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GtAPIUS
Director: Rafael Luis Breide Obeid
Consejo Consultor: Roberto J. Brie, Alberto Catuielli, Enrique Díaz Araujo,
Alfredo Di Pietro, José María Gallardo, Carlos Ignacio
Massini, Juan Carlos Montlel, Carmelo Palumbo, Patricio
Randle.
— Los artículos que llevan firma no comprometen necesariamente el pensamiento de la Revista y son de responsabilidad de quien firma.
— No se devuelven los originales no publicados.
Dirección, Redacción y Administración: Tucumán 1727 (1050) Capital Federal
BUENOS AIRES — REPUBLICA ARGENTINA
• T
Impreso en R. J. Pellegrini e hljc Impresiones
San Blas 4027-Capital Federal

SECCIOM tfSSBuB0OQ30Of
UBICACION
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Año 1 – N? 1
Tercer Cuatrimestre de 1984
KEGISTRO DE LA PROPIEDAD INTELECTUAL (e n trámite )
INDIC E
Rafael L. Breide Obeid . Presentación
Salado a los lectores
La espada en el Nuevo Testamento
P. Alfredo Sáenz El espíritu del mundo
Juan Carlos Pablo Ballesteros . . Educación y revolución en el
pensamiento de Antonio Gramsci
américa
Rubén Calderón Bouche t . . . ¿Civilización latina o judeocristianismo ?
Fermín Raúl Merchant e . . . ¿Fecundación artificial o adopción?
Clive Staples Lewis y Josef Pieper Diálogos en la Posada del Fin
del Mundo. Un aire de júbilo
Mario Caponnett o Etianne Gilson, el esplendor de
Pbro. Ernesto Sato A Gladius .
Antonio Caponnetto Penetración marxista en Latinola filosofia cristiana .
/
Bibliografía

PRESENTACION
XJna verdadera guerra contracultural se ka desatado en nuestra Patria y en el mundo entero contra la Civilización Cristiana.
Con una violencia jamás vista, se desencadena una agresión
psicopolítica que intenta sustituir los valores tradicionales de Occidente por otros destinados a condicionar la vida ‘política de las
naciones hasta atraparlas en un proyecto tiránico, donde en
definitiva se degrade al hombre al nivel de las bestias para poder
manejarlo con los estímidos del placer y el dolor.
Frente a la Civilización del Dios que se ha hecho hombre
se levanta cada vez más amenazante la civilización del hombre
que quiere endiosarse. La tentación del “seréis como dioses” ha
llegado a los oídos de los sucesores de Adán, insinuándoles la
creación de un “nuevo orden”, con total desprecio del Ser. Se
va construyendo así la “Ciudad del Mundo” sobre la base de
una falsa idea, de libertad —libertad omnímoda—, que reivindica
una autonomía total, en guerra con i la realidad objetiva. Efectivamente, al no haber orden sobrenatural ni natural que respetar,
todo se ha transformado en materia manipulable, toda lealtad
se puede traicionar, todo límite se puede transgredir. No sólo
cosas tan esenciales como el respeto a la vida, el amor a la patria, a la familia, al matrimonio, están gravemente atacadas, sino
que la distinción entre los sexos e incluso la misma condición humana de ser inteligente y libre son negadas.
En su odio al Ser, el envenenamiento de la cultura ha borrado
toda noción de Bien, de Belleza y de Verdad, transformando la
medicina en una zootecnia, el derecho en una física de las relaciones humanas, la enseñanza en un amaestramiento, la religión
en sociología, y el arte —en su afán de creación de la ruada—
en un río de fealdad y corrupción que es volcado sobre un público
indefenso. La misma mente del hombre es un campo de batalla
y un “blanco” donde el ideólogo y el mercader pugnan por hacer
impacto.

_3_
El error, la mentira y la confusión son el alma de esta contracivilización que, levantando falsas banderas de liberación, ha
llevado la esclavitud a un punto tal que se puede hablar de un
verdadero intento de abolición del hombre.
En medio de estas tinieblas, surgen como un relámpago de
luz Zas palabras de Nuestro Señor Jesucristo: “La Verdad os hará
libres” (Jo. 8,32)
La palabra de Dios es “la Verdad” por excelencia y es arma
de liberación. En este sentido nos convoca el apóstol San Pablo:
“Assumite… GLADIUM spiritus quod est verbum Dei” (“tomad la espada del espíritu que es la palabra de Dios”) (Ef . 6,17).
GLADIUS significa “espada”. Pero también significa “reja
de arado”. Y el arado dice relación con los cultivos, es decir, en
última instancia, con el mundo de la cultura. La espada se pone
al servicio de la cultura.
Como laicos católicos que somos, no queremos reducirnos a
ser meros espectadores del mundo y del proceso de una historia
que camina hacia la apostasía, sino que anhelamos marcar —al
mundo y a la historia— con miestra impronta, queremos ser
fieles a nuestra misión de dar testimonio de la Verdad.
En esta época, como en muchas otras, Cristo es vendido, es
traicionado, es negado por odio, por miedo, por ansias de dinero
o de poder. Pero cada vez que esto ocurre es para darle oportunidad al cristiano que vive en ese tiempo de mostrarse heroicamente leal.
A los 2000 años de la Natividad de Nuestra Señora, bajo
cu/yo patrocinio ponemos esta Revista; a los 100 años del Primer
Congreso de Católicos Argentinos, cuyo coraje en defender los
grandes valores conculcados por el liberalismo laicista, queremos
imitar; a los 50 años del Congreso Eucarístico Internacional celebrado en Buenos Aires, que marcó un jalón definitivo en lo,
historia del catolicismo argentino; GLADIUS es el acto de servicio de un grupo de laicos católicos en orden a dar testimonio
de la luz, afirmar los principios del orden verdadero —natural
y sobrenatural— y constituir un punto de encuentro de la cultura católica y nacional.
RAFAEL L. BREIDE OBEID
Director de GLADIUS

SALUDO A LOS LECTORES
Parecerá extraño que GLADIUS comience a aparecer al
término del año. Sin embargo, como católicos que somos, sabemos
que esta época, que señala el fin del año civil, marca él comienzo
del año litúrgico. Es el tiempo de Adviento, que preludia la
Navidad del Señor.
El tiempo de Adviento tiene un carácter eminentemente preparatorio. Después de la Santísima Virgen, quien anheló como
nadie la venida del Señor, es San Juan Bautista el santo del
Adviento. Fue él quien mejor preparó los caminos del Salvador,
desmontando los collados de la soberbia y rellenando los barrancos de la pusilanimidad. Fue él quien predicó a sus contemporáneos: “Se acerca el Reino de Dios”. Fue él quien señalaría a
Cristo: “Este es el Cordero de Dios”. Señaló a Cristo sin demasiado éxito, es cierto, clamando no pocas veces en el desierto,
ya que muchos prefirieron ignorar el verdadero Mesías, y buscarse otros mesías a su gusto. Por eso murió mártir, llevando
hasta el fin su testimonio.
GLADIUS aparece en el tiempo de Adviento. Y se pone bajo
la protección de Nuestra Señora, la que con más puridad supo
esperar la Navidad; y bajo el patrocinio de San Juan Bautista,
el que se animó a decir la verdad, y la verdad total, aunque su
cabeza acabara por adornar la bandeja real de la venganza de
aquel a quien no temió desenmascarar.
A todos los lectores de GLADIUS les deseamos nuestros mejores augurios para la próxima Navidad que celebra el 198U
aniversario del nacimiento del Señor y el primer número de esta
Revista.

— 5 —

LA ESPADA
EN EL NUEVO TESTAMENTO
“El que no tenga bolsa,
venda su manto y compre una espada” (Le. 22,36).
“No he venido al mundo a traer la paz
sino la espada” (Mt. 10,3í).
“Tomad… la espada del espíritu
que es la palabra de Dios” (Ef . 6,17).
“La palabra de Dios es viva, eficaz y tajante
más que una espada de dos filos” (Hebr. U,12).
“Cambia de conducta o si no,
voy a venir contra ti prontamente
y haré la guerra contra ellos
con la espada de mi escotadura” (Ap. 2,16).
“Y fue aioresada la bestia y con ella el pseudoprofeta.
y vivos fueron echados los dos al lago de fuego
que está ardiendo con azufre,
y los restantes fueron muertos con la espada
del que cabalgaba sobre el caballo” (Ap. 19,19-20).
EL ESPIRITU DEL MUNDO
I. DIVERSO S SENTIDO S D E L A PALABR A “MUNDO ”
En su comentario al Evangelio de San Juan, escribe Santo
Tomás: “Mundo se puede tomar de dos maneras. Unas veces,
en buen sentido, por aquellos que viven bien en el mundo;
II Cor. 5,11: Dios estaba en Cristo, reconciliando el mundo consigo. Otras veces, en mal sentido, a saber, por los que aman el
mundo; I Jo. 5,19: Todo el mundo está puesto bajo el maligno.
Así pues todo el mundo odia a todo el mundo: porque los que
aman el mundo, que están difundidos por todo el mundo, odian
a todo el mundo, es decir, a la Iglesia de los buenos, consolidada
por todo el mundo” \
Dios es el creador del mundo y al hacerlo lo hizo bueno. El
Génesis nos relata cómo Dios creó la luz, el firmamento, las aguas,
las plantas, los astros, los animales y, tras crearlos, encontró que
lo que había hecho era bueno; en especial cuando creó al hombre
a su imagen, y lo puso sobre todos los elementos, se nos dice
que lo halló muy bueno. “En este mundo del hombre —escribe
Meinvielle— hemos de incluir con el hombre mismo y con todo
lo que a él se refiere, su diferencia de sexos con la fecundidad
procreativa, y su dominio sobre toda la creación inferior, y la
capacidad de alimentación de la tierra, y finalmente, las relaciones mismas de los hombres”2
, es decir, el matrimonio, la familia, la economía, la política, la cultura; todo eso, tan propio
del hombre, es bueno, y muy bueno. Numerosas expresiones evan1
In Jo. 15′, 18; 2031. En otro lugar Santo Tomás entiende “mundo”
de tres modos: en razón de su creación, de su redención y de su perversión:
“Mundo en la Escritura se entiende de tres modos. A veces, en razón de su
creación, como cuando dice el Evangelista: El mundo fue hecho por El
(Jo. 1,10). Otras veces, en razón de sil perfección, que alcanza por Cristo,
.corno en II Cor. 5,19: Dios estaba en Jesucristo reconciliando al mundo
consigo. Otras veces, en razón de su perversión, como en I Jo. 5,19:
Todo el mundo está puesto bajo el maligno”-. In Jo. 1,9; 128.
2
La Iglesia y el Mundo Moderno, Theoria, Buenos Aires, 1966, p. 65.
— 7 —

gélicas confirman el sentido positivo de la palabra: “Todo ha
sido hecho por El [por el Verbo] y sin El nada se ha hecho”
(Jo. 1,3), “el mundo ha sido hecho por El” (Jo. 1,10), Cristo es
“luz del mundo” (Jo. 8,12;; 9,5; 12,46), “pan del cielo que da
vida al mundo” (Jo. 6,33).
Así pues erran los gnósticos al afirmar que el mundo material es originalmente malo. Sin embargo, en este mundo,, que
emergió bueno de las manos de Dios, Adán con su transgresión
introdujo el desorden, “por un solo hombre el pecado entró en
el mundo, y por el pecado, la muerte” (Rom. 5,12). El hombre
se encontró vergonzosamente desnudo, sus trabajos se harían con
fatiga, en su matrimonio se introdujo la poligamia; en una palabra, la armonía entre Dios, el hombre y el cosmos se encontró
quebrada. El mundo, oscurecido por el pecado del hombre, quedó
bajo la férula del demonio, “el Príncipe de este mundo” (Jo.
12,31; 14,30; 16,11). El Nuevo Testamento nos presenta a este
mundo perturbado por el pecado y puesto bajo el dominio de
Satanás, como un universo que está “bajo la cólera divina” (Rom.
1,18) a tal punto perverso que “quien pretende ser amigo del
mundo se hace enemigo de Dios” (Sant. 4,4). Este es el mundo
en sentido negativo, aquel del que dijo el Apóstol: “Cuanto a
mí, jamás me gloriaré a no ser en la cruz de nuestro Señor Jesucristo, por quien el mundo está crucificado para mí y yo para
el mundo” (Gál. 6,14).
Refiriéndose al carácter ambivalente de la palabra “mundo”,
según lo acabamos de exponer, tiene San Agustín palabras esclarecedoras: “¿En qué forma es malo el mundo, siendo bueno el
que hizo el mundo? ¿No hizo El, por ventura, todas las cosas,
y todas son muy buenas? ¿No va la Escritura atestiguando, una
por una, que las hizo buenas Dios, al decir: Y vio Dios que era
bueno? Y al final, ¿no las engloba a todas, y dice que Dios las
hizo, y todas eran muy buenas (Gén. 1,31)? ¿Cómo, por tanto,
es malo el mundo, siendo bueno el Hacedor del mundo? ¿Cómo?
Porque el mundo fue hecho por El, y el mundo no le reconoció
(Jo. 1,10). El mundo hecho por El es el cielo, la tierra y todo
lo que hay en ellos; el mundo que no le conoció significa los
amadores del mundo, y despreciadores de Dios; éste es el mundo
que no le conoció. El mundo es malo en el sentido de que son malos
los que prefieren el mundo a Dios”
3
.
Y explicando en otro lugar aquella expresión de San Juan
“la luz brilla en las tinieblas, pero las tinieblas no la conocieron”
(Jo. 1,5), dice que las tinieblas no son sino el mundo, es decir,
3
Sermo 96, 4-5

— 8—

los amadores del mundo. Tinieblas no pueden ser las creaturas,
porque éstas sí que supieron conocer a Dios que es su luz. El
cielo, el mar, los vientos, la tierra dieron testimonio de su Creador:
el cielo, ofreciendo una de sus estrellas para guiar a los Magos;
el mar, conduciendo a Jesús sobre sus olas; los vientos, calmándose al imperio de la voz del Señor; y la tierra, estremeciéndose
después de la crucifixión. “Todos estos elementos del mundo dieron testimonio de su Creador. Cuando se dice, pues, que el mundo
no lo conoció, se entiende quienes aman el mundo, quienes habitan
en él con el corazón. Es malo el mundo porque son malos los que
viven en él, como es mala la casa no por sus muros sino por los
que en ella viven”4
.
II. LA NATURALEZA DEL MUNDO
Tras haber considerado los dos sentidos de la palabra “mundo”, pasemos ahora a la exposición de lo que es más importante,
a saber, en qué consiste el espíritu del mundo, qué es lo que lo
constituye como tal.
/
1. El mundo es una atmósfera
\Según San Agustín el mundo está formado por el conjunto
de los hombres malos): “Mundo llámase a los hombres malos, llámase también mundoa los hombres sin fe ; recibieron ese nombre
de lo que aman, finand o a Dios, nos, hacemos dioses,: amando ai
mundo, se nos llama mundo”
5
. En la visión agustiniana, “mundo” es igual a “hombres pecadores”. Tal identidad, si bien es
valedera, no nos parece que destaque suficientemente el carácter
por así decir “institucional” del mundo, al que, por otra parte,
el mismo Doctor de Hipona describe con mano maestra en su
De Civitate Dei cuando caracteriza a la “ciudad del mundo” como
marcada por el “amor sui”. El mundo, más que una serie de
hombres, es una mentalidad. /’El espíritu del mundo —escribe
Scaramelli—es una propensión “inferna a la ambición, a las hon-
-ras, a la gloriaba los puestos, a las dignidades, a la hacienda y
a las riquezas” £3
Nos parece pues conveniente complementar la visión de San
Agustín con las magistrales enseñanzas de un autor más reciente, el P. Faber, quien ha dedicado un lúcido estudio al “espíritu del mundo”. Advierte dicho autor la dificultad de encon4 In Jo. 3, 5. Cf. también In Jo. 2,11.
5
Sermo 121, 1.
a
Discernimiento de los espíritus, Cruzamante, Buenos Aires, 1981,
p. 16.

— 9—

tra r una definición adecuada del mundo. Sabemos que el mundo
existe, aunque también sabemos que Dios nunca lo ha creado.
Es una especie de espíritu desprendido de la creación desobediente,
como si los resultados y consecuencias de todos los pecados cometidos desde el principio hubiesen permanecido en la atmósfera
con un formidable poder de contagio colectivo. Si bien no es el
mundo una persona, parecería poseer una inteligencia y una voluntad propias, una perfecta c<pnciencia de sí mismo7
. “No es
precisamente el pecado; Nes una peste, una influencia, una atmósfera , una materia colorante, una pompa exterior, una nada, un
gusto, un encanto, un sistema que no se puede asir, y sin embargo, muy fácil de reconocer; ninguno de esos nombres le conviene solo, sino todos juntos”^ la Escritura le llama mundo…
Vivimos en medio de él, le respiramos, obramos bajo su influencia,
somos engañados por sus apariencias, y sin apercibirnos de ello
adoptamos sus principios”
8
.
Más que una multitud de hombres o una serie de pecados,
el “mundo” es una actitud ante la existencia, un estilo de vida.
Como bien lo señala el mismo Faber, cuando en la Sagrada Escritura el Señor describe los días anteriores al diluvio, los pinta
menos como tiempo de pecados declarados que como época
en que reina el espíritu del mundo. Los hombres, dice el texto
sagrado, comían, bebían y se casaban. Ahora bien, ninguno de
estos actos es pecaminoso; se puede comer y beber, como enseña
San Pablo, para la gloria de Dios; y el matrimonio ya era antes
del diluvio una institución divina. El mal de esas acciones radicaba en el espíritu que las animaba, que no era otro que el
espíritu del mundo, única regla de los que vivían en el momento
del diluvio. Algo semejante acaecerá en los días del Anticristo:
comamos y bebamos que mañana moriremos, dirán aquellos hombres postreros, omitiendo toda referencia trascendente, de donde,
concluye Faber, “podría definirse el espíritu del mundo, un estado habitual del pecado de omisión”
9
.
“Cristo calificó este espíritu con una expresión tajante: “Vosotros sois de abajo” (Jo. 8,23). “El es de arriba —comenta
Santo Tomás—, ellos de abajo. No en el sentido de que no sea
hombre, como dicen los Maniqueos o Valentino. En cuanto Dios,
no es de este mundo sensible, sino del mundo inteligible, que
está en la mente de Dios, el mismo Verbo de Dios. En cuanto
hombre, es de arriba por el hecho de que no tuvo afecto a las
cosas mundanas e ínfimas, sino a las superiores, en las que moraba
7
Cf. G. Faber, El Criador y la criatura, Santa Catalina, Buenos Aires,
1945, p. 374.
s
Ibid., p. 372.
« Ibid., p. 381.

— 10—

-el alma de Cristo. En cambio, los que son de abajo, tienen origen
ínfimo, y de este mundo, porque ponen su afecto en las cosas
terrenas; I Cor. 15,47: El primer hombre fue de la tierra,
terreno”10
.
Faber describe este estado de espíritu como el de un embotamiento —”conciencia cauterizada”, dice— para todo lo que
sea superior a íás cosas de la tierra: “Su_amor del bienestar le
hace tan insoportable los remordimientos de su conciencia y tan
•difícil la demanda de la gracia, que se establece en un estado
de conciencia cauterizada, y pierde completamente el sentido moI ral con una facilidad desconocida hasta a la crueldad misma o
a la sensualidad”
n
.
Este_estado “tranquilo”, este cómodo instalarse en la inmanencia, esta especie de descanso en To terreno constituye,” siempre
al sentir de Faber, una suerte de remedo de la posesión diabólica;
es la irreligión interior, el frío orgullo, que hacen del alma del
•mundano un infierno moral e intelectual anticipado sobre la
tierra. deLxielo
y sin temor del infierno; una vida sin amor de Dios; una vida
sin ninguna especie”cte”hábitos sobrenaturales. ¿No debe, naturalmente, terminar con el infierno una vida semej’anteT Porque
«rcielo no es un paraíso para los sentidos: Dios forma.todo su
gozo, toda su belleza, todo su contento; todo allí es para Dios,
todo viene de Dios, todo es Dios; todo allí está en Dios, todo
tiende a Dios como a un centro de amor en derredor del cual
se agrupan las*”criaturas en la adoración y el éxtasis. Según._
el espíritu del mundo, por el contrario, JQios-es-por—todas partes
uña molestia,” un intruso, un pensamiento inoportuno; su presencía incomoda como la indiscreción de un huésped desagradable
que llega sin haber sido invitado”
12
.
2. El mundo y el espíritu de suficiencia
Nadie como Jesucristo estigmatizó tan duramente lo que
denominamos “el espíritu del mundo” cuando, tras proclamar
las bienaventuranzas, fustigó a los mundanos con lo que podríamos llamar una serie de “malaventuranzas”: “¡ Ay de vosotros,
ricos, porque habéis recibido vuestro consuelo! ¡Ay de vosotros,
los que ahora estáis satisfechos, porque tendréis hambre! ¡Ay
-de vosotros, los que ahora reís, porque gemiréis y lloraréis!
¡ Ay cuando todos los hombres dijeren bien de vosotros, porque así
hicieron sus padres con los falsos profetas!” (Le. 6,24-26).
i» In Jo. 8, 23; 1174-1176.
« Op. cit., p. 386.
i= Ibid., p. 385.

— 11—

Tiene el espíritu del mundo el que se siente satisfecho con los
bienes de la tierra, el que dedica su vida a lamer a búsqueda del
• _éxito en los asuntos temporales. En ninguna parte se muestra
mejor la oposición del mundo con el espíritu del Evangelio que
en la manera con que uno y otro miran la prosperidad. Los terribles anatemas que Cristo ha arrojado sobre las riquezas, las
j risas y las alabanzas de los hombres, encuentran su explicación
en la aptitud que tienen estas cosas para acomodarse al espíritu
del mundo. No que la prosperidad. sea__siempre mala: puede,
incluso, venir_.de Dios, ñero también .puede fácilmente_permitir
‘ el ingreso del espíritu del mundo, desasir el corazón de Dios
y fijarlo en las criaturas, acostumbrar al hombre a que estime a
los demás en proporción a sus éxitos humanos, creando, finalmente, cierta molicie de carácter que inhabilite… para las virVtudes heroicas propias del cristiano/3
.
El espíritu del mundo es el espíritu de suficiencia del hombre que ha aprendido, a bastarse,.sin^Dios. Porque el mundo tiene
J n también sus bienaventuranzas, que son como el reverso del Evan1
gelio. Si Cristo dice: Bienaventurados los pobres de espíritu, el
‘\XV;
‘) mundo dirá: Bienaventurados los ricos, los que nadan en la
abundancia. Si Cristo dice: Bienaventurados los que lloran, el
mundo dirá: Bienaventurados los que ríen y se divierten. Si
svV . Cristo dice: Bienaventurados los limpios de corazón, el mundo dirá:
Bienaventurados los que viven en la lujuria. Donde Cristo dice
blanco, el mundo dice negro. Varias de las máximas mundanas
podrían parecer verdaderas o, al menos, inofensivas. Como lo
insinuábamos arriba, no parece que esté mal ser rico o reírse,
ni parece bien llorar o ser pobre, pero el espíritu con que se
expresa tales bienaventuranzas —”el espíritu del mundo”— deja
\ percibir el aliento satánico del “seréis como dioses”.
El mundo tiene su propia “sabiduría”, la que se escandaliza
ante la cruz y ante el espíritu de las bienaventuranzas de Cristo.
Esta sabiduría pretende ofrecerle al hombre mundano dos regalos
sustanciales. Ante todo la Hbertad.: la autonomía te hará libre,
libre de toda cadena, de todo lazo, de toda religación, de toda
ley, libre de Dios; libertad para pensar, para hablar, para leer,
para mirar, para gozar. Y en segundo lugar, la felicidad en la
tierra, “felicidad embriagante a base de toda clase de placeres,
de risas, de acomodos; “todo esto te daré.. . si cayendo de rodillas^
me adorares” (Mt. 4,9)
14
. J
is Cf. G. Faber, op. cit., pp. 379-380.
14
Cf. A. Royo Marín, El mundo de hoy, ed., Rialp, Madrid, 1964,.
pp. 83-84.
— 12

3. El mundo y sus diversas manifestaciones en la historia
Mientras dure el mundo habrá “mundo”. Ninguna época puede^ eliminar del todo el “espíritu del mundo”, ya que éste es
inseparable del estado del hombre caído. “Pero no tiene siempre
el mismo poder —enseña el P. Faber—. . . ; tiempo ha habido
en que el mundo ha sido menos mundano que de costumbre, y
diríase que cada generación le desprende alguna cosa, como una
especi e de magnetismo cuya fuerza varía y cuyas propiedades
no son siempre las mismas… Algunas veces place a Dios encadenar al mundo… y la atmósfera queda purificada por algún
tiempo… Pero, en suma, su poder parece aumentarse con el
tiempo. O en otros términos: el mundo es cada vez más mundano; la civilización le ayuda inmensamente y el progreso multiplica sus medios de acción. .. Estamos seguros de que podemos
‘prever que el fin del mundo y el reinado del Anticristo serán
tiempos en que el espíritu del mundo ejercerá la más terrible
• tiranía”
15
.
Sería posible elaborar una especie de historia del espíritu del
mundo, y advertir en su curso cómo a veces ha destacado una
faceta, a veces otra, en ocasiones con más crudeza, en otras disfrazado de elegancia. Evidentemente no es posible entrar ahora
en detalles. Pero, sí podemos decir que hubo un tiempo en que el
espíritu del mundo estuvo por así decirlo socialmente frenado.
Fue la época del llamado “mundo cristiano”, es decir, de aquella
sociedad que hizo profesión pública de fe católica, y que intentó
consagrar el mundo forjando la Cristiandad. No que en ese
tiempo haya desaparecido totalmente el espíritu del mundo, pero
al menos era reconocido como tal. Con el pasar de los siglos y la
progresiva destrucción de la Cristiandad, el espíritu del mundo
se fue haciendo más y más poderoso, adquiriendo relevancia y
predicamento social.
Autores destacados han trazado los jalones de dicho proceso.
A_ partir del Renacimiento el^ hombre, interesándose cada ves
menos por los valores trascendentes, y enfrascándose más y más
on”ló intramundano, no puso ya el acento en lo sobrenatural
sino en lo meramente natural. Aparece así el Humanismo, el
laicismo en la política y en la vida, emergiendo un nuevo tipo
de hombre, el burgués, tan magistralmente descrito por Bernhard
Groethuysen16
. ParajeLJnirgués , Dios está lejos, y éste es su
mundo; sin negar la Providencia, en la práctica obra como si
este mundo fuese autónomo. De allí al “Gott ist tot”, de Nietzsche,
15 Op. cit., pp. 374-375-
i® Cf. La formación de la conciencia burguesa en Francia durante el
siglo XVIII, Fondo de Cultura Económica, México, 1943.
— 13 —

no había más que un paso, que el proceso histórico ha franqueado
sin demasiada tristeza. Y así llegamos a nuestro tiempo, con
su religión secular, la religión de la ^emp^racia, hecha por el
hombre y para el hombre, o también la’ reTfgión .marxista, que
busca el paraíso en la tierra 1 7
. Desde hace aproximadamente un
siglo los Papas han fustigado en sus documentos lo que llaman
“el mundo moderno”, “la civilización moderna”, “la filosofía
moderna”, en donde el adjetivo “moderno” no designa una con-)+
notación puramente cronológica sino valorativa. Ya el genio
de San Agustín anticipó el carácter de ésta “modernidad” cuando dijo que la ciudad del mundo “tiene su principio y su fin >
todo terreno”
1S
.
Podríamos decir que nuestra época es el fruto de una secular
y gozosa profundización en el espíritu inmanente. Hoy se explica
el curso de la historia según los principios de la inmanencia en el
tiempo y el afincamiento en el mundo, en todo lo cual para nada,
interviene el orden sobrenatural. Por otra parte, la corriente del
idealismo, que signa el pensamiento filosófico de los últimos siglos,
ha introducido al hombre de manera irrevocable en una especie’
de interioridad orgullosa, a tal punto que cuando se asoma al
mundo externo no lo hace en la actitud de quien adora al Creador
del cosmos sino en la postura de quien se siente creador del mundo../
El hombre y la historia se han sumergido en el mundo, se han
hecho estrictamente mundanos. La razón mundanizada del hombre ha querido hacerse creadora del ser, y la “luz” de esa razón
se ha convertido en el único criterio explicativo de la historia. Asf
el hombre, prometeico y autosuficiente, camina airoso hacia la
construcción del “paraíso en la tierra”, afirmado en los avances- \
técnicos y en el mito del progreso indefinido.
4. La infiltración del mundo
El “mundol!_no suele pene.trar.__en los^espíritus chocando O’
derribando sino al modo de una mansa lluvia, impregnando, como
por~osm”oiís. “El espíritu del mundo —escribe .Faber— da a nuestras diferentes áccíoñes~éÍ color, la forma y el olor, sin que nos
iea posible reconocer por qué medio nos penetra tan íntimamente.
El poder del magnetismo sobre una voluntad rebelde es una imagen exacta del poder que el espíritu del mundo ejerce sobre
nosotros. Obra como la gracia, sólo que es todo lo diametralmente:
opuesto”
19
. .. . i
” Cf. J. Meinvielle, op. cit., pp. 78-81.
is De Civ. Dei XV, 17.
19
Op. cit., p. 374.
— 14 —

Caracterízase el mundo..por su carácter “insinuante”; tiene
la voz suave, maneras simpáticas, un aspecto lleno de elegancia,
a veces; pero cuanto más se disfraza tanto más temible es. “En
algunas ocasiones —anota Faber— suele mostrarse digno; se le
verá llamar al orden al pecador que no se respeta, pronunciará
¡ máximas sabias sobre la decencia pública… Suele ir más lejos,
puede abrir los templos, encender las velas del altar y entonar el
Te Deum a la majestad del Altísimo”
20
. Y más adelante: “Algunas
j veces se va todavía más lejos y vemos una prodigiosa unión de la
piedad y del espíritu del mundo, como si en una misma persona
\ hubiese dos.. . Sin embargo, hacen que Dios y el mundo, vivan
con tanta armonía en su corazón, que ni aun siquiera advierten
el ridículo espectáculo que ofrecen a los demás, y menos todavía la.
horrible realidad de su condición espiritual”
21
.
El P. Alfonso Torres S. J., con la gran experiencia que tenía
en esta materia, ha escrito: “JELmundo puede entrar hasta en los
conventos que. parecen más aislados. El mundo tiene dos formas
de manifestarse: la descarada, escandalosa,_y.Ja otra disimulada
y sutil. La primera es casi imposible que entre en un convento;
pero la otra forma, más sutil y peligrosa, es muy posible que entre.
Y digo más: que realmente la decadencia de las órdenes religiosas
viene de ahí; de quepen vez de vivir con verdadero espíritu evangélico, entra en las comunidades un hálito del mundo, i. A veces,
al entrar en un convento, y desde la puerta misma, se siente un
desolador ambiente de mundo”
22
.
De .los tres, „enemigos clásicos —el mundo, el demonio y la
carne— el más temible es el mundo, precisamente por su capacidad de infiltración; según la manera como Cristo habla de él
en el Evangelio, parecería que ocupa entre ellos el primer rango,
yunque su política haya sido siempre el darse a conocer menos
,aue los” otros, no hacerse teme r tanto. San Juan, “él’ confidente
de Cristo, es él escritor sagrado que con más frecuencia y sevei ridad habla del mundo, como si el espíritu de Cristo encontrase ¡f/y
\ en el espíritu del mundo algo que le fuera particularmente
\ contrario
23
.
2 0
Ibid., p. 373.
21 Ibid., p. 398.
Ejercicios Espirituales, vol. 39, La Editorial Católica (B.A. C.),.
Miadrid, 1971, pp. 440-441.
23 Cf. G. Faber, op. cit., pp. 376-377.

— 15 —

III. LO QUE HAY EN EL MUNDO
“No améis al mundo ni lo que hay en el mundo. Si alguno ama al mundo, no está en él la caridad del Padre.
Porque todo lo que hay en el mundo, concupiscencia
de la carne, concupiscencia de los ojos y orgullo de la
vida, no viene del Padre, sino que procede del mundo.
Y el mundo pasa, y también sus concupiscencias; pero
el que hace la voluntad de Dios permanece para siempre”
(I Jo. 2,15-17).
Comentemos este texto tan rico para nuestro propósito dividiéndolo. en tres partes.
1. El amor del mundo
“Donde está el amor del mundo no está el amor de Dios”
24
,
enseña San Agustín, quien ha escrito significativas palabras sobre
el texto joánico. “Cada uno es cual es su amor. ¿Amas la tierra?
Tierra serás. ¿Amas a Dios? ¿Qué diré? ¿Serás Dios? No me
atrevo a decirlo por mí mismo; oigamos las Escrituras: Yo dije,
dioses sois, y todos sois hijos del Altísimo (Ps. 81,6). Luego, si
queréis ser dioses e hijos del Atlísimo, no améis al mundo, ni lo
que hay en el mundo”25
.
Amor de Dios y amor del mundo son incompatibles, ya que
si el amor es el peso del alma, habrá que elegir entre Dios y el
mundo, según quién sea el que la imanta. “¿Cómo podremos amar
a Dios si amamos al mundo? —se pregunta San Agustín—. Dios
nos dispone para ser inhabitados por la caridad. Hay dos amores:
el del mundo y el de Dios. Apártese el amor del mundo y habite
en nosotros el de Dios; que el mejor ocupe su lugar… ¿Quieres
poseer la caridad del Padre, para ser coheredero del Hijo? No
ames al mundo. Rechaza el mal amor del mundo, para que seas
llevado del amor de Dios. Eres un vaso, pero todavía estás lleno;
derrama lo que tienes, para recibir lo que no tienes… ¿ Cómo
se arraigará en vosotros la caridad, entre tantas malezas del
amor del mundo? Arrancad la maleza. Debéis sembrar una gran
semilla; no haya en el campo nada que ahogue la semilla”26
.
Y comentando el mismo Agustín aquellas duras palabras de
Santiago: “Adúlteros, ¿no sabéis que los amigos del mundo se
hacen enemigos de Dios?” (4,4), dice: “El amor del mundo hace
adúltera al alma; el amor del Creador del mundo castifica al
In I Jo., tract. II, 14.
2 5
Ibid. Cf. asimismo Santo Tomás, In Jo. 1,10; 138.
2® In I Jo., tract. II, 8.
— 16 —

alma; pero si ésta no comienza por abochornarse ele sus disoluciones, jamás apetecerá los castos abrazos de Dios… El alma se
había”mirado a sí misma, y salió complacida del examen, enamorándose con ello de su independencia. Se alejó de Dios sin quedarse
en sí misma; siéntese impelida a salir de sí, sale fuera de sí misma
y se precipita sobre lo exterior. Ama el mundo, ama lo temporal,
ama lo terreno… Flotando a la deriva, tiene a gala su altivez,
sus liviandades, los honores, los empleos, las riquezas, y toda vanidad contribuye a infatuarla”
27
.
2. Las tres concupiscencias
San Juan nos dice que no hemos de amar al mundo ni lo que
hay en el mundo y determina lo que incluye esto segundo, a saber,
la concupiscencia de la carne, la concupiscencia de los ojos y la
soberbia de la vida.
San Agustín ha explicado el contenido de las tres concupiscencias. De por sí, nos enseña, los seres del mundo (cielo, tierra,
etc.) son buenos. Lo malo es amar de tal modo a las creaturas
que uno acabe por separarse del Creador. El hombre de las concupiscencias se embriaga y parece olvidar a su Creador; al usar
de las creaturas con apasionamiento, desprecia a su Creador. Es
una tentación muy propia del demonio : bajo pretexto de que Dios
hizo las creaturas para nuestro bien, nos incita a que busquemos
la felicidad en las creaturas de Dios. En quienes consienten se
cumple aquello que dice el Apóstol: honraron y sirvieron a las
creaturas más bien que al Creador (Rom. 1,25). Dios no nos
prohibe amar las creaturas, sino amarlas hasta tal punto que pongamos en ellas la felicidad terminal. “Supongamos, hermanos,
que un esposo regala un anillo a su esposa, y que ella ama más
a ese anillo obsequiado que al esposo, que se lo donó, ¿acaso no
sorprenderíamos en esta preferencia al obsequio, un corazón adúltero, aunque amase lo que su esposo le donó ?.. . Amas el anillo
en lugar del esposo… entonces las arras que te dio no fueron
para prendarte, sino para apartarte. Pues el esposo, da las arras
para en ellas ser amado… Pero si amaras a las creaturas, aunque
Dios las haya creado, abandonando al Creador, y amaras al mundo,
¿ acaso tu amor no será tenido por adulterino ?”
28
.
Pues bien, prosigue el Santo Doctor, los del mundo no tienen
otro deseo que las tres concupiscencias. Sólo anhelan comer, beber,
buscar honores, ser independientes, y ello sin medida. La concupiscencia de la carne, es decir, el deseo de las cosas que perte27 Sermo 142, 3.
28 In I Jo., tract. II, 11.
— 17 —

necen a la carne; la concupiscencia de los ojos, a saber, toda
curiosidad y búsqueda de vano honor; la soberbia de la vida o
ambición del mundo; todo eso encadena al hombre, “no sea que
améis para gozar (frui) lo que os ha sido dado tan sólo para
usar (uti C o n lo que San Agustín nos enseña que el mal no
está en el uso sino en el abuso de las creaturas. La concupiscencia
es, en última instancia, el deseo codicioso y desorbitado de lo que
Dios nos dio para que lo sirviéramos; es, en cierta manera, la
adoración de las huellas en lugar del Creador.
Bossuet identifica al mundo con sus concupiscencias. Comentando aquel lugar donde San Juan habla de “el Espíritu de verdad,
que el mundo no puede conocer” (14,17), dice: “El mundo es
todo falso. ¿Qué es el mundo sino la concupiscencia de la carne,
la concupiscencia de los ojos, y el orgullo de la vida? La concupiscencia de la carne nos entrega a los placeres, que nos enceguecen.
La concupiscencia de los ojos, el espíritu de curiosidad, nos lleva
a conocimientos, a pruebas inútiles; se busca siempre, y jamás
se encuentra; o se encuentra mal. El orgullo de la vida, que en los
hombres del mundo constituye todo su sostén, nos impone por
pomposas vanidades. Lo falso está por doquier en el mundo, y el
Espíritu de verdad no puede entrar allí”30
.
Detallemos un tanto la especificidad de cada concupiscencia.
La concupiscencia de la carne consiste en la delectación voluptuosa de los sentidos corporales. Se incluye acá la, concupiscencia sexual, la del comer y beber, etc.
La concupiscencia de los ojos es otra forma de codicia, más
refinada que la de la carne. Pasa por los mismos sentidos corporales, pero apunta no tanto a un gozo carnal, cuanto a una experiencia interior, a saber, la vana curiosidad, que se cubre con el
nombre de conocimiento o ciencia. Como ella es esencialmente
apetito de conocer y, entre los sentidos, los ojos son de importancia primordial para el conocimiento, se le ha dado el nombre de
“concupiscencia de los ojos”. La curiosidad se agrada en el exhibicionismo; induce a escrutar los misteriosos secretos de la naturaleza, que de nada sirve conocer; en procura de una ciencia
depravada, sugiere utilizar poderes ocultos o mágicos. Es la curiosidad igualmente la que, en el ámbito mismo de la religión,
inclina a “tentar a Dios”, pidiéndole signos y prodigios, no en
orden a la salvación de las almas sino simplemente por el placer
de verlos. Tal curiosidad está en íntima conexión con la búsqueda de la vana-gloria.
29 Ibid., II, 12.
30 Meditation sur l’Evangile, La Cena, 1?- parte, día 90?.
— 18 —

La soberbia de la vida es el grado supremo del espíritu del
mundo. El hombre soberbio se complace en sí mismo, tratando
de elevarse por sus propias fuerzas, en un esfuerzo prometeico
por igualarse, si ello fuere posible, con el mismo Dios, cuya superioridad no es capaz de soportar.
En la triple concupiscencia señalada por San Juan se advierte
cierto crescendo hacia un climax. La codicia de la carne es un
instinto aún muy material; luego viene la concupiscencia de los
ojos, más elevada, menos grosera, que conduce al vano honor del
mundo; finalmente, el orgullo de la vida, con sus desmesuradas
pretensiones de exaltación.
3. La precariedad del mundo
Nos queda por analizar la última parte del texto joánico:
“El mundo pasa, y también sus concupiscencias; pero el que hace
la voluntad de Dios permanece para siempre”.
“¿Qué prefieres —comenta San Agustín—: amar lo temporal y pasar con el tiempo, o no amar al mundo y vivir con Dios
para siempre? El río de las cosas temporales nos arrastra; pero
como un árbol junto al río, ha nacido nuestro Señor Jesucristo…
Quiso, en cierto modo, plantarse junto al río de las cosas temporales. ¿Eres arrastrado por la corriente? Tómate del árbol. ¿Te
hace girar el amor del mundo en sus remolinos? Tómate de Cristo.
Por tu causa El se hizo temporal, para que tú te hagas eterno”31
.
La misma idea encontramos en Bossuet: “El mundo no quiere
que haya otro motivo de las cosas humanas fuera del placer y del
interés, y que no haya bien sólido sino en las cosas corporales.
Gocemos, dice, de los bienes que son (Sab. 2,6) ; todo el resto
no es sino idea, imaginación, pasto de espíritus huecos; lo que es,
es lo que se siente, lo que se toca, es lo que escapa continuamente
de las manos que lo aprietan. Mientras más se aprieta las cosas
lábiles, más escapan. La naturaleza del mundo es deslizarse, pasar
pronto, desaparecer como el humo, como la nada. Pero el mundo
quiere imaginarse que es esto lo que es” 3 2
.
Cuando comenta San Agustín aquella frase del Evangelio:
“Viendo Jesús que había llegado la hora de pasar de este mundo
al Padre” (Jo. 13,1) dice que a ese tránsito de Cristo Cabeza
debemos adherir sus miembros, si es que realmente queremos
pasar de este mundo inestable a un reino sólidamente fundado. Si
aspiramos a no pasar con el mundo transitorio, debemos pasar
lili >« T
31 In Jo. 2,10.
32 Op. cit., ibid.
— 19 —

a Dios, que permanece siempre. Es, pues, menester, pasar de este
mundo al Padre. No como los que no tienen fe, porque éstos, si
bien es cierto que pasan de este mundo, no por ello permanecen
siempre; no es lo mismo pasar de este mundo que pasar con el
mundo33
. “Manteneos en el amor de Dios —concluye Agustín—
para que, así como Dios es eterno, así también vosotros permanezcáis para siempre. Porque cada uno es cual es su amor”
34
.
IV. EL MUNDO Y LAS TENTACIONES DE CRISTO
1. Las tentaciones
“Entonces fue llevado Jesús por el Espíritu al desierto para
ser tentado por el diablo” (Mt. 4,1). Las tentaciones que Satanás,
con gran habilidad, dirigirá a Jesús constituyen una síntesis
perfecta del “espíritu del mundo”. Lo hará, como enseña San
Ambrosio, a través de “los tres principales dardos del diablo, con
los que suele armarse para herir el alma humana: uno. la gula,
el otro la vanidad, el tercero la ambición”
33
.
a. La primera tentación. “Si eres Hijo de Dios, di que estas
piedras se conviertan en pan” (Mt. 4,3). Bien observa San Ambrosio que el demonio comienza precisamente donde había vencido
en la tentación paradisíaca, tentando a través de la gula o sensualidad36
. Para apartar a Cristo de la fidelidad a su misión
mesiánica lo invita a la desobediencia, como lo hiciera antaño en el
paraíso. El Padre, a través del Espíritu, te manda al desierto
para que ayunes; ni a un esclavo se lo obliga a esto; si eres el
Hijo de Dios no temas oponerte a una orden tan avasallante. Al
inducirlo a comer, el diablo lo estaba incitando a que comenzase
su misión con un acto contrario a la voluntad de Dios.
Jesús le contesta: “Escrito está: No sólo de pan vive el
hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios” (Mt.
4,4). La frase que Jesús trae a colación está tomada de un discurso de Moisés (Deut. 8,3) donde el caudillo dice al pueblo que
si bien Dios le afligió y le hizo pasar hambre, no por eso le faltó el
necesario sustento, porque Dios le proveyó con el maná. Jesús
retoma la expresión como si quisiera decir: La vida del hombre
no se conserva únicamente con el pan, sino que puede sustentarse de cualquier forma que Dios quiera; por tanto si Dios
3 3
Cf. ln Jo. 55,1.
34 ln Jo. 2,14.
35 ln Luc. IV, 17.
36 cf. ibid. . I .;
— 20 —
quiere que sufra hambre, vivirá sin pan, como Dios lo disponga.
Hacer un milagro en orden a procurarme algo para comer, sería
contrariar la voluntad del espíritu que me trajo al desierto.
“6. La segunda, tentación. “Llevóle entonces el diablo a la
ciudad santa, y poniéndole sobre el pináculo del templo, le dijo:
Si eres Hijo de Dios, échate de aquí abajo, pues escrito está: A
sus ángeles encargará que te tomen en sus manos para que no
tropiece tu pie contra una piedra” (Mt. 4,5-6). Comenta San
Ambrosio: “Viene enseguida la flecha de la vanidad… Lo llevó
al pináculo. Tal es en efecto la vanidad; cuando uno cree elevarse
más alto, el deseo de hacer acciones esplendorosas precipita a los
abismos.. . ¿Hay cosa más propia del diablo que aconsejar arrojarse hacia abajo?.. . El diablo muestra al mismo tiempo su
debilidad y su malicia, porque el diablo no puede dañar sino a
aquel que se precipita por sí mismo. El que renuncia al cielo para
elegir la tierra hace deliberadamente caer su vida en una especie
de precipicio”37
.
Tienta Satanás a Jesús invitándole a una exhibición de poder
en orden a recibir jactanciosamente el aplauso y el vano honor de
los hombres. La voluntad de Dios era que el Mesías cumpliese
su misión no a través del exhibicionismo y de la jactancia sino
pasando por el dolor y el desprecio. Satanás lo invita a que prefiera la gloria vana de los hombres, tan sensibles a los hechos
fantásticos, a la gloria de Dios, que pasa por la obediencia y la
humillación.
A la frase escriturística que le alega el demonio para tentarle,
responde Jesús con otra frase de la misma fuente: “No tentarás
al Señor tu Dios” (Mt. 4,7; Deut. 6,16) ; pertenece también a un
discurso de Moisés donde recuerda cómo el pueblo elegido, encontrándose en cierta ocasión falto de agua, murmuró contra Dios
y le exigió un milagro. Tienta a Dios quien confía en su divina
providencia más allá de lo debido y justo. Tirarse del pináculo
por el mero deseo de cosechar gloria mundana esperando para ello
una ayuda milagrosa de parte de Dios es presunción manifiesta.
c. La tercera tentación. Dios había prometido al Mesías la
posesión de todos los reinos de la tierra (cf. Ps. 2,8; 71, 8.11, etc.);
pero debía conquistarlos a través del dolor (cf. Is. 49,4; 50,4-10).
El demonio intentará ahora persuadirle de que invierta el orden
de la Providencia, llegando al dominio mediante un pacto con el
mal. “Llevándole a una montaña elevada, le mostró desde allí, en
un instante, todos los reinos del mundo” (Le. 4,5). Fue como por
3T I n Luc. IV, 21-26.
— 21 —

arte de magia, y en virtud del poder diabólico, que desde lo alto
de un monte se proyectó, ante los ojos de Cristo, “en un instante”,
una representación fantástica de la magnitud, riqueza y poder de
todos los reinos del mundo y de la historia. “Es justo que en el
espacio de un instante —escribe San Ambrosio— sean mostradas
las cosas del siglo y de la tierra; porque esto no indica tanto la
rapidez de la visión cuanto la fragilidad de un poder caduco;
en un instante todo esto pasa, y a menudo los honores del mundo se
van antes de haber llegado”3S
.
Tras esta exaltante visión panorámica, Satanás hace su ofrecimiento, envuelto en una manifestación mentirosa de su soberbia
que pretende nivelarse con Dios: “Todo este poder y su gloria te
daré, pues a mí me ha sido entregado, y a quien quiero se lo doy”
(Le. 4,6). Pero le impone una condición: “Si te postras delante
de mí, todo será tuyo” (Le. 4,7). Como si dijera: Tendrás todo
esto, si renuncias a señorear el mundo y las naciones pasando por
la cruz. Es cierto que el Verbo se hizo carne para instaurar su
reino sobre los corazones y sobre las naciones pero, como bien
enseña Orígenes, “no quiere ser coronado sin penalidad ni reinar
sobre los demás sufriendo él mismo la ley del diablo. Por eso
Cristo le replicó: Está escrito: Adorarás al Señor tu Dios, y a El
sólo servirás (Le. 4,8). También es mi voluntad que todos esos
hombres se hagan súbditos míos para que adoren al Señor y no
lo sirvan sino a El” 3 9
. Así Cristo rechaza, indignado, la sugestión
diabólica, recurriendo a una expresión de Deut. 6,13. Lo aparta
de sí, le manda huir, lo que no hizo en las dos anteriores tentaciones, para demostrar que es el celoso vindicador de la gloria de Dios.
Las tres tentaciones clel desierto constituyen una especie de
retoma de las tentaciones del Paraíso, con la diferencia de que
las viejas derrotas del primer Adán florecen ahora en las victorias
del segundo. “Desde el punto de vista místico —enseña San Ambrosio—, veis que los nudos del antiguo extravío han sido desatados
uno tras otro; primero el de la gula, luego el de la presunción, en j
tercer lugar se desliga el de la ambición. Porque Adán fue engolosinado por el alimento y, penetrando con presuntuosa seguridad
en el lugar donde se encontraba el árbol prohibido, incurrió para
colmo en el reproche de ambición temeraria aspirando a la semejanza divina”40
.
2. Las tentaciones y las concupiscencias
Las tres tentaciones del desierto, con las que el demonio quiso
38 Ibid., 28.
39 In Luc., hom. 30,4.
40 In Luc. IV, 33.
— 22 —
hacer caer a Jesús, se relacionan con las tres concupiscencias que
caracterizan el espíritu del mundo.
“He aquí las tres concupiscencias —escribe San Agustín—, y
no encontrarás otra cosa con que pueda ser tentada la codicia
humana, fuera de la concupiscencia de la carne, la concupiscencia
de los ojos y la ambición del mundo. Con ellas el Señor fue tentado por el demonio. Le tentó con la concupiscencia de la carne
cuando, al sentir hambre después del ayuno, le dijo: Si eres Hijo
de Dios, di a estas piedras que se conviertan en pan… Y fue
tentado por la concupiscencia de los ojos con la perspectiva de un
milagro, cuando le dijo: Tírate hacia abajo… ¿ Cómo fue tentado
el Señor por la ambición del mundo? Cuando lo llevó a lo alto y le
dijo: Todo esto te daré, si postrado me adorares… Observando
estas cosas, no tendréis concupiscencia del mundo, y, no teniendo
concupiscencia del mundo, no os subyugarán ni la codicia de la
carne, ni la codicia de los ojos, ni la ambición del mundo”
41
.
No en vano dice el Evangelio: “Acabado todo género de tentaciones, el diablo se retiró” (Le. 4,13). En las tres proposiciones
satánicas está la materia de todos los pecados, porque las causas
de los pecados son las de los apetitos, a saber, el deleite de la
carne, la aspiración al honor, la codicia de poder. Las tres tentaciones son toda tentación, porque la gula, la avaricia y la soberbia,
a la vez que son tres tentaciones antimesiánicas son como las tres
cabezas de toda tentación, ya que representan las tres concupiscencias, que son las tres fuentes del pecado de los hombres. Como
agudamente observa San Ambrosio, son éstas precisamente las
tres cosas que San Pablo prescribió evitar al indicar las especies
de pecado de las que hay que estar libre si se quiere esperar la
corona de justicia: “Nosotros no hemos usado de palabras de adulación, ni cedido a la avaricia, Dios es testigo de ello; y no hemos
buscado la gloria de los hombres” (I Tes. 2,5)42
.
En relación con este tema ofrece Garrigou-Lagrange una
visión panorámica y sintética de elevada belleza, remontando su
consideración al estado paradisíaco y a la caída original. En
el estado de justicia original reinaba una triple armonía: ante
todo, entre Dios y el alma, ya que ésta, hecha para conocer, amar
y servir a Dios, estaba toda ella tendida hacia su Señor; armonía, en segundo lugar, entre el alma y el cuerpo: así como el alma
estaba perfectamente subordinada a Dios, ejercía un fácil imperio
sobre el cuerpo a ella unido; armonía, finalmente, entre el cuerpo
y los bienes externos, pues el hombre obtenía fácilmente los frutos
de la tierra, los animales le eran dóciles, etc.
•41 In I Jo., tract. II, 14.
« Cf. In Liic. IV, 35.
— 23 —

El pecado rompe esta triple armonía. Rebelóse el hombre
contra Dios, y su alma, al gritar “non serviam”, quedó desde entonces inclinada a la soberbia, la inteligencia pretendió crearse su
propia verdad, y la voluntad se desvinculó de Dios. Al negarse
a Dios, el alma perdió su imperio sobre el cuerpo y sus pasiones,
llegando a convertirse en esclava de su propio cuerpo; cediendo
a la concupiscencia de la carne, las pasiones pasaron a dominar
como señoras. Por último, el cuerpo, en vez de servirse de los
bienes exteriores, se hizo su siervo; consintiendo a la concupiscencia de los ojos, el hombre se trasladó a la periferia de su ser, y su
cuerpo se hizo esclavo de la codicia.
Será el Verbo encarnado quien logre restaurar la armonía
perdida, y por cierto en un grado muy superior al inicial. Mediante el misterio de la unión hipostática, el alma de Cristo se
sujetó plenamente a la divinidad, fij a su inteligencia en la visión
de Dios, e impecable su voluntad; su cuerpo y las pasiones se
subordinaron perfectamente al alma; y las cosas exteriores obedecieron sin réplica a su persona43
.
Sin embargo, en el grado en que el hombre no acepta la
redención, sigue sometido a las tres concupiscencias. Sobre ellas
basa el demonio sus tentaciones, incluso, a modo de método progresivo, como lo enseña San Ignacio en sus Ejercicios Espirituales,
al exponer la meditación de las Dos Banderas: “Considerar el
sermón que [el demonio] les hace, y cómo los amonesta para echar
redes y cadenas; que primero hayan de tentar de codicia de riquezas, como suele ut in pluribus, para que más fácilmente vengan
a vano, honor del mundo, y después a crescida soberbia; de manera
que el primer escalón sea de riquezas, el 2° de honor, el 3° de
soberbia, y destos tres escalones induce a todos los otros vicios”
44
.
Son precisamente las tres tentaciones de Jesús en el desierto, que
4 3
Cf. R. Garrigou-Lagrange, Las tres edades de la vida interior, I,
Palabra, Madrid, 1977, pp. 239-242. Por eso Cristo, hablando del demonio,
puede decir con toda verdad: “el Príncipe de este mundo, que en mí no tiene
nada ” (Jo. 14,30).
4 4
N? 142. Glosa este texto el P. Calveras señalando que cuando San
Ignacio habla de riquezas se refiere a dineros o posesiones, y también de riquezas o valores personales, apreciados generalmente en el mundo; cuando
se refiere al vano honor del mundo, se refiere al anhelo de ser tenidos y
honrados de los hombres vanamente, a saber, sin atribuir a Dios, de quien
todo lo bueno procede lo que en los otros celebran o aparentan celebrar; y
cuando habla de crecida soberbia alude a ese engreimiento en alto grado
de sí mismos por las alabanzas y honores mundanos, creyéndose muy superiores a los demás, con derecho par a intervenir e imponer su querer en
todo, insumisos a toda autoridad humana, y aun despreciadores del mismo
Dios: cf. P. José Calveras S. J., Ejercicios y Directorio de S. Ignacio de
Loyola, Balmes, Barcelona, 195’8, p. 111, nota 142.
— 24
corresponden a las tres concupiscencias, y que pueden ser détectables en la prueba de nuestros primeros padres.
Un cuadro sinóptico ayudará a entender tales equivalencias.
Concupiscencias Gén. 3,6: Mt. í,l-ll Dos Banderas
Concupiscencia
de la carne
Concupiscencia
de los ojos
Soberbia
de la vida
Vio que el fruto
era bueno para
comer,
hermoso
a la vista,
deseable para alcanzar sabiduría
Que estas piedras
se conviertan en
pan
Si eres Hijo de
Dios, tírate
abajo,
Te daré los reinos
si me adorares
Codicia
de riquezas
Vano honor
del mundo
Crecida
soberbia
A la Bandera de Satanás, la de las tres concupiscencias, opone
San Ignacio la Bandera de Cristo el cual alecciona a sus apóstoles
“que a todos quieran ayudar en traerlos primero a suma pobreza
espiritual, y si su Divina Majestad fuere servida y los quisiere
elegir, no menos a la pobreza actual; 2?, a deseo de oprobios y
menosprecios, porque destas dos cosas se sigue la humildad;
de manera que sean tres escalones, el primero pobreza contra
riqueza, el 2*? oprobio o menosprecio contra el honor mundano,
el 3? humildad contra la soberbia, y destos tres escalones induzcan
a todas las otras virtudes”45
.
El P. Garrigou-Lagrange conecta con estos tres “escalones”
los tres consejos evangélicos, ya que no es posible alcanzar la perfección sin tener el espíritu de los consejos, o sea el espíritu de
desasimiento. Cristo, en oposición frontal con el espíritu demoníaco, fue modelo perfecto de pobreza absoluta, de castidad evangélica y de obediencia hasta la muerte. Y, tras El, invita a los
suyos a practicar la pobreza, desprendiéndose, al menos afectivamente, ele los bienes exteriores, de modo que no sean obstáculo
sino medios para llegar a Dios; a guardar la castidad, consagrando
el propio cuerpo y hasta los afectos a Dios; a practicar la obediencia, para que libres de toda voluntad propia, se unan sin
reservas al querer de Dios.
Para concluir, el mismo teólogo dominico relaciona los consejos evangélicos con las virtudes teologales. La fe es el alma de la
obediencia, ya que la práctica de ésta aumenta el espíritu de
45 Ejercicios Espirituales n? 146.
_25 _

aquélla; la esperanza es el alma de la pobreza, por la cual nos sentimos los mendigos de Dios; la caridad es el alma de la castidad,
pues por ésta florece en nuestras almas el amor de Dios y de las
almas en Dios46
.
Estas consideraciones nos ayudan a comprender la exactitud
de la frase evangélica que cierra el relato de las tentaciones de
Cristo en el desierto: “Acabado todo género, de tentaciones, el diablo se retiró” (Le. 4,13). Lo que, en última instancia, el demonio
sugirió a Cristo fue que prefiriese el espíritu del mundo al divino
amor. El Señor le mandó retirarse.
Y. EL PRINCIPE DE ESTE MUNDO
Es sobre todo San Juan quien con frecuencia presenta al
mundo como la creación pero en cuanto que está sometida a Satanás. Se trata sin duda de una idea importante en sus escritos ya
que, en una u otra forma, aparece en ellos más de cien veces. El
mundo es tocio el espacio que está sujeto al poder demoníaco, la
creación arruinada por el pecado.
1. El pecado del demonio
Se podría decir que el origen más remoto del “mundo” está
en el pecado de los ángeles perversos, en la rebelión de Satanás.
Con su grito “non serviam” empieza a actuar el signo menos
en la historia. En qué consistió el pecado angélico es algo bien
difícil de determinar. Según Santo Tomás, tal pecado se habría
concretado en la recusación de la visión beatífica que la creatura
no puede obtener sino por gracia. El diablo habría pecado pretendiendo afirmar su propia independencia respecto de Dios, no
en el orden de la naturaleza sino en el de la gracia
47
.
El ángel pecador rechazó así la invitación a participar de la
vida divina en la visión beatífica. Para aceptar tal invitación,
hubiera tenido que reconocer un valor en el perfeccionamiento que
Dios le ofrecía, que trascendía toda posibilidad y exigencia de su
naturaleza. Los ángeles, creados no en la visión (en cuyo caso
no hubieran podido pecar) sino en la fe, no superaron la prueba de
la fe, que exigía la sumisión del entendimiento y de la voluntad a un
Dios misterioso, que trasciende cuanto el entendimiento angélico, a
pesar de su excelencia, puede conocer sobre El. Aceptar esta
bienaventuranza como un don significaba para el ángel su entrega
4 6
Cf. R. Garrigou-Lagrange, op. eit., pp. 237-239, 243-245.
« Cf. Sum. Theol. I, 63,3.
— 26 —

completa a Dios en orden a recibir de El como gracia gratuita
su propio perfeccionamiento y su fin último, realizando de esta
forma totalmente su condición de creatura que depende enteramente de Dios.
Santo Tomás explica de dos modos el rechazo de este don.
La primera hipótesis es que el demonio quiso ser semejante a Dios,
porque deseó como fin último el que por su mera naturaleza podía
conseguir, no considerando y, por consiguiente, rechazando la felicidad sobrenatural, que es fruto de la gracia48
. La segunda hipótesis supone que el primer pecado del demonio consistió en
buscar la bienaventuranza sobrenatural, pero de manera no recta,
no entregándose a la gratuita bondad de Dios sino apoyándose en
•sus propias fuerzas creaturales49
.
Y así Satanás “abandonó su domicilio”, como se lee en Judas 6,
•es decir, se desubicó, se apartó de su verdad ontològica de creatura.
Queriendo elevarse indebidamente, acabó por degradarse. Y esta
•distorsión completa de su voluntad, lo instaló en la mentira. La
verdad de un ser consiste en su conformidad con la idea que Dios
“tiene de él. Satanás trocó voluntariamente esta idea en lo contrario, y por eso es lo opuesto de la belleza, de la bondad y verdad
de Dios. Ya no está más en la verdad sino en su propia inmanencia.
Este “abandono de domicilio” tuvo graves consecuencias en
•el mundo de la creación. La verdad va unida con la vida. No en vano
•Cristo dijo que era la Verdad y la Vida, a la vez. El demonio, al
•abandonar la verdad, se hizo enemigo radical de la vida. Así lo
afirma San Juan: “El demonio era homicida desde el principio
y no. se mantuvo en la verdad, porque no hay verdad en él. Cuando
habla la mentira, habla de su cosecha, porque es mentiroso y padre
de la mentira” (8,44). Al querer elevarse hasta el nivel de Dios,
según la más pura manera pelagiana, ha quedado fijado en la
hinchazón de su soberbia, en su propia mentira. Su pecado, la soberbia erección del amor sui, fue tan inmenso que lo constituyó
en una especie de anti-Creador, padre de la mentira y del mysterium iniquitatis, que empuja hacia el no-ser. Los demás demonios
lo siguieron. En torno a Satán se formó una especie de ciudad,
unida por el odio común, la civitas diaboli, edificada sobre la base
•del rechazo al amor Dei.
2. La capitalidad del demonio
Como bien dice Caturelli, no sería legítimo confundir sin más
las dos sociedades: la ciudad del diablo y la ciudad del mundo.
4 8
Cf. ibid.
« Cf. De Malo 16,3.
— 27
La ciudad del diablo está formada por Satanás, los demonios y los
condenados; la ciudad del mundo, por los hombres polarizados
en el amor de sí mismos merced al cual se constituyen en continuadores del pecado del demonio. Sin embargo, la ciudad mundana
no puede explicarse si se desatiende el análisis de la ciudad diabólica
50
. Al fin y al cabo, el pecado del demonio es bien parecido
al pecado del hombre; su “no-considerar” el bien que se le da
desde lo alto, se parece mucho al “desdeñar” adamítico de la orden
divina, en busca de una semejanza con Dios lograda sobre la base
de la desobediencia y las propias fuerzas. En el pecado del ángel
se da la nota típica de la ciudad del mundo, un acercarse a la nada.
Pues bien, a partir del pecado de nuestros primeros padres,
y en adelante, se da un imperio efectivo del demonio sobre losamadores del mundo. Si lo que funda la ciudad del demonio es,
el “amor sui”, la soberbia, no es distinto lo que une a los miembros de la ciudad del mundo, el “amor sui” de las concupiscencias.
La ciudad mundana tiene los mismos principios que la ciudad
delidemonio bajo cuya potestad se desarrolla.
El mundo es el reino impuro de Satanás. Más que un espacio
cósmico es el espacio de la sugestión diabólica, el espacio de las
tres tentaciones del desierto que hicieron caer a nuestros primeros
padres y siguen haciendo caer a sus descendientes —fuera del
Descendiente divino— mediante las tres concupiscencias. Mundo
es la atmósfera atea donde impera la carne y la sangre, el lugar
donde triunfa la incitación satánica a “ser como dioses”.
Es Satanás, su Príncipe, el que encierra al mundo en su inmanencia y en su odio a la trascendencia. Por eso es el Rey de este
mundo, su “dios”, y el mundo, está todo bajo el Maligno (cf. I
Jo. 5,19). En el mundo domina la “tiniebla”, que es la sombra de
Satán; sus obras son obras de tinieblas (cf. Rom. 13,12). De ahí
que “tiniebla” sea sinónimo de “mundo”, la zona de poder de
Satanás. El que está en la “tiniebla” es él mismo tiniebla, haciéndose uno con el Señor del Mundo. Está contra la Luz, y por tanto
contra los hijos de la luz. Nada tiene que ver con Cristo, que es
la luz del mundo, y que vino para iluminar las tinieblas, aun
cuando las tinieblas no lo recibieron (cf. Jo. l,4s.).
Transcribamos a este respecto un esclarecedor texto de San
Agustín: “Ya viene el príncipe de este mundo (Jo. 14,30). ¿Quién
sino el diablo? Y en mí no tiene nada suyo (ib.), es decir, ningún
pecado. De este modo da a entender que el demonio no es el príncipe de las creaturas, sino de los pecadores, a quienes ahora les
da el nombre de mundo. Y cuantas veces nombra al mundo en
sentido peyorativo, alude a los amadores de este mundo, de los
5 0
Cf. El hombre y la historia, Guadalupe, Buenos Aires, 1956, p. 106.
— 28 —

cuales está escrito: El que quisiere ser amigo de este mundo,
se hace enemigo de Dios (Sant. 4,4). Lejos de vosotros entender
el principado del diablo sobre este mundo, como si él gobernara el
universo, o sea, al cielo y a la tierra y a todas las cosas que hay
en ellos, como se dijo hablando de Cristo, Verbo: Y el mundo fue
hecho por El (Jo. 1,10) .. . De qué manera hay que entender el
principado del diablo sobre el mundo, lo declara con evidencia
el apóstol San Pablo, después de haber dicho: No tenemos que
batallar contra la carne y la sangre, o sea, contra los hombres,
sino contra los principes, contra las potestades y gobernadores del
mundo, de estas tinieblas (Ef. 6,12). Añadiendo: De estas tinieblas, expresó el significado que daba a la palabra mundo para
evitar que alguien por la palabra mundo entendiese a los seres
creados, que en modo alguno son gobernados por los ángeles desertores. Tinieblas llama a los amadores de este mundo… Por mundo
se entiende los hombres malos diseminados por todo el orbe.. .
En este sentido se le llama príncipe de este mundo, es decir, príncipe de todos los malos que en el mundo habitan”
51
.
Se podría decir que toda la humanidad, a partir del pecado
de origen, en cierta manera quedó en estado de cautividad, en
poder del demonio. Más aún, todos los pecados ulteriores, los pecados personales, permiten al demonio extender su dominio hasta
donde se extiende la falta. El mundo, antes de la venida de Cristo,
era de algún modo, posesión de Satanás, que dominaba a quienes
había conquistado con sus sugestiones, e incluso mantenía cautivos
a los justos en las mazmorras infernales. Sólo con la venida del
Más Fuerte, que vino al mundo para liberarnos descendiendo
hasta los mismos infiernos, perdería el Fuerte la radicalidad de su
-dominio, restringido en adelante a los poseídos por el espíritu
del mundo.
Hemos dicho más arriba que la ciudad del mundo abarca a
todos los amadores del mundo, a todos los que se dejan imbuir
o infiltrar por el “espíritu del mundo”. Pero junto con el mundo
está la carne y, a través de ella, el pecado y la muerte. La carne
es el sentido terrenal del mundo, el sentido humano, animal, que
no obedece al espíritu. Satanás, espíritu puro, detenta en el
51 In Jo. 79,2. Es Príncipe, dirá S. Tomás, no porque tal dominio le
•corresponda por derecho, sino porque lo ha usurpado, en cuanto los hombres
mundanos, despreciando al Señor, se han sujetado al diablo: cf. In Jo.
12,31. Y en otro lugar, preguntándose si todos los pecados de los hombres
proceden de sugestión diabólica, responde: “Ocasional e indirectamente el
demonio es causa de todos nuestros pecados, en cuanto que indujo al primer
hombre a pecado, a causa del cual la naturaleza quedó tan viciada que todos
quedamos proclives al pecado… Directamente, en cambio, no es causa de
todos los pecados a tal punto que sea él quien incite a todos los pecados”:
Sum. Theol. I-II, 80,4.
— 29
mundo el señorío de la carne. Todos los hombres carnalizados forman en él una especie de contra-cuerpo místico. Asimismo Satanás
es el amor del pecado y, por su intermedio, de la muerte —”praepositus mortis”, lo llama San Agustín5 2— que no es sino el salario
del pecado. Tras el pecado de origen, Dios pronunció sobre el hombre la sentencia de muerte, lo cual significa que fue entregado al
poder del dueño de la muerte; el demonio, remedando la mediación
salvífica de Cristo es, en adelante, el mediador de la muerte, el
que intenta arrastrar al hombre a la muerte segunda o total por
la vía del pecado. Porque la muerte de los hombres carnales es el
viraje hacia la ruina total, la definitiva sumersión en la tinieblas
dicha muerte es el desemboque ele la creación satánica, del pecado
y del mundo, así como de la carne que se ha negado a entrar en
comunión salvífica con la carne del Resucitado. La dinámica de la
carne, que se despliega en el pecado, concluye en la muerte, y
desemboca para siempre en el reino de las tinieblas, en el reino
de Satanás.
El demonio es, pues, el Príncipe de este Mundo, bajo cuya
potestad estuvo el hombre anteriormente a la venida de Cristo y
cuyo imperio no ha desaparecido del todo después de Cristo aunque
se ha visto radicalmente disminuido, a tal punto que el hombre
puede oponerle con éxito seguro la gracia en virtud de la Redención que le permite liberarse del espíritu del mundo5 3
.
V I. E L ODIO DE L MUND O
Ya hemos considerado la radical oposición que existe entre
Dios y el mundo. La Escritura misma se encarga de insistir sobre
dicha incompatibilidad: “Nosotros no hemos recibido el espíritu
del mundo, sino el Espíritu de Dios” (I Cor. 2,12) ; “¿No ha hecho
Dios necia la sabiduría de este mundo? Pues por cuanto el mundo
no conoció a Dios en la sabiduría de Dios por la humana sabiduría. .. ” (I Cor. 1,21) ; “Porque la sabiduría de este mundo es
necedad ante Dios” (I Cor. 3,19) ; “Vosotros estabais muertos por
vuestros delitos y pecados, en los que en otro tiempo habéis vivido,
según el modo secular de este mundo, bajo el príncipe de las potestades aéreas, bajo el espíritu que actúa en los hijos rebeldes… ”
(Ef. 2,1-2). Expresiones todas que muestran una antinomia radical.
1. “Si el mundo os odia, sabed que primero me odió a Mí”
Nadie como Cristo, el Amor eterno encarnado, ha sido en
este mundo y a lo largo de los siglos objeto de tantas muestras de
5 2
Cf. De libero arbitrio III, 10,29.
6 3
Par a este tema ta n rico cf. A. Caturelli, op. cit., pp. 101-124.
— 30 —
amor, y de un amor llevado hasta el extremo, hasta el martirio.
Pero hay que decir asimismo que nadie en este mundo ha acumulado sobre sí un caudal tan grande de odio. Su muerte en la cruz
—acto supremo de su amor— es a la vez el fruto del odio concentrado de todos los siglos, del odio de los pecadores, y del mundo,
que se vuelca sin piedad sobre la Persona de Cristo. Pues bien, el
odio que el mundo experimenta por los verdaderos católicos está
en estrecha continuidad con aquel odio que volcó sobre Cristo.
San Agustín lo explica con lucidez: “Debemos soportar con paciencia los odios del mundo, porque necesariamente ha de odiar
a quienes sabe que no aman lo que él ama.. . Si el mundo os odia,
sabed que antes que a vosotros me odió a mí (Jo. 15,18). ¿Por
qué el miembro quiere ser más que la cabeza? Renuncias a ser
miembro del cuerpo si no quieres sufrir el oclio del mundo juntamente con la cabeza”S4
.
El mundo odia a Cristo porque Cristo lo ha denunciado y
desenmascarado. “El mundo me aborrece —ha dicho el Señor—
porque doy testimonio contra él de que sus obras son malas”
(Jo. 7,7). No impunemente decía a los mundanos: “Vosotros sois
de abajo, yo soy de arriba; vosotros sois de este mundo, yo no
soy de este mundo” (Jo. 8,23). En continuidad con el odio que
el mundo contemporáneo de Cristo sintió por su Salvador, el
mundo de los siglos posteriores sigue odiando a la Iglesia, su continuadora, especialmente al advertir la idea que la Iglesia tiene
del mundo: “Provoca al mundo —escribe el P. Faber— mirando
el progreso con ojo suspicaz y con un interés muy inferior al que
se le quisiera atribuir; hay en su desprecio del mundo una fe
tranquila y apacible muy propia para irritar hasta el exceso
a ese poder enemigo”
55
.
Tiene Santo Tomás a este respecto un texto luminoso: “Se
puede asignar una triple razón por la cual el mundo odia a los
santos. La primera es la diversidad de condición, porque el mundo
está en la muerte, y los santos están en estado de vida; I Jo. 3,13:
No os admiréis, hermanos, si os odia el mundo. Nosotros sabemos
que hemos sido llevados de la muerte a la vida, porque amamos
a los hermanos… La segunda razón es la displicencia de la corrección. Porque los varones santos no sólo con las palabras sino también con los hechos reprenden los hechos del mundo; y por eso
el mundo los odia; Amos 5,10: Tuvieron odio al que corregía en la
puerta-, y más arriba, 7,7: A mí me odia, a saber, el mundo,
porque doy testimonio d,e él, de que sus obras son malas. La tercera razón es la iniquidad de la emulación, por la que los malos
M In Jo. 87,2.
56 Op. cit., p. 378.
— 31 —

envidian a los varones justos cuando los ven crecer y multiplicarse en bondad y santidad; así como los Egipcios al ver crecer
a los hijos de Israel, les tenían odio, y los perseguían, Ex. 1,9 ss.,
y en Gén. 37,4, se dice que viendo los hermanos que José era
más amado por todos lo odiaron”
58
.
Si es cierto que el amor brota de la semejanza, no lo es menos
que la desemejanza constituye el principal motivo del odio. “La
causa por la cual algunos son amados —escribe Santo Tomás—,
•es su semejanza con el mundo; por lo que dice: Si fueseis del
mundo, el mundo amaría lo que es suyo. Todo ser ama al que le es
semejante… Y por esto el mundo, esto es, los que aman el mundo
aman a los que aman el mundo; por eso dice: Si fueseis del mundo,
•esto es, seguidores del mundo, el mundo amaría lo que es suyo,
como a suyos, y semejantes a sí.. . Acá pone la causa por la que
los Apóstoles tienen el odio del mundo, que es la desemejanza.
Pues dice Porque no sois del mundo, o sea, por la elevación de la
mente, aunque lo seáis por el origen; más arriba, 8,23: Vosotros
sois de abajo, yo soy de lo alto; también arriba: Yo os elegí; por
eso, a saber, porque no sois del mundo, os odia el mundo, esto es, los
amadores del mundo, como distintos de ellos”
57
.
Es evidente que cuando alguien es odiado por sus propias
•culpas, ha de encontrar en ello motivo de dolor y de tristeza; pero
cuando es odiado por razón de su virtud, no puede menos de alegrarse. Más aún, experimentar el odio del mundo debería ser la
máxima aspiración del católico, la fuente de su mayor consolación, ya que dicho odio constituye el signo inequívoco de su fidelidad a Jesucristo. El mismo Señor que profetizó: “Seréis aborrecidos de todos por causa de mi nombre” (Mt. 24,9), es el que
dijo: “Bienaventurados seréis cuando os odiaren los hombres”
(Le. 6,22). Escribe el Doctor Angélico: “Acá explica la razón
de la consolación, que se toma por la causa del odio. Porque los
Apóstoles habían sido elegidos y elevados por sobre el mundo, en
cuanto que habían sido hechos partícipes de la divinidad y unidos
a Dios, y por eso el mundo les tenía odio; de donde se sigue que el
mundo odiara más bien a Dios en ellos que a ellos mismos”58
. Y
también: “Esta es grande consolación para los justos en orden
a sostener con fortaleza las persecuciones…, y por eso, según
Agustín, los miembros no se deben elevar sobre el vértice, ni
negarse a estar en el cuerpo, no queriendo sostener el odio del
mundo juntamente con la cabeza”
59
.
56 In Jo. 15,19; 2037.
57 In Jo. 15,19; 2034. 2037.
58 In Jo. 15,21; 2043.
«» In Jo. 15,18; 2031.
32 —
2. La persecución del mundo
El odio del mundo está en el programa de vida que caracteriza
al católico militante. Si realmente éste se ha decidido a vivir el
espíritu de Cristo, necesariamente el mundo lo ha de odiar, como
odió a Cristo. No es el siervo mayor que su señor. Según lo acabamos de leer en Santo Tomás, es en último término, a Dios a
quien el mundo odia y persigue, porque no puede soportar la verdad de Dios, la perfección que Dios pide de los suyos
60
.
El odio está en estrecha relación con la persecución. Así como
el principio de todos los beneficios es el amor, así el principio de
todas las persecuciones es el odio61
. Si la desemejanza con el mundo
es la causa del odio del mundo, la semejanza con Cristo lo será de
la persecución: “Si a Mí me persiguieron, también a vosotros os
perseguirán” (Jo. 15,20). Comentando esta frase escribe Santo
Tomás: “Se expresa la semejanza de los santos [con Cristo],
porque una misma es la razón de la persecución que desataban
contra los discípulos y contra Cristo, porque en los discípulos
perseguían a Cristo; Act. 9,14, en la persecución de los discípulos Cristo decía que El era perseguido: Saulo, Saulo, ¿por
qué me persigues? Por la identidad de la causa se sigue la consecuencia”
62
.
Como dijimos al tratar del odio, es importante conocer bien
la causa de la persecución, para estar seguro de que se debe a la
semejanza con Cristo y no a los propios pecados. Para sufrir
santamente la persecución del mundo no basta que el mundo odie
y persiga sea como fuere, porque si odia por los defectos que
encuentra, tal persecución deja de ser gloriosa. “Cuando Dios
permite que el mundo persiga a una orden religiosa porque se ha
relajado —escribe el P. Torres—, Dios toma al mundo como
instrumento de su justicia para castigar infidelidades, y entonces
lo que hay que hacer es humillarse y enmendarse. Pero, cuando la
persecución es porque se sigue el espíritu de Dios, entonces es
cuando la persecución es gloriosa, sin el menor celaje que
la empañe”
83
.
El espíritu del mundo es lo contrario del Espíritu de Dios.
No resulta pues extraño advertir cómo el Señor, al anunciar la
necesaria persecución del mundo, menciona más de una vez al Espíritu Santo, que es la negación del espíritu del mundo. Será
justamente el Espíritu quien argüirá al mundo de pecado, de
justicia y de juicio; lo convencerá, como se convence a un crimi60 Cf. A. Torres S. J., op. cit., p. 447.
6 1
Cf. S. Tomás, In Jo. 15,18; 2031.
62 In Jo. 15,20; 2042.
6 3
Op. cit., p. 446.
— 33 —

nal, con razones irrebatibles, de que el espíritu de sus obras
es pecaminoso, de que está lejos de la justicia verdadera que es
Cristo, de que ya ha sido juzgado y condenado
64
. Por eso, como
afirma el P. Torres, “no tenemos otra cosa que hacer sino procurar
vivir con toda certeza según el espíritu de Dios; y si vivimos con
toda certeza según el espíritu de Dios, miraremos con desprecio
la persecución del mundo, sea el mundo que sea”
65
.
Nos impresionan las últimas palabras “sea el mundo que
sea”. Porque, ciertamente, no siempre las persecuciones vienen
del exterior de la Iglesia, del mundo que está fuera de la Iglesia;
las hay interiores, del mundo que se esconde y anida en el seno
mismo de la Iglesia, las persecuciones de parte de los falsos hermanos, de los que comían en la misma mesa con nosotros. Acentuemos este aspecto tan importante como dramático.
En sus meditaciones sobre el Evangelio considera Bossuet el
tema de la persecución y comienza refiriéndose a las externas.
Señala que la mayor alegría de los Apóstoles radicaba en que el
odio de todo el género humano les fuese común con su Maestro.
El mundo los odiaba porque ellos descubrían sus malas obras, y el
que hace el mal odia la luz (cf. Jo. 3,19-20). El mundo quiere
halagadores, no vive sino de las mutuas complacencias; un cristiano no sirve para esto, no entra en tales aplausos. Por eso, agrega
Bossuet, qué consolación para un cristiano, para un pastor, cuando
no se lo ama, cuando se lo desprecia, cuando se lo persigue y
crucifica; otro tanto han hecho con Jesucristo. Y concluye: “Hay
un mundo en la Iglesia misma, hay extranjeros entre nosotros. Se
los disgusta, cuando se vive y cuando se predica cristianamente.
Este mundo es más peligroso de lo que sería un mundo manifiestamente infiel. Dice San Pablo: Hay peligros adentro y afuera,
y del lado de los falsos hermanos (II Cor. 11,26). Demás me ha
abandonado, dice, por amor de este mundo. Todo el mundo me
ha abandonado. Dios los perdone (II Tim. 4,10.16)”
0&
.
El P. Torres nos ha dejado notables reflexiones sobre este
aspecto tan delicado pero al mismo tiempo tan real de nuestro
tema. El Señor, escribe, da por seguro que sus apóstoles se van
a ver odiados del mundo. Lo anuncia, y dice que lo anuncia para
que luego no se escandalicen (cf. Jo. 16,1-4). Pero hay algo que
es menester destacar. Cuando el Señor da por cierto que el mundo
perseguirá a los apóstoles, alude, en primer término, a lo que se
podría llamar “el mundo religioso” ele entonces, el “mundo piadoso”, como lo denomina Torres; alude de manera peculiar a la
primera persecución que sufriría la Iglesia, y esa primera persew Cf. ibid. pp. 445-446.
65
Ibid., pp. 446-447.
6 6
Op. cit., La Cena, parte, día 15?.
— 34 —
cución vendría precisamente de las autoridades religiosas, del
Sanedrín, de los sacerdotes y fariseos, o sea, de quienes entonces
representaban la religión. La predicción sé cumplió con exactitud.
Los miembros del Sanedrín convocarían a Pedro y a Juan al
conocer los milagros que hacían y la fuerza de su carácter: “¿ Qué
haremos con estos hombres? —se dijeron—. Porque el milagro
hecho por ellos es manifiesto… Y llamándolos, les intimaron no
hablar absolutamente ni enseñar en el nombre de Jesús… Los
despidieron con amenazas, no hallando motivo para castigarlos, y
por causa del pueblo, porque todos glorificaban a Dios por el
suceso” (Act. 4,16. 18.21). Eran inocentes, decían la verdad, la
confirmaban con milagros, gracias a ellos el pueblo alababa a
Dios… y se los perseguía por todo esto. “Me aborrecieron sin
motivo”, había dicho Jesús de sí mismo (Jo. 15,25). La prueba
de que el Señor aludía a esta persecución religiosa es muy clara,
como lo muestran sus palabras: “Os echarán de la sinagoga”; y
también: “Hasta llegará la hora que quienquiera os quite la vida
pensará prestar un servicio a Dios” (Jo. 16,2). Por donde se ve
que quienes habían de perseguirlos lo harían con el fingido pretexto de servir a Dios, cosa propia de los que se profesan “hombres
religiosos”. Por otra parte tan sólo las autoridades religiosas de
Israel podían arrojar fuera de la sinagoga. “Es la persecución de
los buenos en su forma más cruda —escribe Torres—, pero son
buenos sólo en apariencia. Son hipócritas disfrazados con máscara
de piedad”
67
.
Tal tipo de persecución es una de las pruebas más lacerantes
por las que puede pasar un seguidor de Cristo. Por aquí había de
comenzar la historia de las persecuciones a la Iglesia, en continuidad con la persecución que le da origen y sentido, a saber, la
montada contra el mismo Cristo. Porque el Señor fue juzgado
precisamente por el Sanedrín, tribunal religioso cuyo oficio principal era señalar al pueblo la llegada del Mesías y adorarlo. Sin
duda que para Cristo la condenación como blasfemo por parte del
tribunal religioso ha de haber sido la pena más terrible de su
Pasión, mucho mayor que la que le pudo haber infligido la condena
de la autoridad política, encarnada en Pilatos, o del tribunal popular, concretado en la democracia barrabasiana. Completando
en su corazón lo que falta a la pasión de Cristo, experimentarán
los apóstoles este tipo terrible de persecución. Tal fue la que culminó con el martirio de San Esteban, la que llevó a los apóstoles
ante el .Sanedrín para ser azotados, la que decretó el martirio
cíe Santiago. Tal fue asimismo el género de persecución que sufrió San Pablo, aun fuera de Palestina cuando, además del ataque
de los gentiles, debió soportar la persecución artera de los falsos
Op. cit., p. 442.
— 35 —

hermanos, los judaizantes. Basta leer la epístola a los Gálatas
para ver las tretas y miserias de semejante persecución.
Pues bien, prosigamos con el hermoso y valiente análisis
del P. Torres. Esta persecución a que alude en primer término
Cristo y que hubieron de padecer los apóstoles, persecución doblemente religiosa —por parte de personas religiosas y por un
motivo religioso—, es una constante en la historia de la Iglesia,
que se repite en una u otra forma siempre que un cristiano
quiere santificarse, siempre que un sacerdote quiere ser de veras
sacerdote de Cristo. El P. Torres, a quien seguimos de cerca en
estas consideraciones, pone varios ejemplos. A San Benito lo
quisieron envenenar los mismos monjes que le habían llamado
para que los gobernara. Santa Teresa hubo de soportar la persecución de los “buenos”, hasta de los mismos que por su oficio
debían haberla ayudado. A San Juan de la Cruz lo persiguieron
primero los calzados, luego, también los descalzos, ¡y en qué forma! Sin necesidad de recurrir a la historia, todos hemos sido
testigos de alguna de estas persecuciones en nuestros propios
ambientes… Si alguien se decide a seguir el camino de la santidad, a practicar con sencillez ciertas virtudes menos simpáticas,
como la humildad, la piedad en la oración, o fomentar la sacralidad en la liturgia, pronto encuentra el abandono, la incomprensión, la burla, la oposición de su propio ambiente, del ambiente
eclesiástico08
. Como nos decía un sacerdote amigo: “A veces parecería que hubiese que pedir permiso para ser bueno”. Cuán
impresionantemente verdaderas nos suenan estas palabras de la
Sabiduría: “Dijeron los impíos: Acechemos al justo, que nos
resulta incómodo ; se opone a nuestras acciones, nos echa en cara
nuestros pecados, nos reprende nuestras faltas..e s un reproche
para nuestras ideas y sólo verle da fastidio; lleva una vida
distinta de los demás y su conducta es diferente… Lo someteremos a la prueba de la afrenta y la tortura, para comprobar
su moderación y apreciar su paciencia; lo condenaremos a muerte ignominiosa” (Sab. 2,1.12.14-15.19-20). Si es que de veras
estamos decididos a servir a Dios con fidelidad, necesariamente
hemos de contar con semejante persecución, donde parece concentrarse lo más sofisticado del “espíritu del mundo” y del “mysterium iniquitatis”. Un virtuoso sacerdote, que padeció una persecución de este género, nos decía: “Ahora sí que he conocido el
mundo”.
3. Luchar contra el mundo
Si el odio y la persecución del mundo es una constante en
«
8
Cf. ibid., pp. 441-443.
— 36 —
la Iglesia, no lo debe ser menos nuestra capacidad de lucha contra
“el espíritu del mundo”. Es el mismo P. Torres quien señala el
peligro que representa la voluntad de querer vivir en paz con
el mundo. —extra o intraeclesiástico—, disimulando o atenuando
las cosas más contrarias a él. Rehuir el odio del mundo de esta
manera, apelando a la prudencia mundana —prudencia de la
carne—, es cosa muy fácil y a la vez una tentación muy fuerte.
“¿Por qué vivir en la oposición?”, sugiere el mal espíritu. ¿No
es más discreto adaptarse suprimiendo las cosas que más hieren
al mundo, buscando de algún modo lo positivo del mundo ? Cuando
entra en el corazón el deseo de buscar “lo bueno” del mundo,
señal es de que el corazón ya está lejos de aquella pureza que
debía tener, merced a la cual no debería interesarle más que la
gloria de Dioseo
. Y concluye Torres: “Siempre que nos encontremos rodeados de las benevolencias, de las simpatías, del cariño del mundo en cualquier forma que el mundo se presente, ora
sea el mundo desenfrenado, ora sea el mundo piadoso, temamos,
porque la señal de que se va por el camino, de Dios es que le
odie a uno el mundo (el mundo en cualquiera de sus formas), y,
si falta este odio del mundo, hemos de mirar con cuidado y atención si de alguna manera no nos hemos dejado imbuir del espíritu
del mundo y hemos comenzado a hacer paces con él”70
.
Al odio que nos tiene el mundo debe corresponder nuestro
espíritu de lucha. “Ese mundo —escribe Faber— es el que tenemos que combatir durante toda nuestra vida cristiana; nuestra salvación depende de nuestro cuidado en permanecer siempre
enemigos suyos. No porque sea el pecado, sino porque es la
capacidad de todos los pecados. Es el aire que respira el pecado,
la luz en que obra, la capa en donde se propaga y adquiere
fuerzas, el instinto que le guía, el poder que le anima. Al cristiano que le observa presenta un conjunto desconsolador; es una
especie de Iglesia católica de los poderes de las tinieblas; tiene
sus leyes propias, sus principios y sus juicios propios, su literatura,
un espíritu de proselitismo y un sistema bien ordenado, que hace
de él un todo compacto. Es una falsificación de la Iglesia de Dios
y le opone su antagonismo implacable. Las doctrinas de la fe,
las prácticas y las devociones de las personas piadosas, las reglas de la vida interior, el mundo místico y contemplativo de los
santos, todo lo persigue y hace una guerra a muerte”
71
.
La lucha se convierte en un deber, la paz con el mundo en
una claudicación. Habrá que evitar toda componenda con él. “El
hombre verdaderamente fuerte en el mundo —escribe el mismo
69 Cf. ibid., pp. 443-444.
70 Ibid., p. 444.
Op. cit., pp. 377-378.
— 37 —

Faber— es el que tiene consecuencia, principios seguros y miras
bien meditadas. El mundo, como un monarca suspicaz, pide siempre concordatos. Hoy nos propone sus compromisos; mañana será
otra cosa… Con principios seguros no nos comprometeríamos
de esa manera”
72
. La gloria del católico es ser la negación viva
y perpetua de todo lo que sea espíritu del mundo.
Si contemplamos la pasión de Cristo podemos advertir en
cada uno de sus pormenores, en cada uno de sus misterios, el
odio del mundo a Cristo y el odio de Cristo al mundo, “y que
esto, sirva —dice Torres— para que en nuestro corazón concibamos un odio muy grande al munclo, digo, al espíritu del mundo.
Aunque tengamos un deseo muy grande de que los mundanos
se conviertan, como lo tenían los apóstoles, hemos de odiar al
mundo y poner nuestra gloria en que el mundo, nos aborrezca,
nos desprecie, nos odie”
T3
. Para santificarnos hemos de tener los
mismos sentimientos que había en el corazón de Cristo, y que
El deseaba cultivaran los suyos. Debemos sentir hacia el mundo
el odio que experimentaba Jesucristo, quien veía en él un adversario del Evangelio, y, por consiguiente, de las almas. Sin este
odio santo no tendremos los sentimientos del corazón de Cristo,
no podremos decir que nuestro corazón late al unísono con el
corazón del Redentor74
.
VIL CONCLUSION
Para redondear el tema nos hubiera gustado estudiar el
modo como se puede compaginar la “consecratio mundi” con
la “fuga mundi”, el estar en el mundo sin ser del mundo. Pero la
tiranía del espacio nos lo impide. Cerremos pues nuestras reflexiones con algunas puntualizaciones finales.
1. La crisis de nuestro tiempo
Afirmaba el P. Faber que “uno de los síntomas más espantosos de nuestro estado es que temamos tan poco al mundo, y
él mismo es el que ha sabido imbuirnos esa fatal seguridad”
7S
.
Esto lo decía Faber en el siglo pasado. En nuestro tiempo
el síntoma se ha hecho aún más grave. Ya hemos señalado que
la palabra “mundo” encierra dos sentidos: el mundo bueno, hecho por Dios, y el mundo perverso, el que engendra “el espíritu
72
Ibid., p. 401.
73 Op. eit., p. 447.
74 Cf. ibid., p. 441.
75 Op. cit., p. 380.

— 38 —

del mundo”. Pues bien, como dice Maritain, hoy no son pocos
los cristianos que se “arrodillan ante el mundo” y, sin hacer
distinción entre el mundo bueno y el mundo malo, insisten en
la necesidad de “abrirse al mundo”, de “adaptarse al mundo”,
etc.76
. Sin duda que muchos afirman esto con buena intención,
con el deseo sincero y real de allegarse al mundo para convertirlo. Pero cuando no hay el suficiente discernimiento, tal actitud acaba por ser altamente peligrosa.
Pregúntase Maritain cuál será la causa de este desprejuiciado arrodillarse ante el mundo, incluso a veces en personas aparentemente espirituales. Y se responde que en el origen de
esta actitud late un error, una confusión de los dos significados
de la palabra “mundo”, mundo bueno y mundo adversario de
Dios. Entremezclando las dos acepciones, imaginando que el
reino, de Dios no se distingue del mundo y que el mundo reabsorbe en él a la Iglesia, tendremos que el mundo es el reino
mismo de Dios, un mundo en devenir, que no tiene ninguna necesidad de ser salvado desde arriba. Dios, Cristo, la Iglesia, los
sacramentos, acaban por hacerse inmanentes al mundo. ¡ Que deje,
pues, la Iglesia de enseñar a las naciones, como se lo ha mandado
el Señor, sino que sea al contrario enseñado por ellas, que no
intente salvar al mundo sino que se deje salvar por el mundo!77
.
La herejía pelagiana se ha infiltrado en el cristiano moderno,
sin que él se aperciba de ello. En continuidad con la teoría
rousseauniana, ya no se tiene en cuenta el estado enfermo y
caído en que viene el hombre a este mundo. De allí la irrestricta
y optimista exaltación del hombre, del mundo y de la historia.
Los cristianos de esta tesitura no pueden, como resulta obvio,
considerar al mundo en forma inamistosa, y el mundo tampoco
se ve forzado a considerarlos enemigos. Esto es algo sumamente
grave. Si el mundo no persigue al cristiano, quiere decir que
la cosa va mal, que éste no es verdadero discípulo de Aquel
que dijo: “Si a Mí me persiguieron, también a vosotros os
perseguirán” (Jo. 15,20). San Pablo es terminante: “Los que
quieran ser fieles a Dios en Cristo Jesús, tendrán que sufrir
persecuciones” (II Tim. 3,12). La persecución, la posibilidad del
martirio es el test del verdadero católico. El ser odiado y perseguido por el mundo constituye la prueba de la autenticidad
cristiana. El cristiano tendrá que abrirse al mundo, sí, pero como Cristo, para salvarlo, no para perder la propia identidad.
El “Osservatore Romano”, en su edición francesa del 16 de
7 6
J. Maritain, El campesino clel Garona, Desclée, Bilbao, 1967, pp.
89 ss.
7 7
Cf. ibid., p. 97.
-39 –
noviembre de 1982, publica un artículo del Cardenal Suenens, el
único sobreviviente de los cuatro cardenales que fueron “moderadores” en el último Concilio, titulado “Vatican II, vingt ans
aprés”. Su contenido es tan interesante para nuestra materia que
quisiéramos darlo a conocer a nuestros lectores.
Dice allí el Cardenal que el tema fundamental del Concilio
fue el misterio de la Iglesia. Pero, observa, si la Iglesia es
Cristo comunicado en el Espíritu, resulta a priori verosímil que
estará expuesta, hasta el fin de los tiempos, a los ataques de
aquel que la Escritura llama el Adversario.
Y de hecho, advierte, no se puede leer el Evangelio sin quedar impresionado por la presencia del Malo y de su oposición
a Jesús. Desde la primera hora tal enfrentamiento es constante.
Si sacásemos los versículos del Evangelio que tratan del demonio,
cometeríamos una verdadera mutilación, porque Jesús habla de
ello en momentos de primordial importancia. Es cierto que Cristo ha prometido que las fuerzas del mal no prevalecerán sobre
la Iglesia, garantizando así la victoria final, pero no lo es menos
que pide a los suyos permanecer vigilantes.
Al día siguiente del Vaticano II, constata el Cardenal Suenens,
hemos entrado, si no en la noche oscura de la fe, al menos en
la noche oscura de la esperanza, tanto a escala del mundo como
de la Iglesia. “Basta mirar a nuestro alrededor para descubrir
un mundo en progreso, sin duda, en algunos planos, pero en
otros, trágicamente tenebroso, suicida, apocalíptico”. No es otra
cosa que “el pecado triunfante donde se esconde el Príncipe de
las tinieblas bajo múltiples camuflajes”. Y agrega: “La amplitud
y acuidad de nuestros males invita a nombrar y a desenmascarar
la influencia perversa del enemigo de Dios”.
Por cierto que no es el Concilio el culpable de tal “inconsciencia” colectiva. Para mostrar lo contrario, Suenens nos remite
al Concilio mismo, e incluso a la Constitución “Gaudium et spes”,
aparentemente el documento más optimista del Concilio respecto
del mundo, y cita algunos de sus párrafos, por ejemplo el siguiente: “A través de toda la historia humana se da una dura
batalla contra el poder de las tinieblas, que, iniciada en los
orígenes del mundo, durará, como dice el Señor, hasta el día
final. Enzarzado en este combate, el hombre ha de luchar continuamente para acatar el bien, y sólo a costa de grandes esfuerzos, con la ayuda de la gracia de Dios, es capaz de establecer
la unidad en sí mismo” (n<? 37). Asimismo la “Lumen gentium”
exhorta a los laicos a “luchar con un esfuerzo continuo contra
los soberanos de este mundo de tinieblas, contra los espíritus
del mal” del que habla Pablo en su epístola a los Efesios (n<? 35).
–40 —

Y en el decreto “Ad gentes” se dice que Dios decidió enviar
“a su Hijo en carne nuestra, a fin de arrancar por El a los
hombres del poder de las tinieblas y de Satanás” (n? 3).
El Cardenal deplora el hecho de que se escamoteen estos
textos conciliares. “Hay que remar a contracorriente —dice—
para afirmar aún hoy que este combate espiritual es real, y que
sólo él da la verdadera dimensión a nuestra historia, incluso
contemporánea. Hay una suerte de vacuum en nuestra enseñanza
a este respecto en tal grado que el tema es a la vez impopular
y delicado de exponer. Creo, por mi parte, y ello por múltiples
razones, que hay que romper esta ‘conspiración del silencio’ que
es ella misma un engaño demoníaco. Confieso sin ambages que
en mi ministerio pastoral casi no he puesto de relieve este papel
del espíritu de las tinieblas, y creo que hoy es mi deber llamar
la atención sobre ello. Con este fin acabo de publicar un libro:
‘Renouveau et puissance des ténèbres’, para destacar la realidad
y el poder de las potencias del mal y orientar algunas prácticas
pastorales. Un importante prefacio del Cardenal Ratzinger, prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, me aporta
el preciso apoyo de su autoridad. Allí expreso con angustia mi
preocupación pastoral”.
2. Una reflexión final
Las palabras del Cardenal Suenens nos confirman en la oportunidad de haber escrito sobre “el espíritu del mundo”, un tema
de tan difícil tratamiento como de estricta actualidad.
Será menester enfrentar con todos los medios a nuestro
alcance la infiltración de dicho espíritu sabiendo que “el espíritu del mundo —como escribe Faber— no exige más que una
condición para triunfar, y es la de que no le temamos”
TS
.
Y, en última instancia, no queda sino confiar en la tajante’
afirmación de Nuestro Señor: Ego vid mundum. Yo he vencido
al mundo (Jo. 16,33), afirmación que así comenta Santo Tomás:
“Cristo ha vencido al mundo, primero quitándole las armas
con las que lucha: éstas son sus concupiscibles; I Jo. 2,16: Todo
lo que está en el mundo, o es concupiscencia de los ojos, o concupiscencia de la came, o soberbia de la vida-, porque venció
a las riquezas con la pobreza; Ps. 85,1: Indigente y pobre soy yo;
Le. 9,58 : El hijo del hombre no tiene dónde reclinar su cabeza.
Al honor por la humildad ; Mt. 11,29 : Aprended de mí que soy
manso y humilde de corazón. A los placeres por los padecimientos.
78 Op. cit., p. 391.
— 41 —

y los trabajos; Fil. 2,8: Se hizo obediente hasta la muerte, y
muerte de cruz… Porque así venció a estas cosas, venció al
mundo: y esto es lo que hace la fe; I Jo. 5,4: Esta es la victoria
que vence al mundo, nuestra fe: porque siendo la sustancia de
las cosas que se han de esperar, que son los bienes espirituales
y eternos, nos hace despreciar los bienes carnales y transitorios.
“Segundo, venció al mundo, derrocando al príncipe del mundo ; más arriba, 12,31: Ahora él príncipe de este mundo es echado
fuera; Col. 2,15: Despojando a los principados y a las potestades,
los exhibió públicamente, triunfando de ellos en la cruz. Literalmente, después de la pasión de Cristo, las jovencitas esclavas
de Cristo y los niños se burlan de él.
“Tercero, convirtiendo así a los hombres del mundo. El
mundo se rebelaba moviendo sediciones por. los hombres del mundo, a los que Cristo atrajo hacia sí; más arriba, 12,32: Cuando
fu,ere elevado clesde la tierra, todo lo atraeré a mí; de donde,
más arriba, 7,19: He aquí que todo el mundo se va tras él” 79
.
P . ALFREDO SÁENZ
j
™ In Jo. 16,35; 2176.
— 42

EDUCACION Y REVOLUCION EN EL
PENSAMIENTO DE ANTONIO GRAMSCI
1. BAJO EL SIGNO DE LA MISERIA
La dialéctica es una herramienta intelectual de valor incalculable para quienes se pueden permitir utilizarla en su interpretación hegeliana. La liberación del principio de no-contradicción
permite muchas veces presentar lo absurdo como la esencia misma
•de la realidad, lográndose con ello sortear todas las dificultades
lógicas que una ideología encuentra eñ su camino cuando ha sido
•elaborada desde el apriorismo idealista que, con la equivocidad
•que le es propia, ignorando la realidad extra-mental pretende postularla como fundamento del pensar. Desde los lejanos tiempos
•en que Marx y Engels pusieron la dialéctica hegeliana al servicio
de la revolución se han sucedido los argumentos tendientes a
•explicar cómo en tal o cual texto estos precursores “dijeron…” ,
“queriendo decir con ello en realidad que…Tod o esto podría
parecer una pesada broma intelectual si de ello no se siguiese la
•opresión “objetiva” de la mitad del mundo contemporáneo, con
la anuencia cómplice de la otra mitad, que por otra parte es la
que le ha dado origen. Se podrían señalar así varios hitos en las
distintas correcciones de rumbo que permiten que el marxismo,
ideología del siglo xix tan superada en sus tesis principales como
la ciencia que en cierta medida la originó, siga luchando por conservar su vigencia. Ciertamente el nombre más ilustre que podemos
citar al respecto es el de Lenín, que con sus tesis voluntaristas
sepultó el mecanicismo de Marx que hoy con tanto empeño se
trata de ocultar. Así los nombres de Mao, Lukács, Althusser y
tantos otros “revisionistas”, ilustran este itinerario hacia formas revolucionarias cada vez más sutiles, que se expanden gracias
a la falta de un pensamiento vigoroso que las transforme en curiosidades históricas.
Hoy quien está de moda es Antonio Gramsci, a quien muchos
i
— 43 —

consideran el padre del eurocomunismo. Buen pensador y activista
consecuente, tiene el dudoso mérito de haber beneficiado a la
subversión mundial. Su vigencia habla a las claras de cuál es
la constante de nuestro siglo: un avance material nunca visto y
una decadencia de las ideas y del pensamiento que posibilita que
consideremos como una novedad algo tan tradicional como la valoración del espíritu humano como factor de cambio social.
Antonio Gramsci nació en Cerdeña en enero de 1891, en el
seno de una familia pequeño-burguesa. Su padre, Cicilio Gramsci,
era bachiller y había estudiado derecho durante dos años. Se
desempeñó como empleado del Registro Civil y su situación económica podía considerarse, a pesar de su precariedad, como afortunada en la economía de subsistencia que caracterizaba entonces
a muchas zonas de Italia. Como resultado de la derrota de su
partido en las elecciones de 1897 fue perseguido políticamente,
y algunas irregularidades administrativas en su trabajo parecen
haber dado la oportunidad a sus enemigos para llevarlo a la
cárcel por varios años, acusado de desfalco y falsedad de documentos públicos. Antonio Gramsci tenía entonces sólo siete años
y las privaciones económicas que tuvo que afrontar con su madre y
sus seis hermanos lo marcaron para siempre. Su físico era débil
y algo deforme (era jorobado), pero su inteligencia era poderosa y
pronto evidenció sus condiciones intelectuales. Desde 1908 estudió
en el colegio Dettori de Cagliari, siempre en medio de grandes
privaciones. Como tantos jóvenes sin recursos aspiró a una beca
en la Universidad de Turín. Consiguió en los exámenes de ingreso
una ubicación bastante buena y fue admitido con otro becario,
también sardo, que se distinguiría como él en la política italiana
y que será años más tarde beneficiado con su encarcelamiento:
Palmiro Togliatti. Inició sus estudios universitarios en la Facultad de Filosofía y Letras de Turín en 1911, donde estudió lingüística y filología. Frecuentó las clases de lingüística de Matteo Bartoli y las de filosofía de Annibal Pastore. Posiblemente ya en esta
época comienza a ser influenciado por las ideas de Antonio Labriola, el primer propagandista italiano de las ideas marxistas,
quien propiciaba una adecuación del internacionalismo de Marx
a la realidad histórica de Italia (justificó teóricamente la expansión colonial en general y las aspiraciones expansionistas de Italia
afirmando que los socialistas no debían ir contra los intereses
nacionales de su país)1
.
1
La influencia de Antonio Labriola (1843-1904) sobre Gramsci es
destacada por varios autores, pero es interesante lo que se consigna en una
obra a la que podríamos considerar como la versión oficial del marxismo
soviético: “Él olvido en que cayó (Labriola) después de su muerte se prolongó poco más de diez años, después de lo cual sus ideas fueron recogidas
y ampliadas por pensadores tan destacados como Antonio Gramsci, Palmiro
— 44 —
Lo exiguo del monto de la beca obtenida lo sometió nuevamente a una vida realmente miserable, de debilidad física y crisis
nerviosas que logró superar gracias a su gran voluntad. Estas
privaciones, su defecto físico, su afectividad malograda (se casó
en Rusia y tuvo dos hijos a los que prácticamente no conoció)
son aspectos de la vida del comunista sardo que deben ser tenidos
en cuenta, pues, como escribe Calderón Bouchet, “es difícil hacerse
una idea completa de Gramsci sin recordar un momento toda su
desventura”
2
.
Al mismo tiempo que transcurre su vida universitaria se va
formando su mentalidad revolucionaria. Desde fines del siglo
pasado Italia había comenzado a industrializarse. Milán se había
convertido en un gran centro industrial y financiero, y Turín,
donde en 1899 comenzó a funcionar la fábrica de automóviles
Fiat, se había constituido en el centro del proletariado italiano.
En 1914 Gramsci se adhirió al Partido Socialista, pero la guerra
dividió al socialismo en dos fracciones antagónicas: el fascismo
y el Partido Comunista Italiano, que quedó formalmente creado,
como escisión del Partido Socialista Italiano, en 1921. Su labor
periodística (habría escrito su primer trabajo político en 1914)
a la que algunos consideran un serio intento de reforma intelectual y moral, y sobre todo su consideración de los “consejos de
fábrica” desarrollados en Turín llegaron a oídos de Zinoviev,
quien informó a Lenin. En junio de 1922 Gramsci llega a Moscú,
donde conocerá a Lenin, Trotski, Stalin, Bujarín (cuyo pensamiento criticará más adelante extensamente), Kamenev y otros.
Bajo la dirección de Zinoviev comenzó a trabajar en la Internacional Comunista, para lo cual se traslada a Viena en 1923. En
mayo de 1924 debe volver a Italia, dirigiéndose a Roma a ocupar
su banca de diputado para la que había sido elegido en abril de ese
año. Tenía entonces treinta y tres años. Ese mismo año había
sido nombrado Secretario General del Partido Comunista Italiano.
A partir de esa época, junto a su actividad parlamentaria se
dedica al periodismo político, fundamentalmente en L’Ordine
Nuovo. En la cámara de diputados se enfrenta en 1925, a raíz
de la discusión de un proyecto de ley contra la masonería, con
Mussolini, a quien califica como un hombre “realmente impresionante”. Mussolini, por su parte, y a diferencia de quienes veían
en el sardo a un ser insignificante, lo considera “un cerebro indudablemente poderoso”.
Togliatti y otros teóricos del Partido Comunista Italiano, que partiendo
de Labriola llegaron hasta Marx y Engels, hasta el leninismo”. Dynnik,
M. A. y otros, Historia, de la filosofía, Academia de Ciencias de la U. R. S. S.,
Instituto de Filosofía, Ed. Grijalbo S. A., México, 1962, Tomo III, p. 470.
2 Calderón Bouchet, Rubén, “A propósito de Antonio Gramsci”, Boletín de Ciencias Políticas y Sociales, N<? 25, U. N. de Cuyo, 1979, p. 70.
— 45 —

Ya en esta época Gramsci comprende que su situación en la
Italia fascista es comprometida. Manda a su esposa a Rusia y se
prepara a afrontar las consecuencias de sus actividades revolucionarias. Es detenido el 18 de noviembre de 1926. Acusado de conspiración contra el Estado, incitación al odio de clases, instigación
a la guerra civil, apología del crimen y propaganda subversiva,
fue procesado en Roma del 28 de marzo al 4 de junio de 1928
y condenado a veinte años de cárcel. En julio fue trasladado a la
cárcel de Turi, en la provincia de Bari. Conseguido el permiso
para tener cuadernos, el 8 de febrero de 1929 comienza sus escritos
carcelarios con plan de trabajo donde ocupa un lugar destacado
la problemática de los intelectuales. Por lo que evidencian sus
escritos, su situación no le impidió estar al tanto del movimiento
intelectual y político de su época. Su acceso a las publicaciones
periódicas debe haber sido bastante libre, por la cantidad de
títulos que comenta: Corriere della Sera, Civiltà Cattolica (publicación jesuítica a la que recurre constantemente y que le proporciona parte del extenso conocimiento que tenía del catolicismo),
Italia Letteraria, Rivista Internazionale di Folosofia del Diritto,
etcétera.
En este período escribe sus Cuadernos de la Cárcel, orientados en gran medida a la crítica de la obra filosófica de Benedetto
Croce, a los problemas educacionales y culturales y a diferentes
aspectos de la historia de Italia. Estos cuadernos fueron (y son)
publicados en forma fragmentaria con diversos títulos, algunos
puestos por el mismo Gramsci y otros por sus editores, entre los
que se destacan El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, Introducción a la filosofía de la praxis, La alternativa
pedagógicoLos intelectuales y la organización de la cultura, Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado moderno,
etc. Las cartas a sus familiares constituyen también una fuente
importante para comprender su pensamiento. En ellas hay abundantes textos sobre educación, a un nivel que denomina “molecular” y que se adapta perfectamente a su meditación a nivel político
“universal”.
Estas ediciones fragmentarias, con títulos diferentes que a
veces tienen un mismo contenido, y una presunta criptografía carcelaria motivada por el interés de eludir a sus censores a veces
dificultan la lectura de Gramsci, pero ello no obstante su pensamiento puede ser seguido sin mayores dificultades.
Por benigna que haya sido su estadía en la cárcel (si es
que lo fue), las privaciones que lo acompañaron en la mayor parte
úe su vida finalmente cobraron su víctima. Apenas había superado la mitad de su condena cuando Gramsci enfermó gravemente.
Afectado de tuberculosis doble, hipertensión, gota y otras enfer-
— 46 —
medades, vivió sus últimos meses de vida bajo libertad vigilada
(algunos dicen que había sido liberado ante la certeza de su fin)
en una clínca de Formia y morirá de hemorragia cerebral en
Roma el 27 de abril de 1937, a los cuarenta y seis años de edad.
Como suele ocurrir, sus escritos han sido interpretados según
la situación doméstica que dentro de la hermandad intelectual
comunista adopta cada uno de sus comentadores. Así, hay quienes
ven en él al renovador del marxismo o al creador de un comunismo
más humano. Otros consideran que cuando la revolución de octubre de 1917 señaló en Rusia un nuevo punto de referencia para
todos los socialistas, el pensamiento de Gramsci se configuró sobre
modelos soviéticos.
Lo cierto es que el pensamiento de Gramsci ha mantenido su
influencia sobre el marxismo contemporáneo. La crítica de Atlhusser al historicismo marxista es un buen ejemplo de ello. La actualidad de Gramsci se renueva periódicamente en los Congresos de
Estudios Gramscianos que se celebran en Cagliari. En el realizado
en 1967, por ejemplo, un dirigente demócrata-cristiano comparó
a Gramsci con Don Sturzo y otro del mismo partido pidió una
edición nacional de sus obras a cargo del gobierno italiano. Creemos
por nuestra parte que Gramsci, profundo conocedor del ethos
italiano, comprendió que la revolución comunista debía adoptar
en Italia un rostro diferente al que tuvo en Rusia. Su propuesta
fue inteligente y es posible que esté influyendo en algunos aspectos
de nuestra propia realidad. Nos confesamos tomistas, esto es, como
escribió Gilson, espíritus libres. Y fue en defensa de esa libertad
intelectual que Santo Tomás enfrentó el pensamiento de su época.
Ser tomista no consiste en repetir a Santo Tomás sino en adherir
a sus grandes tesis y, desde ellas, analizar las ideas del mundo
contemporáneo, buscando lo que haya de verdadero y señalando
el error, como él lo hizo. Gramsci pertenece a ese mundo y como
incursiona en los temas que son de nuestro interés intelectual,
su conocimiento y su crítica se nos impone como una tarea que
consideramos necesario realizar.
2. LA FILOSOFIA DE LA PRAXIS
|
Si se gusta de los juegos intelectuales, leer a Gramsci puede
llegar a ser cautivante. Cuando parece caer en una heterodoxia
que le valdría el inconveniente adjetivo de “revisionista”, surge
la adhesión a las tesis centrales del marxismo-leninismo, aunque
se trate de un marxismo que para estar en contacto con los problemas actuales deba mimetizarse en formas equívocas. Gramsci
se desinteresó de los aspectos especulativos o “abstractos” del
— 47 —
\
marxismo, acentuando el papel de la praxis entendida como práctica revolucionaria. Sin embargo, su planteo es eminentemente
filosófico y aun sus análisis políticos e históricos hay que interpretarlos en este sentido.
La adaptación del marxismo a las circunstancias modernas
a la que hemos hecho referencia, Gramsci la encuentra en el leninismo. No abandona el planteo básico de que la estructura económica es aquello sobre lo cual descansa la historia, pero revaloriza
el papel del espíritu humano como su causa y resultado. La concepción fatalista de la historia, tal como se presenta en algunos
marxistas, como Bujarín, es abandonada por el pensador sardo,
para quien los hombres pueden acelerar el proceso dialéctico,
acentuar las contradicciones y hacer que la historia tome el sentido más conveniente. Tal vez aquí se manifieste ya la influencia
de Croce, para quien lo “vivo” de la filosofía de Hegel es la primacía del pensamiento en la comprensión de la realidad. Esto,
aun cuando provenga de un idealista, no repugna la concepción
leninista, con la que Gramsci se identifica progresivamente. En
efecto, la tesis de Lenin del “socialismo en un solo país” se adecúa
perfectamente a la intención de Gramsci de presentar un comunismo “a la italiana”.
Si bien creemos que la mayoría de los textos de Marx se
oponen en mayor o menor medida a esta interpretación, por lo
que muchos marxistas creen —o creían— que todas las fases
de la evolución capitalista deben producirse de la misma forma en
todos los países, tenemos que reconocer que otros en cambio la
posibilitan, como el prefacio fechado en Londres el 21 de enero
de 1882 a la traducción rusa del Manifiesto, donde Marx y Engels
se preguntan si la comunidad rural rusa podría pasar directamente a la forma superior de la propiedad colectiva (comunista),
sin pasar primero por el mismo proceso de disolución que, para
ellos, constituye el desarrollo histórico de Occidente.
El conocido texto de Marx en el Prólogo a la Contribución
a la critica, de la economia política no ofrece ninguna duda de que
para el autor la conciencia humana es un mero reflejo de la base
material de la sociedad. Para Gramsci, en cambio, las relaciones
sociales no son mecánicas sino activas y conscientes. Los hombres
se cambian a sí mismos y se modifican en la medida en que cambia y se modifica todo el complejo de relaciones de los que son
el “centro de anudamiento”. Por ello la personalidad histórica de
un filósofo, para Gramsci, viene dada por la relación activa entre
él y el ambiente cultural que quiere modificar. Por eso, el verdadero filósofo, para el pensador sardo, es el político, esto es, el
hombre activo que modifica el ambiente o conjunto de relaciones
•de que cada individuo forma parte. Si la propia individualidad es
— 48 —

el conjunto de estas relaciones, “hacerse una personalidad” significa tomar conciencia de estas relaciones, y modificar la propia
personalidad significa modificar el conjunto de estas relaciones.
Para esto debe afirmar Gramsci que tales relaciones no son simples y siempre necesarias. Algunas son necesarias, escribe, pero
otras son voluntarias.
De todo esto surge con claridad la importancia del fundamento antropológico. Gramsci es consciente de ello cuando afirma
que la pregunta: ¿qué es el hombre? “. . .es la primera y principal
pregunta de la filosofía”3
. Para el comunista de Cerdeña no existe
una naturaleza humana inmutable, pues el hombre no es más que el
conjunto de las relaciones sociales históricamente determinadas:
“La respuesta más satisfactoria es que la ‘naturaleza humana’ es
el ‘conjunto de las relaciones sociales’, porque incluye la idea
de devenir; el hombre deviene, cambia continuamente con el cambio de las relaciones sociales y porque niega el ‘hombre en general’ : de hecho, las relaciones sociales son expresadas por diversos
grupos de hombres que se presuponen recíprocamente y cuya unidad es dialéctica, no formal. El hombre es aristócrata en la medida
en que es siervo de la gleba, etc.”
4
.
El hombre es una formación histórica. Para Gramsci, pensar
de otro modo implicaría caer en una forma de trascendencia o de
inmanencia. Por eso el monismo que asume no es ni materialista
vulgar ni idealista, sino que consiste en la unidad de los contrarios en el acto histórico concreto, en la actividad humana (historia
y espíritu) ligada a una cierta “materia” organizada (historificada), a la naturaleza transformada por el hombre. La pregunta
por el hombre no es entonces una búsqueda de la esencia humana
como punto de partida filosófico, ya que esto sería un residuo
metafísico o teológico. El hombre es voluntad concreta, esto es,
aplicación efectiva de la voluntad hacia los medios concretos que
realizan dicha voluntad. Por eso la propia personalidad se crea
dando una orientación determinada a la voluntad; identificando
los medios que hacen esta voluntad concreta y determinada y no
arbitraria, y contribuyendo a modificar el conjunto de las condiciones que a su vez la realizan o determinan.
De esta manera se logra la disciplina del propio yo interior.
La cultura aparece entonces como la conquista de una conciencia
superior por la que se llega a comprender el propio valor histórico. Pero, dice Gramsci, “todo esto no puede verificarse por
evolución espontánea, por acciones y reacciones independientes
3
Gramsci, Antonio, Introducción a la, filosofía de la praxis, selección
y traducción de J. Solé-Tura, Ed. Península, Barcelona, 1970, p. 48.
4
Gramsci, Antonio, Idem, p. 54.
— 49 —
de la propia voluntad, como acontece en la naturaleza vegetal y
animal, donde cada individuo se selecciona y especifica los propios
órganos inconscientemente, por ley fatal de las cosas. El hombre
es sobre todo espíritu, es decir, creación histórica, y no naturaleza”
5
.
La acción humana que modifica el ambiente y que al hacerlo
modifica al propio sujeto deviene acción política. Se llega así
a una igualdad entre filosofía y política, entre pensamiento y
acción. Esta es la filosofía de la praxis. Todo es política, y la
única filosofía es la historia en acto, es decir, la misma vida. Este
es el punto central del pensamiento de Gramsci. De la negación
de la trascendencia del pensamiento sobre la praxis se deriva
que el hombre se realice a sí mismo actuando en la historia. Por
eso su acción adquiere, a su vez, un valor filosófico.
El marxismo se presenta así, en el pensamiento de Gramsci,
como la única filosofía porque es la única política, esto es, la
única praxis filosófica y por lo tanto humana. De allí su crítica
a los que introducen en el marxismo la distinción entre filosofía y
política o entre filosofía y ciencia. Gramsci afirma la unidad del
marxismo: no existe distancia entre pensamiento y praxis. Los
principios de la filosofía marxista son normas de acción, y la
acción humana es filosófica en cuanto expresa la verdad histórica.
La diferencia fundamental que existe para este autor entre
la filosofía de la praxis y las demás filosofías es que éstas tratan
de conciliar intereses opuestos y contradictorios, mientras que la
filosofía de la praxis, por el contrario, no tiende a resolver pacíficamente las contradicciones existentes en la historia y en la
sociedad: es la historia misma de tales contradicciones. La filosofía no es creación de uno u otro filósofo, de un grupo de intelectuales o de las masas populares. Es una combinación de todos
estos elementos que se convierte en norma de acción colectiva. Se
comprende, entonces, que Gramsci reconozca a Lenin haber hecho
avanzar la filosofía en tanto hizo que avanzara la doctrina y la
práctica política de un modo organizado a través del Partido
Comunista.
Las acciones colectivas no quedan libradas al azar, y es al
partido político, el “príncipe moderno”, al que le corresponde
dirigirlas en el sentido de la conveniencia histórica: “El príncipe
moderno, el mito-príncipe, no puede ser una persona real, un
individuo concreto; sólo puede ser un organismo, un elemento
de sociedad complejo en el cual comience a concretarse una volun5
Gramsci, Antonio, La alternativa pedagógica, Ed. Fontamara, Barcelona, 1981, p. 100.
— 50 —
tad colectiva reconocida y afirmada parcialmente en la acción.
Este organismo ya ha sido dado por el desarrollo histórico y es
el partido político: la primera célula en la que se resumen los
gérmenes de voluntad colectiva que tienden a devenir universales
y totales”
6
. La realización de un aparato hegemónico, en la medida en que crea un nuevo terreno ideológico, determina una
reforma de las conciencias y de los modos de conocimiento, crea
una nueva concepción del mundo.
Por eso Gramsci se pronuncia en contra de la desviación
mecanicista del materialismo soviético representada por Bujarín,
que subordina al hombre a la necesidad extrínseca de la materia.
Con ello queda planteado el problema de las relaciones entre estructura y superestructura. Al respecto considera que, por un
lado, ninguna sociedad se propone tareas para cuya solución no
existan ya las condiciones necesarias o no estén al menos en vía
de desarrollo; por otro lado, ninguna sociedad desaparece si antes
no desarrolló todas las formas de vida que están implícitas en sus
relaciones. Con esto Gramsci no se aparta de Marx en lo substancial. Pero considera que el materialismo histórico mecanicista
no considera la posibilidad de error sino que cree que todo acto
político está determinado por la estructura de un modo inmediato,
como reflejo de una modificación real de la misma, y no como el
acto que, si bien determinado por ella, se vuelve revolucionario
porque trata de modificar. Así, uno de los mayores aportes de
Gramsci será el de postular el valor del espíritu humano en la
lucha revolucionaria, lo que implica reconocer la primacía de la superestructura. “La estructura y las superestructuras, escribe,
forman un ‘bloque histórico’, esto es, el conjunto complejo, contradictorio y discorde de las superestructuras es el reflejo del
conjunto de las relaciones sociales de producción. De esto se
deduce: que sólo un sistema de ideologías totalizador refleja racionalmente la contradicción de la estructura y representa la existencia de las condiciones objetivas para la inversión de la praxis.
Si se forma un grupo social homogéneo al 100 °/o en lo que a la
ideología se refiere, quiere decirse que existen al 100 °¡o las
premisas para esta inversión, esto es, que lo ‘racional’ es real
operativa y actualmente. El razonamiento se basa en la reciprocidad necesaria entre la estructura y la superestructura (reciprocidad que constituye precisamente el proceso dialéctico real)” 7
.
Con esta idea de reciprocidad Gramsci, sin apartarse substancialmente del marxismo “ortodoxo”, logra explicar hechos o situaciones que desde una óptica mecanicista resultaban absurdas, al
6
Gramsci, Antonio, Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre
el Estado moderno, Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires, 1984, p. 12.
7
Gramsci, Antonio, Introducción a la filosofía de la praxis, pp. 67-68.
— 51 —

mismo tiempo que da a la revolución mundial un arma de valor
incalculable: la primacía del espíritu en el proceso dialéctico. Es
así como puede escribir: “Renán, en tanto Renán, no es una consecuencia necesaria del espíritu francés; él es, por relación con
este espíritu, un evento original, arbitrario, imprevisible”8
. Y
en otro texto de mucho valor: “En la discusión entre Roma y Bizancio sobre la procesión del Espíritu Santo sería ridículo fundar
en la estructura del Oriente europeo la afirmación de que el Espíritu Santo sólo procede del Padre y en la de Occidente la afirmación de que procede del Padre y del Hijo” 9
.
Queda, pues, resuelto el problema que enfrentó (y resolvió
a su manera) Lenin en su momento: el proceso de difusión de las
nuevas concepciones se produce por razones políticas, en un proceso donde la coherencia lógica, el elemento autoritario y el elemento organizativo tienen una función muy grande después de
haberse introducido la orientación general. De esto deduce Gramsci
que las masas sólo pueden vivir la filosofía como una fe. El hombre
del pueblo, que se ha formado con opiniones, con convicciones, con
criterios de discriminación y normas de conducta no está en condiciones de argumentar contra una persona intelectualmente superior
a él. Sólo le queda la fe en el grupo social al que pertenece, en la
medida en que piensa globalmente como él. Piensa que tanta gente
no se puede equivocar, como se le trata de demostrar. Es más,
recuerda que en el seno de su grupo ha escuchado razones mucho
más convincentes que las de su oponente. No las recuerda en concreto ni sabría repetirlas, pero lo han convencido y por ello se
mantiene en sus convicciones. Tal es el mérito de lo que suele
llamarse “sentido común” o “buen sentido”, en el que hay una
cierta dosis de “experimentalismo” y observación directa de la
realidad, aunque sea empírica y limitada, y que en su momento
sirvió para reaccionar contra el principio de autoridad representado por la Biblia y Aristóteles. Hoy el “sentido común” es mucho
más limitado, pero sigue siendo un elemento importante que considerar en la difusión política, ya que incluso puede volverse en
contra de la misma.
De lo expuesto puede advertirse que para Gramsci más que
esperar el cambio de la estructura económica para que se produzca
el cambio social que posibilite el advenimiento del comunismo, se
debe transformar la superestructura, venciendo a la burguesía
en el campo de la cultura. Esto evidentemente confiere a los intelectuales una importancia mucho mayor que la que les había reconocido el marxismo originario.
s
Gramsci, Antonio, Los intelectuales y la organización de la cultura,
Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires, 1984, p. 78. Bastardillado en el texto.
9
Gramsci, Antonio, Introducción a la filosofía de la praxis, p. 131.
— 52 —
3. E L PAPE L D E LOS INTELECTUALE S
Tradicionalmente el marxismo consideró a los intelectuales
como el instrumento de la supremacía que en todas las sociedades
ejerce la clase dominante. Verdaderos “empleados” del grupo dominante para el ejercicio de las funciones subalternas de la hegemonía social y del gobierno político, tenían a su cargo la tarea
de difundir una concepción de vida y elaborar una conciencia
colectiva homogénea. Pero ya Lenin en su obra ¿ Qué hacer ? señaló
que la doctrina del socialismo surgió de teorías filosóficas, históricas y económicas elaboradas por intelectuales, ya que por su
posición social, reconoce, también los fundadores del socialismo
científico contemporáneo, Marx y Engels, pertenecían a la intelectualidad burguesa.
Para Gramsci el principal error de los intelectuales consiste
en creer que se puede saber sin comprender, sin sentir y estar
apasionado, es decir, sin sentir las pasiones elementales del pueblo,
comprendiéndolas históricamente y relacionándolas dialécticamente con una concepción superior del mundo. Es imposible, escribe en sus Diarios de la Cárcel, hacer política-historia sin esta
pasión, es decir, sin esta conexión sentimental entre los intelectuales y el pueblo-nación. Sin ese nexo, afirma, las relaciones del
intelectual con el pueblo son meramente burocráticas y formales.
Si bien extiende mucho la noción ele intelectual, sin limitarla
a la noción corriente que hace referencia a los grandes intelectuales, reconoce que en ellos el marxismo vive en su plenitud filosófica (y política). En los “simples” (expresión que Gramsci
utiliza cuando se refiere a las gentes sencillas) sólo se da la ideología como un momento de la maduración de la filosofía, aun
cuando no hay una diferencia esencial entre ellos: “Fuera del
marxismo, escribe Flavio Capucci en un interesante análisis
del pensamiento del comunista sardo, la ideología es algo propio del poder constituido: las masas la sufren. En el marxismo, la
ideología es la conciencia práctica del proletariado. Esa conciencia
está madura en los intelectuales (en la filosofía propiamente dicha)
y se encuentra in fieri en el proletariado”10
. Por eso Gramsci
sostiene que la posición de la filosofía de la praxis es antitética
a la católica, ya que, según él, la filosofía de la praxis no tiende a
mantener a las “gentes sencillas” en su primitiva filosofía del
sentido común sino que quiere conducirlas a una concepción superior de la vida.
1 0
Capucci, Flavio, Antonio Gramsci. Cuadernos de la Cárcel (Análisis
de El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce), Edit. Magisterio Español, Madrid, 1978, p. 81. Bastardillado en el texto.
— 53 —
Está claro que el papel activo que asumen los intelectuales
en esta nueva concepción del mundo y de la sociedad no la pueden
realizar los intelectuales burgueses. Se impone, en consecuencia,
3a tarea de formar un nuevo tipo de intelectuales que estén a la
altura de la tarea que Gramsci quiere confiarles. El modo de ser
de este nuevo intelectual ya no puede consistir en la mera elocuencia sino en la participación activa en la vida práctica, como
constructor, organizador y persuasivo permanente, esto es, como
dirigente que revela la convergencia del especialista y el político.
Se debe trabajar en consecuencia (tarea que desarrolla fundamentalmente el partido político) para suscitar élites (tal el término que utiliza Gramsci) de intelectuales que surjan directamente
de la masa del pueblo sin que pierdan el contacto con ella. Esta
tarea, escribe, si se cumple, modificará realmente el “panorama
ideológico” de la época. Por otro lado, estas élites no pueden
constituirse y desarrollarse sin que se verifique en su interior
una jerarquización de autoridad y competencia intelectuales, jerarquización que puede culminar en un gran filósofo individual,
a condición de que éste sepa comprender las exigencias de la
comunidad ideológica. Tampoco se producen estas élites de una
manera arbitraria ni en torno a cualquier ideología, por la voluntad de una personalidad o de un grupo que se lo proponga por
sus propias convicciones filosóficas o religiosas. Las construcciones arbitrarias son tarde o temprano eliminadas de la competición
histórica y sólo permanecen aquellas que corresponden a las exigencias de la compleja realidad histórica. Tampoco en esto se
aparta Gramsci sustancialmente de Marx, pero es importante señalar que en sus comentarios sobre Maquiavelo afirma que el
motor de la historia, sobre todo en las sociedades avanzadas contemporáneas, pasa a ser desempeñado por los intelectuales ligados
al proletariado.
Esta doble tarea propuesta por Gramsci a los intelectuales
como vanguardia de la revolución comunista: formación de una
voluntad colectiva y reforma intelectual y moral, es organizada
y encuentra su expresión activa y operante en el partido político,
el moderno Príncipe. Es en su seno que se da el crisol de la unificación de teoría y práctica entendida como proceso histórico
real. La dirección orgánica de la “masa económicamente activa”
no puede hacerse según los viejos esquemas. Requiere una innovación que, al menos en sus primeros momentos, no puede realizarse
sino a través de una élite en que la concepción implícita en la actividad humana se haya hecho conciencia actual, coherente y sistemática, y voluntad precisa y decidida. Ciertamente que esta tarea
del partido de organizar y conducir esta revolución cultural puede
burocratizarse, pero afirma Gramsci que el peligro de improvisación y de la discontinuidad es aún mayor que el de la burocra

—54 —

‘tizaeión. Obviamente que esta reforma intelectual y moral no puede
dejar de estar ligada a un programa de reforma económica. Es
más, para Gramsci el programa de reforma económica es precisamente la manera concreta de presentarse de toda reforma intelectual y moral.
En este programa de formación de la conciencia proletaria
Gramsci ve un obstáculo ideológico: la religión. Por eso no considera tanto a la religión en su relación con la filosofía sino con
la política, con la acción revolucionaria. Gramsci dedica una atención verdaderamente desacostumbrada en un marxista a la religión
católica, de la que evidencia en sus escritos un conocimiento particular. Reiteradamente critica la oposición violenta que algunos
sectores izquierdistas realizan contra la Iglesia por calificarla
de poco convenientes. El Papa, escribe, conoce el mecanismo de
reforma cultural de las masas populares-campesinas mejor que
muchos elementos del laicismo de izquierda. En Italia la mayoría
del pueblo es católico, reflexionaba ya en uno de sus primeros
escritos periodísticos, y si se insiste en una acción violentamente
•anticatólica nunca se podrá influir más que en una minoría. Por
otra parte Gramsci revela su genio al reconocer la secular experiencia de la Iglesia en su accionar doctrinario, experiencia que
trata de capitalizar a su favor. Sostiene que la religión o una
iglesia determinada mantienen su comunidad de fieles en la medida
en que conservan permanente y organizadamente su propia fe,
repitiendo incansablemente su apologética, luchando en todo momento con argumentos similares y manteniendo una jerarquía de
intelectuales que den a la fe “la apariencia de la dignidad del pensamiento”. De todo esto Gramsci sacará consecuencias aplicables
a su accionar revolucionario: todo movimiento cultural que tienda a
sustituir el “sentido común” y las viejas concepciones del mundo
debe repetir incansablemente los propios argumentos, variando
sólo literalmente su forma, repetición que considera el medio didáctico más eficaz para operar desde la mentalidad popular, y
debe trabajar para dar personalidad al amorfo elemento de masa,
suscitando un nuevo tipo de intelectuales.
Gramsci tiene un conocimiento exacto de las encíclicas contr a el pensamiento moderno, al que considera con atención. El
modernismo, sostiene, no ha creado órdenes religiosas sino un
partido político, la democracia cristiana. El partido único de los
católicos parece representar habitualmente el pensamiento de la
jerarquía eclesiástica y esto hace que reboten en ella todos sus
•errores políticos. La sutileza de Gramsci al considerar estos aspectos (y la inteligencia y sentido práctico que revela al aprovecharse de ellos) no puede impedir, sin embargo, que por momentos se manifieste el ateísmo militante propio del pensamiento
— 55 —
y el accionar marxista: “La Iglesia es un Shylock aún más implacable que el personaje shakesperiano; querrá su libra de
carne aun a costa de desangrar a su víctima y con tenacidad,
cambiando continuamente sus métodos, tenderá a lograr su programa máximo”
n
.
4. LA CULTURA AL SERVICIO DE LA REVOLUCION
Por todo lo dicho puede comprenderse fácilmente cuál es el
papel que Gramsci asigna a la educación y la cultura. A diferencia de muchos apologistas del pensador sardo, que ven en él
una nueva postura, sustancialmente distintas de la que adoptaron
frente a estos temas sus antecesores, creemos que lo que él hace
no es más que continuar la vía abierta por Lenin. En efecto,
para Lenin la denominación “apolítica” o “no política” de la
educación es una hipocresía de la burguesía, y la tarea fundamental para los “trabajadores de la educación” y para el Partido
Comunista, como vanguardia de la lucha revolucionaria, debe ser
ayudar a la enseñanza y educación de las masas trabajadoras,
para superar las viejas costumbres, los viejos hábitos que han
quedado como herencia del antiguo régimen. Gramsci conoce los
elementos principales de la escuela soviética, redactados por
Krupskaya y aceptados por Lenin, y que constituyeron la base
de la discusión del VIII Congreso del Partido Comunista. Estos
elementos influyen en su concepción de la escuela única y están
relacionados con el papel que le asigna a la cultura en la difusión
de las nuevas concepciones del mundo.
Pero además Gramsci insiste en afirmar que en países que
poseen una clase media fuerte y culturalmente compacta, la
revolución triunfa si sustituye esa cultura por otra integralmente marxista que dé nacimiento a un nuevo “sentido común”.
La fuerza sigue siendo considerada necesaria e indispensable para
el dominio de la sociedad, pero en el mundo contemporáneo adquiere más importancia la hegemonía y el consentimiento. Esto
hace que la toma del poder político se vea dificultada si no ocurre
la toma previa del poder cultural. La conquista de la hegemonía
cultural como terreno en el que se desarrolle la revolución consiste fundamentalmente en la sustitución de los valores filosóficos y religiosos que están en contradicción con la condición de
la clase explotada por una nueva cultura popular. Gramsci se
expresa con claridad al respecto: la creación de una nueva cul1 1
Gramsci, Antonio, Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre
el Estado moderno, pp. 240-241.
-56 –
V
tura requiere transformar el sentido común con vistas al éxito
de la revolución. Pero esto sólo puede lograrse como consecuencia de una nueva filosofía. Las nuevas concepciones se difunden,
convirtiéndose en populares, según la forma racional en que se
expone y presenta la nueva concepción, la autoridad de sus expositores, la pertenencia a la misma organización que los que la
sostienen, etc. Pero estos elementos varían según el grupo social
y el nivel cultural del grupo en cuestión. Las masas populares,
dice Gramsci, nunca aceptan las nuevas concepciones en forma
“pura”, sino siempre como combinaciones en las que tiene gran
importancia la crisis intelectual y moral y la pérdida de la fe
en la concepción que se quiere cambiar. La revolución se produce, en consecuencia, cuando el proletariado ha llegado ideológicamente a la comprensión de la situación histórica; se realiza
en el terreno de la superestructura y no es un mero resultado
de la necesidad causal. “Esto quiere decir, escribe, que toda revolución ha sido precedida de un intenso laborío de crítica, de
penetración cultural, de adquisición de ideas a través de agregados antes refractarios y sólo ocupados en resolver día por día,
hora por hora, el propio problema económico y político para sí
mismos, sin lazos de solidaridad con los demás que se encontraban
en las mismas condiciones”12
.
Hay que considerar, señala, que en la sociedad burguesa
existe una gran separación entre las masas populares y los grupos intelectuales debido a que el Estado no tiene una concepción
unitaria. Sería útil estudiar en concreto, en un país determinado,
la organización cultural que mantiene en movimiento el mundo
ideológico y examinar su funcionamiento práctico en tales circunstancias. En este análisis deberían considerarse la escuela en
todos sus grados, la Iglesia, los periódicos, las revistas y la actividad editorial, escuelas privadas, etc., ya que la dirección de
la cultura debe ser ganada en todos los ámbitos en que ésta se
desarrolla o difunde. Gramsci sostiene que en la sociedad moderna no puede “abandonarse a la iniciativa privada” ninguno
de los servicio públicos intelectuales: la escuela en sus diversas
categorías, el teatro, las bibliotecas, las distintas clases de museos, las pinacotecas y hasta los jardines zoológicos y botánicos
13
.
Aquí la concepción marxista aparece con claridad: el desarrollo
de la escuela comunista está ligado al desarrollo del Estado comunista y su objetivo es formar a las nuevas generaciones que,
después del período transitorio de las dictaduras proletarias nacionales, conocerán y disfrutarán la plenitud de la vida de la:
1 2
Gramsci, Antonio, La alternativa pedagógica, p. 100.
1 3
Cfr. Gramsci, Antonio, Los intelectuales y la organización de la
cultura, p. 141.
— 57 —

“democracia comunista internacional”. Pero mientras tanto nada
fuera del Estado…
Además del amplio marco de la acción político-cultural,
Gramsci se interesó mucho por la cuestión escolar. El proletariado, considera, necesita una escuela desinteresada, en la que
se pueda adquirir los criterios generales válidos para el desenvolvimiento del carácter. Por esa razón rechaza la escuela profesional, a la que considera una incubadora de pequeños monstruos
áridamente instruidos para un oficio, sin ideas generales, dotados
tan sólo del ojo infalible y de la mano firme. La multiplicación de estos tipos de escuela tienden, a su juicio, a eternizar las diferencias tradicionales. En ese esquema, escribe, la
cultura es un privilegio. Y lo más paradójico es que estas escuelas
aparecen y se proclaman como democráticas pero en realidad
lo que hacen es perpetuar las diferencias sociales existentes.
Frente a eso propone un tipo único de escuelas (elemental-media),
que lleva al joven hasta el umbral de la elección profesional,
“formando al mismo tiempo una persona capaz de pensar, estudiar, de dirigir o de controlar al que dirige”
u
. El primer curso
elemental no debería ser de más de tres o cuatro años, y junto
con la enseñanza de los primeros elementos de la instrucción
debería desarrollar especialmente las primeras nociones del
Estado y de la sociedad, que sirvan como vehículo de la comprensión, de una nueva concepción del mundo. El resto del curso
no debería durar más de seis años, de modo tal que a los quince
o deciséis años se hayan cumplido todos los cursos de la escuela
unitaria. Por otra parte, el advenimiento de esta escuela unitaria significará, confía Gramsci, el comienzo de nuevas relaciones
entre trabajo intelectual y trabajo industrial, no sólo en la escuela sino en toda la vida social. “El concepto de equilibrio entre
orden social y orden nacional sobre el fundamento del trabajo,
de la actividad teórico-práctica del hombre, crea los primeros
elementos de una intuición del mundo, liberada de toda magia y
brujería, y da la base para el desarrollo ulterior de una concepción
histórica, dialéctica, del mundo, para comprender el movimiento
y el devenir, para valorar la suma de esfuerzos y sacrificio que
ha costado el presente al pasado y los que el porvenir está costando
al presente, para concebir la actualidad como síntesis del pasado,
de todas las generaciones pasadas, que se proyectan en el futuro.
Este es el fundamento de la escuela elemental…” 1 5
.
La relación pedagógica no se limita en la concepción de
Gramsci a una relación específicamente escolar. Está inscripta en
14
Gramsci, Antonio, Idem, p. 127.
16
Gramsci, Antonio, Idem, p. 122.
— 58 —
-el ámbito más amplio de la cultura y la política, ya que esta relación
•existe en toda la sociedad en general y para todos los individuos
resepcto a otros individuos, entre intelectuales y no intelectuales,
etc. Toda relación de hegemonía es una relación pedagógica y se
verifica no sólo dentro de una nación, sino también en el campo
internacional y mundial, en el que el mismo ambiente opera
como “maestro”.
La preocupación “didáctica” que evidencian muchos marxistas no es casual. Desde los tiempos de Clausewitz es una verdad
admitida que la guerra, cualquiera sea la forma que adopte, es
en el fondo una cuestión política. El marxismo no ha cesado de
expandirse porque comprendió que, más que como reflejo de la
base material de la sociedad, los cambios sociales se producen
cuando las masas son condicionadas intelectualmente a aceptar
como buena la nueva concepción del mundo que se les ofrece
desde el aparato cultural controlado y puesto al servicio de la
revolución. Eso no significa que el comunismo haya renunciado
a la violencia. Está postulada como un principio doctrinario al
final del Manifiesto y cabalmente asumida por Lenin cuando
escribe que el terrorismo es una de las formas de la acción militar
que puede ser perfectamente aplicable, y hasta indispensable en
un momento dado del combate, en un determinado estado de
las fuerzas y en determinadas condiciones. Pero lo que se consigue por el convencimiento es mucho más efectivo. Por eso el
Partido Comunista hoy se preocupa más de conquistar primero
la sociedad civil para poder luego apoderarse del Estado. Esta
tarea, que es fundamentalmente ideológica, casi nunca la emprende por sí mismo, sino a través de sus instituciones colaterales, que presentan la nueva tendencia como una exigencia de
los nuevos tiempos. El ámbito de la revolución se ha desplazado
de la fábrica a la política cultural y a la acción pedagógica para
la formación de la conciencia de clases. “Con la fábrica, ámbito
de la revolución serán también las instituciones escolares, la prensa, los medios de comunicación social, la calle. Con la sustitución
de la antítesis burguesía-proletariado por la de fascismo-antifascismo, el horizonte de la lucha política se fij a en la superestructura. El adversario ya no es el patrón, sino el fascista. (… )
El fascismo se convierte en la síntesis histórica del mal, como lo
era el capitalismo en el marxismo clásico (estructural). Es fascista el que desea defender los valores de la tradición…” 1 6
.
Occidente (el capitalismo protestante) no tiene nada que oponer
a eso. La ideología liberal no cuenta con una didáctica coherente
fundada en principios permanentes y universales, y los repre1 6
Capucei, Flavio, Antonio Grcmsci. Cuadernos de la Cárcel, pp.
178-179.
— 59 —
sentantes de la cultura tradicional son condenados a un completo
ostracismo intelectual por el prejuicio de que la difusión doctrinaria limita las libertades individuales. Es comprensible: si la
revolución se realiza fundamentalmente en la cultura su principal blanco tiene que ser la postura religiosa y filosófica tradicional.
Actualmente asistimos a una reactualización del pensamiento
de Gramsci. Se realizan periódicamente congresos internacionales
sobre su obra y sus textos se difunden sin cesar. Hay quienes
ven en ello una tentativa del marxismo por alcanzar el socialismo
en las condiciones de un capitalismo avanzado. Otros ven en él
un renovador del marxismo, un creador de un marxismo humanista, un marxismo “moderado”.
En lo substancial no se aparta Gramsci de las tesis centrales
del materialismo histórico, aun cuando tenga una óptica personal
y novedosa sobre algunos aspectos. Una prueba de ello es que
sigue siendo valorado en las publicaciones filosóficas soviéticas,
cuando —según la costumbre del “dogmatismo” ruso— los
disidentes o revisionistas no. son ni siquiera mencionados, por
importante que haya sido su contribución al marxismo. Su revalorización del espíritu humano y del ámbito de la cultura no
demuestran más que sentido común, y sus propuestas de acción
doctrinaria y de militancia docente se enriquecen con su análisis
de la Iglesia Católica, reconociendo la importancia del compromiso
y la apologética en una época en que muchos católicos comenzaban
a abandonarlos. La propuesta de Gramsci no es la de un marxismo
más humano. Lo que el revolucionario de Cerdeña se propuso
fue aniquilar el mundo cristiano en beneficio de la revolución
mundial. El pensamiento tradicional debe aceptar ese desafío
y retomar la vanguardia del movimiento intelectual en nuestro
mundo contemporáneo para restaurarlo en el Bien y la Verdad.
JUAN CARLOS PABLO BALLESTEROS
— 60—

A GLADIU S
No es mi canto para ti, la Malnacida,
primogénita de las espadas,
hija de Lamec, el vengativo,
de la raza de Caín, el homicida.
No saludo el filo de tu odio,
ni tu metal maldito
forjado con rabia por la ira
y ¡pavonado con sangre
entre blasfemias y gritos.
Yo canto a la espada redimida
y redentora,
la que empuñó Judith y el Macabeo,
la que blandió David,
la gallada servidora,
la férrea compañera
del cristiano Caballero,
aquella con que el Cid
rescató tierra cautiva
e impuso a la arrogancia del moro,
mueca de espanto y rubor de huida,
la que infligió al infiel
el tajo de Lepanto,
la que expulsó al usurpador
del Reino de María,
espada virgen
que militó al flanco
— 61 —
de la doncella de Orleans,
virgen hecha espada
por divina autoridad.
En el tiempo de la tiranía del puñal,
canto la libertad de la Espada
y pido a Aquel que comparó
con ella su Palabra,
que bendiga él temple
de estas páginas
que quieren ser espadas
y panoplias de verdades
fundidas en palabras,
para que, cual hojas de acero,
en la gesta de Dios se batan,
dando muerte a la muerte
y vida nueva a las almas.
Que tallen hombres góticos
con espíritu de cruzados
y almas medievales
con finura y con altura
y magnitud de catedrales.
Que eso sea y así se haga,
a mayor gloria del Rey eterno
y de su Madre, Nuestra Señora,
la Bienamada.
PBRO. NÉSTOR SATO
— 62 —
PENETRACION MARXISTA
EN LATINOAMERICA
Aclaremos desde el comienzo, que el título de esta exposición supera su contenido, porque no es nuestro propósito —ni
tampoco lo creemos enteramente posible— abarcar con exhaustividad tan complejo y multiforme tema. Nos ceñiremos pues a
ciertos aspectos representativos, generalmente tratados, aunque
no siempre difundidos con claridad.
La penetración marxista se lleva a cabo, básicamente, de:
dos maneras distintas. En el plano ideológico, con la propagación
frontal o subrepticia de los esquemas revolucionarios, utilizando^
por ejemplo, la táctica del “entrismo” o del caballo de Troya.
Y en el plano de la acción armada, a través del terrorismo rural
o urbano o de la lucha guerrillera localizada. Tal la táctica del:
“foquismo” atribuida a Re gis Debray, y aplicada en América y
en nuestra provincia de Tucumán. Es la forma más visible,
y su dolorosa gravitación torna innecesario insistir sobre susriesgos y consecuencias. Bastaría volver los ojos hacia América.
Central, hacia distintos países del continente y aun restrospectivamente, hacia la propia Argentina, para advertir el poder armamentístico de la subversión y sus ingentes recursos.
Se conoce la nómina de facciones y de dirigentes; son notorias y públicas sus vinculaciones internacionales, sus conexiones
recíprocas, sus respaldos financieros y su dependencia de las
directivas soviéticas. Localidades, cuando no países enteros, están bajo su control con declarada metodología y prácticas comunistas. Todas las variantes del materialismo dialéctico informan
.sus proyectos y sus iniciativas. Sin embargo, no faltan interesados en olvidar o minimizar su accionar, en presentarlo con connotaciones “nacionales” o idealistas, o en desplazar la responsabilidad hacia ideologías cuya operatividad concluyó con la Segunda Guerra Mundial.
De todos modos, tanto o más peligroso que el accionar bélico-
— 63 —

—que puede y debe combatirse por las Fuerzas Armadas Nacionales en legítima defensa y guerra justa— es el terreno ideológico aludido en primer término. No sólo porque en el caso del
marxismo, la teoría es concebida como una praxis para la acción
exitosa; sino porque es precisamente allí —en el ámbito ideológico— donde tiene más posibilidades de mimetizarse e infiltrarse;
de manifestarse ambiguo, elíptico y encubierto y de atraer así
a no pocas mentalidades ávidas de snobismos, audacias o poses
intelectuales. La observación de Verneaux acerca de “la mundanidad vana” que inclina a muchos espíritus al error por apego
a lo nuevo, a lo escandaloso, a lo que posee cierta oscuridad
y hermetismo, se cumple acabadamente en este caso. En tal sentido, existe también un marxismo de guante blanco y etiqueta,
—permítasenos la calificación— bien vestido y pulcro, siempre
listo para entrar en aquellos sitios en los que no podría ingresar
desaliñado. Con ropaje jurídico y revestimientos impecables, amparado por organismos internacionales como la O. N. U., la JJnesco,
la Trilateral Comission, la Fundación Nobel, y aun por aquellas
naciones o estadistas que proclaman defender a Occidente.
Todo ello configura ese marxismo como “una forma mentís
difundida en el mundo”, al certero decir de Sciacca1
. En efecto,
se trata generalmente de una actitud implícita, más tácita que
expresa. Un modo mental que sin definirse específicamente marxista, adopta sus cánones y premisas esenciales. En filosofía o
en ciencia; en política o en moral; en cuestiones de Fe o de
costumbres, la verdad es que muchos son marxistas sin saberlo
y aun en nombre de una presunta oposición activa. Pero no han
podido escapar a la mentalización ideológica, ni superar las falencias del liberalismo y se agitan en un piélago de contradicciones e incoherencias. Paradoja deliberadamente provocada por ser
-quizás el instrumento que más sutiles beneficios les aporta.
“No nos damos cuenta —reflexiona Ousset— hasta qué
punto el espíritu de nuestros contemporáneos, está conformado
hasta en sus más simples pensamientos, por la mentalidad revolucionaria .. . La ideología revolucionaria fue llevada a sus últimos
límites en todos los órdenes. El giro espiritual, la manera de pensar de un gran número, realiza esto que el marxismo se limita a
explicar y sistematizar… Falta, dirá un buen marxista, pasar
de la inconsciencia a la conciencia explícitamente dialéctica”3
.
De ahí que se comete una equivocación fatal cuando se reduce la lucha contra el comunismo a sus efectos físicos o a sus
1
Sciacca, M. F., Fenomenología del hombre contemporáneo, Cuadernos
de la Dante, Bs. As., 1957, p. 11.
2
Ousset, J., Marxismo y Revolución, Cruz y Fierro ed., Bs. As., 1977,
pp. 60-62.
— 64 —
causas externas, pero se cleja intacto el aparato ideológico y
cuanto favorece, propicia o nutre su expansión subliminal. Es
aquí precisamente donde se fortifica y consolida la penetración,
menos perceptible y detonantemente, pero con más hondura y
duración que con las operaciones bélicas. Es lo que ha pronosticado Lenin con calculada lucidez:
“La burguesía sólo ve un aspecto, o casi, del bolchevismo: la
insurrección, la violencia, el terror; en consecuencia se esfuerza
en prepararse por ese lado a la resistencia y a la réplica. Es posible que triunfe en ciertos casos en algunos países por un lapso
relativamente corto; hay que tener en cuenta esta eventualidad
y no temerla. Pero el comunismo brota literalmente por todos los
poros de la vida social, sus retoños salen por todos lados, el
contagio ha penetrado en el organismo, se ha implantado sólidamente y lo ha invadido por entero. Que cierren con cuidado especial una de las vías, el contagio encontrará otra siempre, quizá
la más inesperada”
3
.
Cabe preguntarse entonces, cuáles son esas vías de contagio,
esos brotes y factores de contaminación; lo que no es del todo
sencillo.
Esquivos e inasibles, a veces; anfibológicos y duales otras;
mezclados y revueltos con valores afirmativos, casi siempre; los
gérmenes de la epidemia no suelen dejarse ver como tales, y si
es preciso, adquieren modos aparentemente inocuos o sugestivos.
Pero están en todas partes. Fuerzas productivas o corrientes de
pensamiento; instituciones militares, sindicales, políticas o económica?; talleres literarios o medios de comunicación social; periodismo, modas intelectuales, publicidad o espectáculos. Universidad,
industria, educación e iglesias; juventud o madurez; clase,
estamento o rango.. . Lamentablemente, todo o casi todo, ha
sufrido el impacto o el intento de la marxistización; y si bien
una enumeración completa sería pretenciosa, es posible en cambio
un esquema de lo que juzgamos más apremiante.
I. EL NO ALINEADISMO
Nos referimos, obviamente, a la postura del llamado Bloque
de Países No Alineados-, el cual —independientemente de las
características peculiares de las naciones miembros— ofrece una
cosmovisión filomarxista, socialista sui generis e internacionalista manifiesta. Si algún denominador puede extraerse de este
3 Lenin, V. I. U., El izquierdismo: enfermedad infantil del Comunismo,
Pequeña Biblioteca Marxista-Leninista, Ed. Anteo, Bs. As., 1973, p. 144.
— 65 —
disímil ayuntamiento de países, es la adhesión a las principales
consignas de la Izquierda: planteamiento unilateral del problema
colonialista, enfrentamiento dialéctico entre naciones ricas y pobres, reducción del imperialismo a su versión norteamericana,
aceptación pluralista de regímenes prosoviéticos, tendencia al planetarismo de raigambre masónica, justificación de las “liberaciones nacionales” con sus respectivos movimientos armados, aprobación de las luchas e insurrecciones “populares”, y una insustancial
retórica solidarista de ayudas mutuas y comprensiones recíprocas.
Todo esto y más, surge de su historia —que es historia
reciente—; de sus antecedentes, orígenes, inspiradores y principales dirigentes; de las actas de sus congresos y documentos
de trabajo, y de los propósitos que, al respecto, fueron expuestos
reiteradamente por Mao, Tito o Castro, por citar a tres inequívocos representantes. La crónica del movimiento no deja lugar
a muchas dudas.
Desde 19.20, en que el agitador racial norteamericano Du
Bois, fundador de la Asociación Nacional para el Progreso de
los Hombres de Color, organizaba en París, el Congreso “pour
le progrés des peuples opprimés”, se suceden una serie de hitos
en los que de un modo u otro, el marxismo logró ganar posiciones. Y esto ha sido reconocido y descripto por los mismos
interesados. El Congreso Londinense de 1923 “con la asistencia
y cooperación de los socialistas fabianos” ; el Congreso de los Pueblos Oprimidos, de Bruselas, en 1927, donde “los comunistas
se hicieron presentes en todos los comités de trabajo” y “se reflejó el interés creciente por el socialismo”; la Reunión de los
Cinco de Colombo con la asistencia de un Nehrú que desde
Bruselas —donde habíase lamentado públicamente de su pasado
no marxista— “no separó la idea nacionalista de la socialista”;
la Conferencia de Bandung en 1955, digitada por Chou-En-Lai
y Nasser la reunión de Argel en 1973. Aquí asistió por primera
vez nuestro país como miembro pleno (era observador desde
1964), representado por uno de los ideólogos más conocidos de
la subversión marxista: Rodolfo Puigróss, el cual comentaba
alborozado, a su regreso, las incidencias del cónclave en la marcha hacia “la liberación nacional” 5
.
Una situación similar se repitió en Belgrado en 1978, con
el extraño agravante de que quienes asistieron entonces en nombre de la Argentina, eran delegados de un gobierno militar declaradamente anticomunista. Cuba, en cuya capital y a cuyo
4
Cf. Ruiz García, E., El Tercer Mundo, Alianza ed., Madrid, 1969.
Las citas entrecomilladas están tomadas de esta obra.
« Cf. El Mundo, 2* época, Año I, N<? 30.
— 66 —

mandatario se resolvió confiar, en dicha reunión, la futura presidencia del movimiento, definió la orientación general con palabras que se comentan solas:
“Alineación es marxismo-leninismo. Nosotros creemos que la
historia camina hacia el socialismo… El Movimiento de los No
Alineados no puede tomar como modelo al imperialismo, al neocolonialismo y ai- colonialismo; en cambio el socialismo, marcha
en esa dirección” G
.
La representación argentina, no sólo no replicó ni disintió
públicamente con la fórmula, sino que la ratificó indirectamente,
elogiando y aplaudiendo la obra del asesino Tito, a cuya muerte
—acaecida dos años después, en mayo de 1980— vimos atónitos
una sucesión de homenajes y banderas a media asta, como doliente síntoma de confusión, claudicación y sometimiento político.
Los discursos del embajador Julio Barboza y del vicealmirante Oscar A. Montes, en Belgrado, son dos ejemplos de
alta incongruencia cuyas implicancias son más que graves. Congratular al régimen marxista yugoslavo —”un país fuerte e
independiente que se desarrolló con principios democráticos”
7 delante de ochenta y cinco naciones —Vietnam y Camboya incluidas— y ele representantes de cuatro “movimientos de liberación”,
entre los que se hallaban seguramente, amigos, socios y colegas
de los montoneros, es algo mucho más serio que un error. Idéntica consideración merece la “condena” de Montes al terrorismo
—”movimiento elitista… nada tiene que ver con la indignación
o el levantamiento espontáneo de las masas”—8
, al que contrapuso con. “las luchas por la libertad y la independencia nacional
que afrontan los pueblos oprimidos”9
; como si éstas no. estuvieran
en su casi totalidad dirigidas por el poder de la IJ. R. S. S. y
como si lo malo del accionar terrorista fuera su presunto elitismo.
Y ha resultado asimismo incongruente —por decir lo menos— tanto aceptar durante los últimos años el liderazgo noalineadista de Fidel Castro, como la actitud asumida en la IV
Reunión de los 77 (Bs. As., abril de 1983), y principalmente en
la Conferencia de Nueva Delhi de marzo de 1983, donde los
más altos responsables de la Nación, en persona, estrecharon
víncidos y cordialidades con los entrenadores, prestamistas e
ideólogos del Comunismo Internacional.
6
Declaración de Carlos R. Rodríguez, Vicepresidente del Consejo de
Estado de Cuba: cf. La Nación, 30-7-78.
i Cf. La Nación, 26-7-78 (palabras de J. Barboza).
s Cf. La Nación, 28-7-78.
o Ibid.
— 67 —
i
Se lo ha justificado en nombre del pragmatismo, de la cortesía diplomática y, sobre todo, del miedo al aislacionismo y
la necesidad de obtener apoyo en la causa de Las Malvinas. La
verdad es que el pragmatismo se nos hace generalmente más un
vicio que una virtud; la galanura no puede ser condescendencia,
y como enseñaba Teresa de Jesús, es preferible la verdad en
soledad, al error en compañía. Por otra parte, a la hora suprema
del sacrificio —cuando las palabras exigen e imponen ceder espacio al testimonio—, Argentina ha sido dejada sola —irremisiblemente aislada— pese a tanta dialéctica cooperativista. La
cuestión Malvinas mereció un ligero tratamiento en Nueva Delhi
—figuraba en el 91° lugar de prioridades en el documento de
las discusiones— y los artículos que se refieren al tema en la
Declaración Final (Nros. 157-158-159-165) contienen una implícita reprobación retroactiva al 2 de abril, al sostener, clara
y expresamente, la exclusión del uso de la fuerza y la limitación del caso al plano de las negociaciones.
^ Con posterioridad al gobierno militar y hasta la fecha, la
política no alineadista argentina sigue su curso, por caminos
mucho más riesgosos y confusos aún. De lo primero, son prueba
—entre tantas— los discursos pronunciados por el presidente de
la Nación ante el GRULA (Grupo Latinoamericano de las Naciones Unidas; cfr. La Nación, 26/9/84, p. 5), ante Los 77 (cfr.
La Nación, 27/9/84, pp. 1, 6 y 13) o ante otros foros similares
Como son prueba en los hechos, la solidaridad con ciertos países
del Bloque, como Nicaragua, a cuya celebración aniversario de
la Revolución Sandinista —reiteradas veces deplorada por Juan
Pablo II (véase por ejemplo, La Nación del 13/7/84, p. 2) —
se envió, como se recordará, una delegación presidida por la Secretaria de Relaciones Exteriores, Elsa Kelly. De lo segundo,
esto es, de la confusión, dan testimonio las palabras dirigidas al
Congreso por el mismo primer mandatario, el 1° de mayo de 1984,
en las que se sostiene: “somos no alineados porque vemos con
enorme preocupación los impactos negativos que sobre nuestro
país tiene el conflicto entre el Este y el Oeste. Que nadie deduzca
de allí que vivimos fuera de la historia y de la geografía. Nuestra
historia y nuestra geografía nos hacen occidentales. Pero que
nadie tampoco confunda este reconocimiento con la pertenencia
a un bloque determinado”. Como se advierte, no es1
sencillo inteligir cuál es la posición unívoca adoptada por la Nación; y si
en 1980, la bandera flameó a media asta por Tito, en el noviembre
pasado, sucedió por Indira Gandhi, de cuyo ideario materialista
y socialista habría mucho que escribir, por lo menos, desde la
escisión del Partido del Congreso en 1969. Justamente, en los
días posteriores al asesinato de la Primer ministro, la publicación
londinense Latin American Newsletters, lanzaba la noticia de que
— 68 —
el presidente argentino ocuparía el liderazgo vacante del Movimiento Internacional de los Países No Alineados.
La realidad indica que el No alineadismo es, en rigor, un
alienado alineamiento —valga el juego de palabras— en pro de
los intereses del Marxismo Internacional. La pregonada equidistancia es sólo, un eufemismo, en tanto no se ataca el carácter
imperialista de la U. R. S. S. y se tuerce la vista ante sus estrategias de dominio mundial. Si la Unión Soviética, sus satélites y
aliados no son denunciadas como un peligro y una amenaza constante, si el único, imperialismo es el yanqui —cuidadosamente
purgado de sus contactos soviéticos—, si la filosofía que impulsa
y alienta al bloque de naciones se define —ambigua o unívocamente, según los casos— de izquierda revolucionaria, ¿qué sentido
tiene hablar de equidistancia, de neutralidad, de tercera posición
a los primeros y segundos mundos? ¿Qué sentido tiene el pregonado tercerismo, la declarada repulsa a los regímenes capitalistas
y comunistas, la mentada simetría en los rechazos ideológicos, si
en definitiva, hay un solo mundo adversario y no hay enemigos
a la izquierda?
Alineación, como lo proclamó el citado funcionario cubano
y como dócilmente lo aceptó el resto, es ciertamente, marxismoleninismo. Pero además, no puede existir, “no existe tercer mundo, porqiie la plutocracia y el comunismo no son posiciones antagónicas sino solidarias e indivisibles” 10
. Podrán fingir enemistad,
discordia o desencuentros. Los tendrán, tal vez, en lo accidental
y contingente; pero son, en el fondo, expresiones convergentes
de lo que Pío XI llamó el Poder Internacional del Dinero al servicio de la Revolución Anticristiana11
.
No es serio creer en la enemistad insalvable de las superpotencias, como no es sensato imaginar la ecuanimidad de los países no alineados, coherentes, homogéneos y unidos en la defensa
de un bien común internacional, distanciados de sistemas funestos. Tampoco puede ser razonable insertarse en un contexto
de filiaciones mosónico. marxistoides; por lo menos, no puede serlo,
mientras se hable de servir al Occidente Cristiano, o lo que es
más inaceptable, servir a dos señores disimulando torpemente
ante uno cuando se está con el otro, como cuando se “olvida” el
Tratado de Asistencia Recíproca en el instante en que se firman
públicamente los pactos político, culturales, económicos con la
U. R. S. S.
1 0
Genta, J. B., Segundad y Desarrollo, Ed. Cultura Argentina, Bs.
As., 1970, p. 87.
1 1
Pío XI, Quadragesimo Anno, III, 10 g.
— 69 —

El llamado Tercer Mundo —entidad geopolítica, económica,
espiritual o lo que se prefiera— en el cual se movería esta novísima no alineación, no es sino un sofisma, cuyos verdaderos
resultados están a la vista. Bastaría analizar los frutos en el
orden religioso y aun en el cultural, social y político. Por detrás
de la tercera posición, se encontrará, invariablemente, la entente cordial de los brazos del Imperialismo, como ocurrió en
Yalta y Postdam y en tantos casos similares. Es por eso que
inteligencias despiertas como Jacques Soustelle (aunque no coincidimos con todas sus apreciaciones) han advertido sobre esta
aventura tercerista que sólo beneficia al marxismo y a sus socios.
” La descolonización —escribe Soustelle— no es la emancipación human a que habíamos deseado; no es la igualdad, la tolerancia, la paz ; sino una oscura divinidad cuyo totalitario culto
exige sangre.. . La descolonización, a la maner a de Guevara y
Lumumba, de Nasser y de Arafat, la ‘descolonización’ marxista. ..
ha pasado por ahí. . . Tal como se realizó, ser á considerada como
uno de los episodios má s catastróficos, má s deshonrosos y má s
estúpidos de la histori a de Occidente. Par a este último, por supuesto, pero también y sobre todo par a los mismos descolonizados,
par a lo que se llama el Terce r Mundo.. . a aquéllos entregados
a regímene s de un despotismo retrógrado, aunque a menudo se
los califique de democráticos y de socialistas”. Po r eso, “todo el
establishment radioliterario izquierdizante celebra la descolonización y han idolatrado sucesivamente a Ben Bella, luego a Boumedienne, a Lumumba y luego a Mobuttu”. El tercer mundo, en suma,
es un terreno plagado “de mitos, mentiras, imposturas y esquematismos inexactos”12
.
Conviene agregar, todavía, que esta posición tercerista y no
alineadista, suele adquirir en los países americanos dos modalidades propicias para el desenvolvimiento del marxismo. El indigenismo por un lado, y la agitación racial antiblanca,, por otro.
Dos factores con sus características y modos de operación propios, pero en definitiva coincidentes en el ataque a la identidad
católica de Hispanoamérica.
El indigenismo actúa en dos ámbitos. Teóricamente, lleva
elaborada una concepción histórico-cultural que reniega en forma
expresa del descubrimiento y del sentido cristiano-católico, mariano-misional y grecoromano de la Conquista, Civilización y
Evangelización de estas tierras. Con ligereza e ignorancia culposa, sus mentores identifican los enfrentamiento indígeno-españoles del siglo xvi con las modernas luchas contra el imperialismo.
Los caciques resultan precursores de los líderes guerrilleros y
la propuesta política concordante se basa en lo que da en 11a1 2
Soustelle, J., Carta abierta sobre el Tercer Mundo, Ed. Emecé, Bs.
As., 1973. Cf. pte. caps. 1 y 2, pp. 9-64.
— 70 —
marse: “recuperación de la visión de los vencidos”; esto es, la
reivindicación de la “América autónoma con sus razas indias”
frente a los colonialismos europeos.
Tales dislates —cuya réplica encaramos en otro lugar
13
no
se agotan en las teorizaciones de audacia y falsedad diversa; se
manifiestan también en una dinámica praxis mentalizadora de
los mismos grupos aborígenes; tarea que suelen realizar, en
colaboración, los equipos antropológicos o etnológicos con representantes del progresismo religioso y de distintas sectas. El propósito es soliviantar a esas comunidades marginales para ponerlas al servicio ele la lucha revolucionaria que libran ciertos
movimientos guerrilleros. No es casual que en muchas aldeas y
sociedades indígenas, se haya obstaculizado el ingreso y las enjos sectarios combinados con las prédicas de “investigadores”
y “apóstoles sociales”. La difundida Declaración de Barbados
de 1971 es una buena prueba tanto de las connivencias como de
las exclusiones que comentamos14
.
El Documento de Puebla menciona reiteradas veces a las sectas como co-responsables de la obstaculización y adulteración de
la catequesis, así como de la tarea evangelizadora. Transmisoras
de idolatrías, supersticiones, hechicerías, magias y otras formas
pseudorreligiosas, “se nota en ellas, junto a un “proselitismo muy
acentuado, el intento de subyugar pragmáticamente la trascendencia espiritual del hombre” 15
.
Ejemplos de agrupamientos antropológicos informados de
principios y proyectos marxistoides, los hemos tenido en nuestro
1 3
Caponnetto, A., Cursillo de Iniciación a la Historia Argentina, Centro de Estudios Nuestra Señora de la Merced, Bs. As., 1982, Clases 1 y 2,
pp. 1-9.
1 4
Se trat a de un manifiesto firmado por antropólogos latinoamericanos, que ataca duramente la presencia misionera, proponiendo alternativas
“concientizadoras” de visibles tendencias marxistas. Cf. AA. VV., La situación del indígena en América del Sur, Tierra Nueva, Montevideo, 1972.
!5 Puebla, 1112. Cf. también 405′, 573, 491, 493, 500, 456, 308, 914,
825, etc. Véase al respecto el libro Las sectas en América Latina, publicado
con el auspicio del CELAM (ed. Claretiana, Bs. As., 1984), en cuyo prólogo expresa Monseñor Quarracino: “Cualquiera que en América Latina
haya empleado algún tiempo en tareas ecuménicas, y más aún si ha transitado un poco su vasta geografía, no podrá menos de concluir que el ecumenismo no dio los pasos que hace unos quince años se deseaban o pretendían,
.en gran parte por la presencia y la actividad de las llamadas sectas o
grupos religiosos libres.
Más aún, todo sacerdote o laico que participe en tareas evangélicas
tiene comprobado que constituyen uno de los mayores obstácidos no sólo
para el verdadero y sano ecumenismo, sino también y ante todo, para la
misma acción apostólica de la Iglesia… Este problema de las sectas
constituye, a no dudarlo, una de las más hondas preocupaciones de los
obispos latinoamericanos” (p. 5).
— 71 —
propio país. Piénsese en el llamado Centro de Recuperación de la
Cultura Popular José Imbelloni, que tenía su sede en el Museo
Etnográfico de esta capital —dependiente de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Buenos Aires— y
que funcionó activamente desde el copamiento de las Universidades
en 1973. Sus principales responsables e integrantes —Arturo Sala,
Ciro R. Lafon, Jorge A. Depersia, M. A. Palermo, Eduardo Bettoni,
IAIÍS Orquera y Ernesto Tapia— entre otros, organizaron exposiciones indigenistas, viajaron a Cuba en “misión cultural”, dictaron cátedras, organizaron trabajos de campo en poblaciones
marginales, y dejaron escritos de discutible valor científico, como
aquel sobre los 12.000 años de historia patagónica, publicado por
la imprenta de la UNBA con colofón del 23 de diciembre de 1973,
en el que se afirma —entre otros conceptos— que quienes “hicieron
patria fueron los indios y los masacrados de Trelew únicamente”.
Obviamente, la Universidad, ha vuelto a ser hoy, el habitat natural
de estas ideologías, y en muchos casos, a través de los mismos
protagonistas con cuya desaparición se especuló políticamente en
los últimos1
años.
Pero tal vez, el caso más representativo nos llegue de El
Salvador. Existen allí grupos denominados “Delegados de la Palabra de Dios”; seglares instruidos por jesuítas en las normas
básicas del tercermundismo político y religioso para el adoctrinamiento de las poblaciones más indigentes y su captación por
las fuerzas revolucionarias.
No sólo el jesuitismo progresista está comprometido en este
accionar, sino también ciertos miembros de la Congregación de
Maryknoll (el canciller sandinista Miguel D’Escoto pertenece a
ella), y aun algunas religiosas de la Sagrada Familia. La Universidad Centroamericana, el llamado Grupo de los Trece, la
Federación Cristiana de Campesinos Salvadoreños, creada por los
padres Bernardo Goulandt y Fernando Aspoli, el Comité Ecucuménico Salvadoreño para Ayuda Humanitaria (CESAH), la
Coordinadora Nacional de la Iglesia del Pueblo Oscar Arnulfo
Romero (CONIP) y la Conferencia Internacional de Cristianos
para el Compromiso Político en El Salvador, son otras tantas
entidades que tiene una activa participación en el trabajo proguerrillero, principalmente con las comunidades de naturales.
Este evidente y doloroso connubio subversivo, fue denunciado en su momento por el Cardenal López Trujillo, por Monseñor Amoldo Aparicio y Quintanilla —en su homilía del 9 de
marzo de 1980—, por el Vicario Castrense José Eduardo Alvarez
Ramírez —el 28 de diciembre de 1980— y por el Padre Francou
en un informe del mes de octubre de 1982. Pero lo han reconocido
públicamente los que tienen y son parte decisiva de la subversión
— 72 —

sistemática. Julián Ignacio Otero, ex Jefe de Logística y de Finanzas del Frente Popular de Liberación, en declaraciones televisivas del 21 de junio de 1980; los delegados salvadoreños J.
R. Medrano (del D. R. U.: Directorio Revolucionario Unificado)
y Norma Guevara (del F. M. L. N. : Frente Farabundo Martí de
Liberación Nacional) en el Segundo Congreso del Partido Comunista Cubano, realizado en La Habana endiciembre de 1980,
y los representante s europeos de la guerrilla centroamericana,
el 20 de febrero de 1981 en el Tribunal Español para los Derechos del Hombre en El Salvador16
.
No obstante, el testimonio má s elocuente nos parece el del
sacerdote Luis Eduardo Pellecer, protagonista important e de la
ideologización y de la acción marxista . El 30 de septiembre de
1981, declaraba en la televisión guatemalteca su militancia comunista a travé s del Ejército Guerrillero de los Pobres que oper a precisamente en Guatemala.
“El trabajo de concientización —dice— lo hacemos en toda.
Centroamérica, desde Panamá hasta Guatemala.. . Se enseña a
los campesinos y obreros un Jesús nuevo, revolucionario, un Dios
de los pobres… Llegué a manejar tres armas fundamentales: la
teología de la liberación, el instrumental marxista leninista…
y el trabajo en los sectores más pobres en el campo y en la ciudad. .. Mi experiencia como religioso, desempeñando el uso de
estas tres armas, la hice en primer lugar en El Salvador, en segundo lugar, en Nicaragua y en tercer lugar en Guatemala. En
El Salvador trabajamos nosotros como un movimiento religioso
llamado Delegados de la Palabra de Dios… Unos eran preparadores del mensaje; otros eran lo que se llaman penetradores, es
decir, gente que va a conocer nuevo terreno, que va a descubrir
cuáles son las costumbres del pueblo, de qué manera se les puede
llegar; y otros eran, bajo nuestros nombres, consolidadores… Lo
que pretendíamos era crear un segundo piso a esa plataforma
organizativa que proponíamos desde un hecho religioso. ¿Cuál era
ese segundo piso? Era precisamente la propuesta política: defenderse de la explotación con el rudimento del marxismo que ya les
enseñamos… ¿Qué otra cosa deben hacer? Saber defenderse.
¿Cómo se van a defender? Con la implementación de una serie
de medidas llamadas de autodefensa, que no son más que la puerta
para tocar la verdadera residencia de la violencia. De esa manera
pues, logramos nosotros aglutinar una gran masa campesina, darle
un profundo sentido social-religioso-político, campo fértil que en
un abrir y cerrar de ojos fue captado por las fuerzas populares
de liberación Farabundo Martí.. . Fui el que les preparé en bandeja, como decimos aquí, el campo propicio, el terreno fértil para
que las fuerzas populares de liberación se nutrieran con todos
1® Cf. Me Ian, Th.. “Requiem par a El Salvador” I y II, en: Rvta.
Cabilclo, época, Ano VII, N<? 63, abril de 1983, pp. 26-29 y N<? 64, mayode 1983, pp. 21-22.
— 73 —
aquellos inocentes campesinos que habían sido captados por la
palabra del Padre, por la autoridad de la Iglesia” 1T
.
Aunque por demás significativo, no es este el único caso.
Todo el Continente —y en especial Centroamérica desde la gestión cómplice de Cárter— está contaminada de células progresistas-marxistas que operan con procedimientos similares al
descripto. El CELAM denunció recientemente esta maniobra, en
un comunicado fechado en Bogotá el 26 de julio. Pero hay que
hacer notar además, la hipocresía de estos grupos, que declaman
su amor por los indios, los campesinos y los humildes, pero no
titubean en masacrarlos horrorosamente cuando no se prestan a
sus planes, como sucedió en el Perú por la acción de Sendero
Luminoso1S
.
En cuanto a la otra modalidad americana que suele adquirir
la corriente tercermundista-no alineadadista, la de la agitación
racial antiblanca, puede sorprender en nuestro país, en el que
no existen cuestiones de esta naturaleza, pero no es novedoso
en la estrategia marxista, ya que el enfrentamiento. hombre blanco-hombre de color es una expresión más de la dialéctica del amo
y del esclavo y de la acicateada lucha de clases.
Es dentro de esta estrategia que debe entenderse la tendenciosa insistencia por reivindicar —per se— el papel de lo mestizo
y lo negro en los destinos políticos de los países americanos,
así como la curiosa pretensión de mostrar a Jesucristo como líder
del Poder Negro equiparable a Luther King o a Lumumba19
, o
la entrega del Nobel de la Paz a monseñor Tutu.
17
Tomado de Me Ian, Th., ibid., I, pp. 28-29.
1 8
Cf. “Relatos de la matanza de campesinos en el Perú”, en Clarín,
9-4-83, y las sugestivas notas de Vargas Llosa, M., “Historia de una matanza”, aparecidas en La Nación, entre el 1 y el 4 de agosto de 1983. Las
matanzas de campesinos en el Perú por la acción de los grupos terroristas,
se han convertido, lamentablemente, en un hecho casi habitual que recogen
periódicamente los diarios. Al finalizar estas páginas, La Nación del 26 de
octubre, daba cuenta del hallazgo de 19 cadáveres en la localidad de Huanta.
Así como se informó también de la aparición de un nuevo grupo marxista,
el Movimiento Revolucionario Tupac Amaru. Cabe recordar que Juan Pablo II reprobó enérgicamente ante los obispos peruanos, tanto la acción
criminal de Sendero Luminoso, como los extravíos de aquellos cristianos
que por un mal entendido afán de justicia, se dispongan a colaborar teórica
o prácticamente con el Marxismo (cfr. La Nación, 5/10/84, p. 3). (Sobre
la matanza de campesinos cfr. igualmente: IRENE JARRY: El Perú, minado
por la guerrilla y la crisis económica. En : La Nación, 12/9/84, p. 9).
1 9
Véase, por ej., el trabajo de Haley, J., Tácticas de poder de Jesucristo, Ed. Tiempo Contemporáneo, Bs. As., 1960, pte. pp. 39-41; y el de
Cone, J., Teología Negra de la Liberación, Ed. Carlos Lohlé, Bs. As., 1974.
Sobre la Teología Negra, el susodicho Cone y las vinculaciones con el Marxismo, véase el capítulo de Poradowski, M.: La Teología Negra. En : El Marxismo en la teología. Segunda edición aumentada. Santiago de Chile, 1983.
Imprenta Lahosa. pp. 78-102.
— 74 —
En su libro A Racial Programme for the Twentieth Century,
publicado en Inglaterra en 1912, el marxista Israel Cohén, anticipaba el programa racista y la implementación del mismo en
América, con una claridad que nos exime de comentario y con
cuya transcripción cerramos este primer apartado sobre el No
alineadismo:
“Debemos darnos cuent a que la má s poderosa arma de nuest r o partido es la tensión racial. Introduciendo dentro de la conciencia de las raza s oscuras el habe r sido oprimida s por los blancos
durant e centurias, podremos amoldarlas al programa del Partid o
Comunista. E n Améric a vamos a esforzarnos por un a sutil victoria.
Inflamand o a la minorí a negr a contra los blancos, intentaremos
instiga r en los blancos un complejo de culpa por su explotación
de los negros. Ayudaremos a los negros a ascender en distinción
en cada tramo de la vida, en las profesione s y en el mund o de los
deportes y de las diversiones. Con este proceso, el negro iniciar á
un proceso que entregar á Améric a a nuestr a causa” .
II. LA CAMPAÑA INTERNACIONAL
POR LOS DERECHOS HUMANOS
La doctrina de los Derechos Humanos tiene sus antecedentes
modernos más importantes en el pensamiento iluminista y en la
Revolución Francesa de 1789. La expresión —de suyo redundante, puesto que sólo el hombre puede ser titular de derechos—
trasunta una ideología antropocéntrica, por la cual el Derecho
—entendido como norma objetiva de origen divino— es sustituido por los derechos individuales y subjetivos, que no reconocen
su origen nada más que en el mismo hombre. Relativizada la
Justicia, se absolutizan los derechos personales, pasando a ser
ellos lo único intangible y supremo. Si existen los sacrosantos
derechos del hombre es porque Dios dejó de ser la fuente del
Derecho.
Sea que se los considere fundados en el Estado, en la voluntad
general, en la mente humana, en la mera costumbre o en la
utilidad social; lo cierto es que todas estas defensas de los derechos humanos escamotean la cuestión de fondo que es el reconocimiento de un Derecho Divino y de un Derecho Natural,
y la subordinación del ejercicio de los derechos al cumplimiento
de los deberes necesarios.
Pero más allá de estas objeciones —cuya profundización no
intentamos ni nos es pertinente— hay una realidad histórica
concreta, y es que la ideología de los derechos humanos ha servido
constantemente de preservación, justificación y apoyo al avance
del Comunismo. Podríamos remontarnos, a modo de interesante
— 75 —
precedente, al caso de Babeof y su “comunista” conjuración de
los iguales con la cartilla de los Derechos Universales como punto
de referencia20
. Pero baste pensar en la más cercana y siempre
invocada Declaración de 19í8 en la que no se oculta el propósitode establecer la alianza capitalista-comunista, ni la coexistencia
pacifica aceptando el marxismo’ como un dato irrevocable, ni la
construcción de un mundo uno en el que la O. N.U. obraría de guardián y juez, allanando para eso, si fuera necesario, las soberanías
nacionales y las doctrinas contrarias a tan humanos derechos.
Prueba lo que decimos, no solamente el contenido de algunosartículos —como el 17 o. el 29— sino el anteproyecto clave que
sirvió de base a la redacción definitiva de la Declaración, el
“Memorandun y cuestionario acerca dé las bases teóricas de los
derechos del hombre”, publicado en París en 19V/ y distribuido
por la UNESCO como documento de trabajo previo a las sesiones.
Se afirma allí, entre distintas ideas, la necesidad de una “aceptación general de la teoría de la evolución y el nacimiento del
•marxismo”. Para acotar sin eufemismos:
“las dos concepciones vigentes de los derechos humanos (es decir,
la capitalista y la soviética) son en cierto modo, complementarias . .. Una de las tareas principales que tenemos por delante en
el futuro inmediato es el encontrar claramente algún denominador
común para el desarrollo futuro de las dos tendencias; o en términos de dialéctica marxista, lograr la reconciliación de los dos
contrarios en una síntesis superior… porque el ideal mantenido
por las dos tendencias, está muy lejos de ser divergente”.
La misma orientación se encontrará en otros documentos de
trabajo y consulta, como el de la UNESCO: Derechos Humanos:
comentarios e interpretaciones (ed. Alian Wingate, Londres- Nueva York, 1949), redactado en su mayor parte por los comunistas
H. J. Lask, John Lewis, Boris Tchechko, R. W. Gerad, W. A.
Nuyes y Sergius Hessen, colaborador éste último que escribió con
razón: “El Comunismo es sólo una técnica de la realización de
los derechos humanos” 21
.
Tampoco es ningún secreto, que destacados juristas soviéticos
y activos dirigentes comunistas, tuvieron participación directa
en la redacción de la Declaración de 19US. Tales, entre otros, los
casos de Jacobo Lomakin, Lev Sychrava, Zecharian Chafee, Leo
2 0
Cf. Falcionelli, A., El Camino de la Revolución. De Babeof a MaoTse-Tung, Ed. Nuevo Orden, Bs. As., 1965. Es curiosa la vigencia que, ta l
vez sin saberlo, guarda el pensamiento babeofiano entre los modernos defensores de los derechos humanos. Su justificación de la subversión total
y del caos, es en la práctica, el punto de llegada de la actual antropolatría.
2 1
Cf. Ewell, M., La ONU: ¿un gobierno mundial comunista?, Ed.
Nuevo Orden, Bs. As., 1964, p. 24. Recomendamos en su totalidad la lectura
y estudio de esta obra.
— 76 —

Pasvolsky, Alger Hiss, W. T. Stone y Roberts Hutchins. No es
•de extrañar entonces, que se descubran semejanzas con la Constitución Rusa, ni que la Iglesia haya manifestado sus reparos
públicamente22
.
Son pues, las mismas fuente jurídicas en las que se basan
los defensores de los Derechos Humanos, las que contienen el
espíritu y la orientación marxista. Son esas mismas fuentes
—desde la Declaración de 1789 hasta los Pactos de San José de
Costa Rica en 1969— las que avalan e impulsan una concepción
masónica, materialista y utilitarista. Y esta es la primera razón
por la que debe rechazarse la moderna campaña por los derechos
humanos. Aceptarla como se presenta, es aceptar la validez y
legitimidad de sus principios jurídicos y postulados filosóficos;
y aceptar estos últimos, es quedar inmovilizado ante el comunismo, complicado frente al marxismo y mediatizado ante los
poderes mundiales. Porque los derechos humanos y sus organismos patrocinantes, se convierten en instancias superiores e inapelables, en tribunales de las naciones y de los pueblos, en fiscales de los gobiernos y de las decisiones soberanas. Por eso,
acertaba Burke —y con acierto profético— cuando escribía:
“Tienen los Derechos del Hombre. Contra ellos no hay prescripción; ningún acuerdo puede concertarse; no admiten moderación ni compromiso; cualquier cosa que se oponga a su plenitud
es fraude e injusticia. Contra esos Derechos del Hombre ningún
gobierno puede buscar la seguridad en su durable continuidad, ni en
la justicia y lenidad de su administración. Las objeciones de estos
teóricos, cuando las formas no cuadran con sus teorías, son igualmente válidas contra un gobierno antiguo y benéfico, como contra
la tiranía más violenta o la usurpación más reciente. Están siempre en oposición con los gobiernos, no por cuestión de abusos,
sino por cuestión de competencia y de títulos”
23
.
2 2
Juan XXIII, Pacem in Terris N? 72: “No se nos oculta que algunos
capítulos de esta Declaración, parecieron a algunos no tan dignos de aprobación, no sin razón”.
2 3
Burke, E., Refleotion on the Revolution in France, Everyman’s Library, Londres, 1971, p. 56. Cf. Aysen Eins, J., Panfleto contra los Derechos
Humanos, Publ. de la Legión del Sur, Bs. As., 1979. Una prueba reciente
y dolorosa de como los Derechos Humanos, mediatizan y subordinan hasta
los valores supremos como la Soberanía Nacional y el Bien Común, lo ha
dado el actual gobierno en la reunión de Ginebra en febrero de 1984. Los
discursos del Canciller allí pronunciados, ante la Comisión de Derechos
Humanos de las Naciones Unidas, han sido el cumplimiento formal y el
testimonio expreso de que se está dispuesto a supeditar hasta los más altos
intereses nacionales a la custodia de los omnipotentes derechos humanos.
Afirmar, como se ha hecho, que “todo gobierno pierde legitimidad moral
si infrige sistemáticamente los derechos fundamentales del hombre, ya que la,
justificación básica de los gobiernos reside precisamente en la preservación
de tales derechos”; que “ellos no pueden ceder frente a presuntas consideraciones de utilidad o bien común”, y que “la preservación (de los mismos)
— 77 —
Actualmente, esta campaña por los Derechos Humanos ha
cobrado una intensidad inusitada y una virulencia poco común.
En nuestro país puede decirse sin exageraciones, que constituye
un factor de poder decisivo, alentado y patrocinado desde los más
altos mandos estatales, pero que aún así, es tal su fuerza que, en
ocasiones, se revierte contra los mismos mandantes, sea presionando, condicionando, acelerando, acompañando o punzando sus decisiones. Alentada —si no orquestada— por la administración del
ex-presidente Cárter, contó rápidamente con el apoyo de toda la
izquierda y el visto bueno de las más importantes organizaciones
mundialistas. Los países con gobiernos militares de corte derechista fueron sus principales destinatarios: no así en cambio, los
de signo soviético o crudamente comunistas, frente a los cuales,
apenas si plantean discretas observaciones o formales referencias de circunstancia. Tan ostensiva falta de ecuanimidad —muchas veces reprochada— no parece inmutarles demasiado, desde
que los objetivos por alcanzar no son precisamente los de la
justicia.
Estos objetivos pueden reducirse básicamente a dos. Por un
lado, crear una corriente de opinión que convierta a los derechos
humanos en el canon supremo de la licitud o ilicitud de toda lucha.
En la medida que se acepte esta premisa, ya se habrá perdido
frente al marxismo. O se pelea por Dios, la Patria, el Bien Común, los valores del Orden Natural y de la Civilización Cristiana;
o se lucha por la vigencia del positivismo jurídico y sus justificaciones ideológicas. Pero además, aceptada esa premisa, el
enemigo se encargará de presentarse como víctima, y a quienes
los resisten, como violadores impunes de la máxima aceptada como
superlativa. Con razón decía José Ingenieros que “desde que se
inventaron los Derechos del Hombre todo imbécil los sabe de
memoria” 2i
. Porque están prontos a repetirlos e invocarlos cada
vez que les resulta el amparo ideal para encubrir sus actividades.
Por eso, en el caso de la Argentina, no se trata de demostrar si la Nación y sus Fuerzas Armadas han violado o no los
Derechos Humanos, sino de rechazar esa defensa de los derechos
excede el marco de la soberanía” (cfr. La Nación, 28-2-84, p. 1) es afirma r
sencillamente que el país se ata contractualmente a la Internacional de los
derechos humanos hasta convertirse en una dependencia dócil y sumisa de sus
titulares, los cuales decidirán entonces que es lo lícito y lo ilícito, lo permitido y lo prohibido en la vida política de la patria. Semejante postura
comporta una inversión absoluta de los más elementales valores que hacen
a una concepción realista de las relaciones exteriores y del manejo responsable de la conducción política de una comunidad.
2 4
Ingenieros, J’., El hombre mediocre, Ed. Renacimiento, Madrid, 1913,
p. 240.
— 78 —
humanos, tal como se la promueve, por fraudulenta, inconveniente,
falaz y malintencionada. Por sostenerse en un criterio ideológico
condenable y ampararse en una estrategia política que conspira
contra los intereses nacionales. Porque, ¿qué es lo que defienden
todos los que defienden los derechos humanos?, ¿que el hombre
es creatura hecho a imagen y semejanza de Dios, que pertenece
a Dios y tiene para con El, deberes indeclinables?; ¿que tiene
deberes para con la Patria y el Hogar que están antes que sus
derechos? ¿Acaso sostienen, como corresponde, que el hombre tiene derechos porque está obligado a vivir en orden, que el hombre
se ordena a Dios como a su fin último y felicidad completa,
y que de esta obligación primera y principal fluyen todos los
derechos como medios necesarios para cumplir con ese ordenamiento? ¿O acaso recuerdan y enseñan que sólo la obligación de
vivir ordenado a lo Absoluto y Eterno fundamenta los derechos,
los que no se han de concebir como absolutos sino como medios
relativos a ese ordenamiento trascendente? La verdad es que el
hombre no es digno porque tiene derechos. Tiene derechos para
poder alcanzar la dignidad; y la dignidad suprema está en ordenarse a Dios. Corresponde a la autoridad velar por el cumplimiento de ese ordenamiento, y ejercer el derecho punitivo contra los subversores del orden. La fuerza es entonces —dice Juan
Pablo II— “justicia en concreto”
23
.
Se violan pues verdaderamente los derechos humanos cuando
se tergiversa su naturaleza, su origen y fundamentos. Cuando se
ampara, justifica o tolera a los agentes de la subversión; cuando
se le da primacía a los derechos subjetivos por sobre los deberes
objetivos y por sobre los derechos de Dios.
Pero no es esta certera posición la que sostienen y reclaman
los profesionales del humanitarismo. No es ninguno de esos genuinos derechos que sin ampulosidades viene protegiendo la Iglesia desde hace veinte siglos; sino esa mísera lista de “libertades
de perdición” como la lamó León XIII, cuyos soportes legales
—desde la Declaración de 1789 en adelante— no son sino “la
expresión jurídica del egoísmo erigido en ley natural”, cuyo des2 5
Hemos seguido en estas últimas consideraciones el valioso trabajo
de Palumbo, C. E., “Los Derechos Humanos”, en: Cuestiones de Doctrina
Social de la Iglesia, Cruz y Fierro ed., Bs. As., 1982, pp. 25-57. Sobre
este agitado tema de los derechos humanos conviene leer: Pieper, J.:
El Derecho Ajeno. En : La fe ante el reto de la cultura contemporánea.
Ed. Rialp. Madrid, 1980, pp. 189-203. Massini, C. I.: Derechos y Deberes
de la Persona, Humana. En : La Doctrina Social de la Iglesia y la realidad
actual. Cursos de Cultura Católica. UCA. Bs. As. 1983. Vol. I. pp. 189-202, y
—con algunas reservas importantes— De Nantes, G.: La comedia de los
derechos humanos. Lib. Huemul. Ed. Chesterton. Bs. As. 1984.
— 79—

• enlace no puede ser otro que el triunfo del materialismo teórico
y práctico.
“Reivindicar el ‘Derecho Nuevo’, exaltar los ideales jurídicos
de la Revolución Francesa, es alimentar y fomentar la crítica marxista, o sea justificar el comunismo e incluso anticipar su plena
juricidad, su legalidad perfecta” 2 6
.
Lamentablemente no se ha entendido así, y entre nosotros,
se ha caído en el error de asumir y aprobar las reglas de juego
del marxismo y su estrategia de la intangibilidad de los derechos
humanos. No sólo porque se aceptó la inaceptable fiscalización
de sus organismos internacionales y la propagación de otros locales al servicio de los primeros. No sólo porque se toleran inmiscuciones inapropiadas y enjuiciamientos insostenibles, sino —y
esto es lo más grave— porque a la hora de las acusaciones públicas, las Fuerzas Armadas legitimaron su actuación aludiendo
a la necesidad de resguardar los derechos del hombre 27
. Creyeron
revertir la situación, pero los esquemas ideológicos, cuando no
se quiebran frontal y rotundamente, acaban por envolver y
enredar.
Esto es lo que se advierte, por ejemplo, en la réplica oficial
al informe de la CIDH (Comisión Interamericana de Derechos
Humanos), elaborado a mediados de 1980. La defensa del Estado
Argentino consiste, en uno de los párrafos capitales, en proclamar
la permisividad y libertad plena de la que gozan tanto los partidos
políticos marxisias como las agrupaciones pro derechos humanos,
llegando a sostener que el “fin específico” de estos nucleamientos
es “compartido plenamente por el gobierno”
2S
.
La paradoja se hace aún más insostenible si se recuerda
que fue precisamente en aquellos días de la visita de la CIDH
cuando las asociaciones de derechos humanos mostraron más desembozadamente su prédica y conformación marxistoide. Y debe
recordarse igualmente que los periódicos de entonces informaron
con asombrosos detalles, cómo la Policía, por pedido de la Justicia, allanaba los locales más importantes de esas entidades,
encontrando, todo tipo de irregularidades y de material propagandístico subversivo.
2 6
Genta, J. B., Guerra Contrarrevolucionaria, Ed. Cult. Arg., Bs. As.,
1972, Tema 4, p. 154.
27
Véase, por ej., el Documento sobre los Derechos Humanos, difundido por el Ejército el 6 y 7 de marzo de 1977; y la posición de la Armada
por la misma fecha, en: Gaceta Marinera, 31-3-1977, Editorial.
28 Observaciones y comentarios críticos del Gobierno Argentino al hinforme de la CIDH sobre la situación de los Derechos Humanos en la Argentina (Abril de 1980), Círculo Militar, Bs. As., 1980, pp. 95 y 88.
— 80 —
Los hechos ocurridos con posterioridad y hasta nuestros días
no permiten abrigar dudas acerca de los hombres y las ideas que
impulsan a esos reductos humanitaristas. Pero el Estado Argentino no encontró mejor defensa que asegurar y proclamar su
libre existencia, y hasta coincidir con sus “fines específicos”.
El otro objetivo perseguido por esta campaña, que también
puede darse por alcanzado, es el de la creación de una compleja
red de instituciones nacionales e internacionales que sirven de
foros para la agitación; de hospedajes para los militantes; de
poderosas usinas pziblicüarias y de acción psicológica general.
Es la tarea que vienen cumpliendo prolijamente La Amnesty Internacional, la mencionada CIDH, las distintas comisiones, asambleas, ligas, confederaciones, “madres”, centrales y movimientos
por la paz, la vida, la justicia, los derechos humanos, etc., etc.,
y que en nuestro país —lo hemos dicho.— gozan de una impunidad
creciente y perniciosa, agravada por y desde el otorgamiento del
Premio Nobel a un activista de la subversión como Pérez Esquivel; maniobra y personaje que tuvimos ocasión de denunciar más
de dos años antes de que le fuera conferido el premio, comenzando así su ininterrumpido estrellato29
.
Pocos saben que la Amnesty, por ejemplo, cuenta con algo
más de doscientos mil miembros en los sesenta y cinco países
en que actúa. No pocos de ellos son comunistas confesos y algunos, como Derek Roebuck, ocupan sitiales importantes —en
este caso, Jefe de Investigaciones en la sede londinense— sin
abandonar sus cargos en los partidos comunistas respectivos.
Amnesty despliega una multiforme actividad, y del conocimiento
de sus documentos, manifiestos, declaraciones y propósitos, surge inequívocamente una concepción unilateral de la violencia,
considerando como tal la ejercida por los Estados con sus leyes y
procedimientos antiterroristas. De ahí su oposición al proyecto
de crear una Convención Europeo Antiterrorista30
.
Tampoco la CIDH es garantía de neutralidad ninguna. Creada en 1959 como colateral de la OEA, sus fundamentos jurídicos
y sus propósitos, se encuadran acabadamente dentro del positivismo jurídico y la unilateralidad que venimos comentando. Su comportamiento en nuestro país, así como los antecedentes y de2 9
Cf. Caponnetto, A., “Cuando el progresismo.se quita el disfraz” en:
Rvta. Cabildo, Año II, N<? 17, julio de 1978, pp. 27-28 y N<? 18, p. 8. Cf.
igualmente: López Salvatierra, J. F., La dinamita de Pérez Esquivel en la
Argentina, M. B. producciones, Bs. As., 1980.
30 Véase el detallado informe elaborado por la Rvta. Confidentiel, de
París bajo la dirección de M. Marc Orens, publicado en la Argentina, en:
Rvta.’ Verbo, N<? 194, Año 21, julio 1979, pp. 18-54.
— 81 —
claraciones de sus integrantes —sobre todo Vargas Carreño y
Andrés Aguilar— no dejan margen para creer en otras intenciones que no sean las de coadyuvar a la justificación y a la
preservación de los guerrilleros y sus ideólogos.
Los denominados Grwpos de Solidaridad —cuya organización,
estrategia, integrantes, fondos, directivas y planes han sido prolijamente desenmascarados y oportunamente denunciados—, son
una prueba concluyente y terminante de las convivencias subversivas de la ideología de los derechos humanos y de sus protagonistas más importantes. No es éste el lugar para entrar en
pormenorizaciones y detalles, pero lo cierto es que tanto las agrupaciones del ámbito nacional: SERPA.J (Servicio de Paz y Justicia en América Latina), LADH (Liga Argentina por los
Derechos del Hombre), APDH (Asamblea Permanente por los Derechos del Hombre), MEDH (Movimiento Ecuménico por los
Derechos Humanos), CFDDPRP (Comisión de Familiares de Detenidos y Desaparecidos por Razones Políticas), MPM (Madres
de Plaza de Mayo), APM (Abuelas de Plaza de Mayo), CELS
(Centro de Estudios Legales y Sociales), SASID (Servicio de
Acción Solidaria Integral del Detenido), OSEA (Oficina de Solidaridad para Exiliados Argentinos), como las entidades del
ámbito internacional: ACNUR (Alto Comisionado de la ONU
para los Refugiados), CAIS (Centrol Argentino de Información
y Solidaridad), CADHU (Comisión Argentina por los Derechos
Humanos), CIJ (Comité Internacional de Juristas), CICR (Comité Internacional de la Cruz Roja), como Zas interminables
colaterales e instituciones afines, constituyen una perfecta red
para el logro del doble objetivo antes enunciado. Convertir a la
ideología de los derechos del hombre en el canon obligado de todo
comportamiento político, y contar con una poderosísima cadena
de organismos, protectores de los militantes marxistas y hostigadores de quienes los combaten30 bis
.
Las llamadas Madres de Plaza de Mayo son tal vez, en el conjunto el testimonio más elocuente. Más allá del dolor —que no
negamos—, de las comprensibles motivaciones afectivas y aun
jurídicas que puedan impulsarlas; lo cierto es que recorren el país,
se expanden por otras naciones latinoamericanas, visitan las principales capitales europeas y están siempre presentes en los tribunales protectores del marxismo, con una solvencia, fluidez de
recursos y facilidad de medios, que no disimula la profesionalizaso bis Par a un conocimiento minucioso y detallado de estos organismos,
así de como, quienes y cuando los integran, financian, accionan, etc., cfr.
Cabildo: 2da. época. Año VIII. N<? 72 y N<? 73, enero, febrero de 1984,
respectivamente: La Solidaridad como instrumento de la Subversión.
— 82 —
ción de la maternidad, la instrumentación política de la angustia
y la orientación ideológica de los reclamos. Hoy por hoy, y a
juzgar por los innúmeros actos, reportajes, afiches, slogans, concentraciones, socios, compañeros de ruta, libros, conferencias y
petitorios, han adoptado una desembozada actitud apologética de
quienes llaman candorosamente “disidentes políticos”, “jóvenes
con profundo amor por su pueblo que lucharon por la dignidad,
la libertad y la justicia” (cfr. el texto de los carteles callejeros
anunciando la concentración del 21-9-1983, con motivo del día del
estudiante) ; “jóvenes que lucharon desde la izquierda en oposición
a estos militares asesinos…”31
.
Se ve pues, sin necesidad de forzar las interpretaciones, a
que apunta toda esta campaña por los derechos humanos, que
insensatamente se ha dejado crecer y expandir, y a la que algunos cristianos prestan su auxilio, sea por ignorancia o complicidad culposa; situación que, aun cuando se trate de cristianos
con posiciones jerárquicas prominentes, no podemos sino lamentar y repudiar sin eufemismos.
III. LA REVOLUCION CULTURAL
De todas las vías de penetración marxistas, ésta es, seguramente, una de las más densas, complejas y diversificadas. Por
eso mismo, no intentamos aquí más que señalar el problema,
sin ánimo ni posibilidades de desarrollarlo. Otros se han ocupado
oportunamente y entre nosotros, existen estudios fundamentales
a los que remitimos32
.
La Revolución Cultural no se ciñe a un aspecto o área específica, aunque ciertamente las hay más proclives que otras. Tampoco se agota en un sector o corriente determinada, ni mucho
menos —como a veces se cree— en aquellas expresiones directas
de carácter panfletario. Es una revolución por momentos imperceptible a primera vista; sutil e indirecta; hábil en mensajes
anfibológicos, eufemismos, elipsis y sugerencias. Su mayor pro3 1
Cf. Declaraciones de Bonafini, H., en el Templo Evangélico Metodista de Junín, la última semana de agosto de 1983. Cf. Caponnetto, A.,
“Las Madres de Plaza de Mayo”, en: Rvta. Cabildo, época, Año VIII,
N? 69, pp. 12-13.
3 2
Es mucho lo que podría citarse y recomendarse. Aludiremos simplemente a los difundidos trabajos de Boixados, A., Arte y Subversión; La
Revolución y el Arte Moderno-, Literatura y Poder; Política en la cultura
de masas; al de Pithod. A., La Revolución cultural en la Argentina; y a los de
Di Pietro, A., Cristianismo y Cultura y La Cultura contemporánea: subversión de valores.
— 83 —

pósito es crear un sustrato, un telón de fondo, una coloración
o temperatura ambiental, dentro de la cual el hombre y las sociedades vayan adhiriendo gradualmente, y hasta inconscientemente, a los principios del materialismo dialéctico. Por eso, su
metodología prefiere lo implícito y lo tácito —lo que al principio
llamamos subliminal— antes que lo descarado y manifiesto.
Secularizada la vida; contaminadas aun las expresiones más
sencillas de la existencia cotidiana, tradicionalmente dotadas de
un sentido sacro; profanizadas las costumbres y vulgarizadas
las ideas; despoetizado el mundo —desmitologizado, diría Weber—;
cuantificados todos los valores; masificados los espíritus y temporalizado hasta lo eterno, no es difícil sino cuestión sencilla,
lograr el vuelco de las inteligencias y de las voluntades hacia las
premisas básicas del marxismo. Por eso, Gramsci, —uno de los
que más lúcidamente planteó la estrategia— habla de llegar “hasta las últimas estribaciones del sentido común”, de “reforma institucional y moral” que asegure el cambio hacia una “concepción
inmanente”, pues una vez instalados en el sentido común, en
los hábitos morales y en las manifestaciones vitales, los principios
revolucionarios se vuelven indelebles33
. Se trata, en precisa expresión de Mao, de producir una modificación de mentalidad; la
mentalidad metafísica debe ceder el paso a la materialista-dialéctica. La primera es propia de la cultura burguesa; la segunda,
expresión de la nueva cultura revolucionaria34
.
En la consumación de este cambio —todo lo gradual e imperceptible que se quiera, pero siempre destructivo en sus efectos—
colaboran una gama inacabable de manifestaciones, que sólo podemos enumerar esquemáticamente: la prensa oral y escrita, los
medios masivos de comunicación, la publicidad y la propaganda,
la industria del best-seller, la difusión indiscriminada del cientificismo, las modas intelectuales, los snobismos artísticos, la literatura, música, pintura y arte “de vanguardia”, el periodismo
“culto” y “especializado”, las corrientes underground, punk y
otras similares a las de antaño que, al decir de Marcuse, operan
de eficaces quintacolumnistas “en el mundo de los limpios y aseados”; el sociologismo y el psicologismo, los presupuestos pedagógicos contemporáneos, las organizaciones científicas y las agrupaciones universitarias; el grueso de los sindicatos docentes y
las asociaciones profesionales. Un sinfín, en suma, de factores
aglutinantes, auxiliados con los portentosos avances de la técnica
y los recursos instrumentales de todo tipo.
3 3
Cf. Gramsci, A., Cuaderni del carcere, Einaudi, Torino, 1975.
3 4
Mac-Tse-Tung-, “Sobre la Contradicción”, en: Cuatro Estudios Filosóficos, ed. La Rosa Blindada, Bs. As., 1969, pp. 32 y ss.
— 84 —
El resultado de esta acción conjunta, solapada o encubierta,
pero siempre pertinaz y sistemática, es el progresivo abandono
ele las defensas intelectuales y morales y la consecuente invasión de los criterios materialistas. Adormecidas las conciencias,
confundidas las mentes, sembrada la duda, el eclecticismo y los relativismos de todo tipo; diluido y tergiversado el Cristianismo,
los hombres y los pueblos se convierten en víctimas y hasta en
tubos de ensayo para todo tipo de praxis revolucionaria.
La Revolución Cultural trabaja gestando y/o alimentando
ideologías, porque las ideologías —podría traerse aquí, el testimonio de los más variados autores, desde Maquiavelo o Hume, hasta
Mannheim; pasando por Condilac, Bacon, Engels o Marx— suponen finalmente la sustitución de la Idea por la antonomasia que
es Dios, por cualquier sucedáneo, al que se absolutiza, haciendo
perder al hombre el sentido exacto de lo real. El ideólogo —o el
hombre ganado por el criterio ideologizante— ya no dice: res
sunt, ergo cognosco, ergo sum res cognoscens; sino que sostiene
la primacía de su pensamiento subjetivo —relativo, móvil, ecléctico— por encima del Orden Natural y aun del Orden Sobrenatural, llegado el caso.
“La gran operación política en América —escribe Luis María
Anson— es la descristianización de la sociedad… maniobra en
la que están implicados el comunismo internacional y los sectores
laicos y antirreligiosos de las diversas naciones occidentales…
Y para descristianizar a América se proletariza la clase media, se
procura reblandecer, paralelamente, la musculatura religiosa de la
sociedad. Se trat a en pocas palabras de desbloquear los frenos
espirituales… Se ridiculiza al Papa, se bromea con las prácticas
religiosas. Se relega a los desvanes del olvido la santificación
de las fiestas. Se hace burla de los milagros.. . se paganiza la
Semana Santa. Se adultera la Navidad. Se desacraliza la música
en los templos. Se presenta casi sistemáticamente en el cine, en el
teatro, en los medios de comunicación, a los sacerdotes como
corruptos, a las monjas como depravadas… Para descristianizar a
América se cuartea a la familia. Se erosiona la autoridad de los
padres sobre los hijos. Se estimula el divorcio. Se fomenta el
aborto. Se ovaciona el amancebamiento. Se hace alarde del adulterio.. . Se propugna una libertad de enseñanza que consiste en que
los colegios laicos resulten gratis mientras los religiosos cuestan
un ojo de la cara y la retina del otro.. . Par a descristianizar a
América se estimula la relajación de las costumbres… Se hace
apología sistemática del vicio. Se enaltece a las oscuras afroditas
de la prostitución. Se rezan maitines y laudes a las escopetadas
meretrices de la jet society. Se proclama a los cuatro vientos la
gloria de los narcisos amanerados y de los indecentes apolos
olorosos”
35
.
3 5
Anson, L. M., “Descristianizar América”, en: La Nación, lunes 28
de diciembre de 1981.
— 85 —
Hemos prolongado la cita porque la misma tiene un vigor,
una concisión, una exactitud y expresividad tal que nos permite
cerrar, sin más comentarios, este escueto apartado sobre La Revolución Cultural.
IV. EL MARXISMO Y LA RELIGION
La relación entre marxismo y Religión ha sido siempre paradojal y ha estado signada históricamente por la persecución
del primero a la segunda, muy particularmente, a la Religión
Católica. Parado jal porque no pocos autores —Berdiaeff entre
los más conocidos— ha señalado el falso mesianismo, la pseudoreligiosidad y hasta la Fe subvertida que encarna y representa
el marxismo. Esta condición parodial de la verdadera religación
con Dios, explicaría en gran parte su expansión exitosa, a la par
que demostraría su insuficiencia interna. Efectivamente; el hombre, todo hombre, tiene un reclamo de absoluto que no puede
ser saciado con el materialismo dialéctico; así como las naciones
no pueden ser convocadas y conducidas en pos de tecnicismos
económicos o de artificios ideológicos. Ha sido preciso, pues, engañar a los hombres y a las sociedades con el espejismo de un
paraíso terreno; ha sido preciso acudir subrepticiamente a los
cánones del Orden Natural y a las inclinaciones naturalmente
cristianas de las almas para movilizarlas en una lucha utópica.
Ha sido preciso, en una palabra, crear la religión de la irreligiosidad, los sacerdotes del ateísmo, y la mística del materialismo
y del odio para entusiasmar a las mentes en la adhesión al comunismo. Y este es el primer atentado —el primer y terrible
golpe— asestado por el marxismo a la Religión en un mundo
cada vez más secularizado y profano. Desacralizado lo sacro, se
han transpolado sus cualidades a lo más mundano y terreno, sobrevalorando lo subalterno y confundiéndolo todo.
Pero las paradojas aumentan si se contrasta además las teorías entre sí, y ellas con la realidad de los países sometidos al
régimen marxista. Por un lado, se presenta históricamente a la
Religión como la ideología de una clase explotadora dominante;
mas por otra, los mismos etnólogos y antropólogos materialistas
detectan vida e instituciones religiosas en sociedades primitivas
“sin clases”; señal de que la vida religiosa es anterior, superior,
ulterior y autónoma respecto de cualquier conformación clasista.
Se atribuye al Cristianismo el proveer la doctrina de la
justificación de la esclavitud, pero se apela permanentemente a
la conciencia cristiana para mover la dignidad del hombre en
pro de su libertad. Se reivindica la influencia protestante y los
— 86 —

levantamientos campesinos —por ejemplo el de Tomas de Munzer— como precursores del moderno comunismo36
. Pero la moral
calvinista ha nutrido las tesis del capitalismo; y con aquellos
levantamientos reconocidos como antecedentes, no se hace sino
remarcar la estrecha dependencia histórico-ideológica con hechos,
ideas y protagonistas marcadamente religiosos. Se asegura que
la Fe sobrenatural desaparecerá en las comunidades justas, cuando no sean necesarios paliativos y consuelos a las desdichas, ni
justificaciones de la opresión. Pero el incremento religioso en
los países sojuzgados por el comunismo indica que, o bien el
marxismo no ha suprimido las injusticias —lo cual es notorio—,
o bien la Fe no es un invento humano para compensar angustias
terrenales. En ambos casos, el comunismo vuelve a mostrar su
indigencia, su nocividad y su dialéctica de la apariencia sin ser.
Y nada se entiende tampoco si no se advierte la condición
satánica del marxismo. No usamos el término como un adjetivo
más, sino con propiedad teológica. El Magisterio ele la Iglesia
aludió no pocas veces a la naturaleza diabólica de esta ideología, intrínsecamente perversa, así como lo testimoniaron igualmente sus víctimas de todos los tiempos y lugares. Pero han
sido los mismos comunistas quienes entregaron las mejores pruebas. No sólo en cuanto a su accionar concreto —que de suyo constituye una inacabable muestra de conductas infernales— sino en
sus formulaciones doctrinarias. El propio Carlos Marx tiene escritos satanistas como su poema Invocación de un Desesperado,
La Virgen pálida y el drama OULANEM 27
.
Tan claro como aquél, Bakunin ha declarado:
“Satán es el primer librepensador y salvador de este mundo.
El libera a Adán e imprime sobre su frente el sello de la humanidad
y de la libertad haciendo desobedecer… En esta Revolución tendremos que despertar el diablo del pueblo y en él las pasiones
más abyectas”
38
.
La libertad revolucionaria es concebida como consecuencia
de una adhesión a las fuerzas luciferinas en rebelión contra el
Creador. Por eso, Erich Fromm llamó al pecado original, “el primer
3 6
Cf. Genta, J. B., Libre examen y Comunismo; y Brie, R. J., Estudio
preliminar a ‘dicha obra, en: Biblioteca del Pensamiento Nacionalista Argentino, Ed. Dictio, Bs. As., 1976.
37
Sobre el particular cf. Wurmbrand, R., Karl Marx y Satán. Orígenes de una nueva religión, Apostolat des éditions, París, 1979; y del
mismo autor: Torturado por Cristo, trad. de Carlos A. Morris de la versión
inglesa publicada en Londres, 1967 (Hodder & Stoughton Limited, St.
Paul’s House, Warwick Lañe, London E. C. 4).
3 8
Cit. por Boixadós, A., La Revolución y el Arte Moderno, Ed. Dictio,
Bs. As., 1981, p. 182.
— 87 —
grito de la libertad humana y el comienzo de la razón en la historia”™. Y por eso Guardini, en El Universo religioso de Dostoyevski, cita la correspondencia de un dirigente soviético —lllia
Erenburg— a otro compañero —Matías Van der Meer—, en la
que le dice:
“Ahor a vamos a demostra r lo que somos.. . verá s como nosotros sabemos humanizar a la humanidad implantando la sencilla
felicidad sobre la tierra . Llevamos en el corazón mismo como una
herida , el pesa r por el paraíso perdido que es el anhelo que nos
carcome.. . Somos personajes de Dostoyevski. Somos posesos”.
Con razón, ya en 194-9, Maritain en La significación del
ateísmo contemporáneo podía presentar al marxismo como una
forma de antiteísmo radical; como la reedición sistemática de la
promesa satánica: “Seréis como dioses”.
Hemos demorado estas consideraciones previas porque creemos que sin tenerlas en cuenta no se comprende ni se explica debidamente el problema de la penetración marxista en la vida religiosa. No es un dato más, ni un fenómeno puramente político. Es
una voluntad perversa y un proyecto demoníaco que por el hecho
de que somos Iglesia nos afecta a todos, pero por cuanto la Iglesia
es de institución divina, sabemos que las puertas del infierno no
prevalecerán sobre Ella. No es pues el camino adecuado temporalizar aún más la vida eclesial con denuncias sensacionalistas
de las que se ocupan los medios masivos. Ni tampoco la candidez
suicida de algunos que creen avizorar en ciertos cristianos actitudes más solidarias, o en el marxismo una conducta más tolerable
y abierta. El comunismo sigue estando firmemente condenado por
la Iglesia, así como no nos es lícito a los católicos colaborar con él.
Sus fines destructivos permanecen inalterables y sólo ha reacomodado su estrategia conforme a las circunstancias.
Esta estrategia ha sido denominada con acierto por von Hildebrand como la del Caballo de Troya en la Ciudad de Dios; y
si bien se ha dejado sentir más profundamente en las últimas
décadas, su concepción es de antigua data y su puesta en práctica
sistematizada puede rastrearse desde fines de las Segunda Guerra
Mundial. Ya en 1909, en La Actitud del Partido Obrero ante la
Religión, Lenin proponía capitalizar a la feligresía cristiana y
captar al clero con inquietudes sociales. No parecen ajenos a estos
planes, la desvirtuación de Le Sillón, la de tantos grupo Jocistas,
las “experiencias fraudulentas” de los curas obreros, como las
llamó el Cardenal Ottaviani, y aun el surgimiento de sectores
modernistas de marcada incidencia política. Pero como decíamos,
30 Fromm, E., El Miedo a la Libertad, Paidós, Bs. As., 1966, pp. 60 y ss.
— 88 —
ha sido después de la Segunda Guerra Mundial que se ha acentuado la penetración ideológica40
.
En 191*7 aparecen en San Pablo las primeras células soviéticas de infiltración religiosa dirigidas por Sergio Tkachenko, que
tuvieron considerable repercusión en el Continente, e incluso en
Buenos Aires, de cuyas actividades daba cuenta el periódico comunista ruso Nash Golos (Nuestra Voz). Junto al adoctrinamiento del clero y la feligresía, el propósito de captación se vio
coronado en el Brasil con la formación de la ICAB (Iglesia Católica Apostólica Brasilera), conducida por el apóstata Carlos Duarte
Costa, y en conexión con los principales activistas prosoviéticos.
La formación de “Iglesias nacionales” también se intentó en nuestro país por la misma época, alentadas por sacerdotes como Badanelli y por la permisividad que en la materia mostró el régimen
político gobernante. Las sectas y el espiritismo completaron el
cuadro confusionista y hasta hoy configuran, como se ha advertido en Puebla, factores desestabilizantes de la evangelización41
.
Alrededor de 1953 comienzan a circular las primeras versiones documentadas de esta campaña de penetración marxista,
y cuatro años más tarde se difunde un plan elaborado en Pekín
para el copamiento de las Iglesias americanas. Hacia 1972, el
CELAM y la Santa Sede emiten comunicaciones terminantes y
esclarecedoras. Pero ha sido después del Concilio Vaticano II que
se ha robustecido toda una estructura tendiente a la difusión del
Modernismo y a la práctica de la mano tendida con el enemigo.
Estructura multiforme, sinuosa, compleja e irregular, de la que
dio cuenta prolijamente Carlos Alberto Sacheri, en su obra La
Iglesia Clandestina. La formación del Movimiento de Sacerdotes
para el Tercer Mundo con sus distintas facciones completó el
cuadro de situación y fortaleció aún más las operaciones de penetración. Desde entonces y hasta hoy ha sido dólorosamente común
ver sacerdotes guerrilleros y contactos evidentes de cierto clero
con la subversión cultural y armada. Un documento secuestrado
a los Montoneros en 197U —Instrucciones y propuestas para el
copamiento de los sectores cristianos— así como varias notas
sobre el particular, publicadas en su revista Vencer, demuestran
sin equívocos aquella naturaleza endemoniada de los proyectos
4 0
En otro lugar intentamos una periodización del fenómeno y un
diagnóstico de sus rasgos más distintivos: cf. Caponnetto, A., Aportes para
una historia del progresismo en la Argentina, Cruz y Fierro ed., Bs. As.,
1981, pp. 9-36; Vol. N<? 6, Colee. Clásicos Contrarrevolucionarios: La Quimera del Progresismo. Nos limitaremos pues a indicar los hitos y los elementos de mayor repercusión en el Continente Americano.
4 1
Cf. el interesante y documentado libro de Pelypenko, A., Infiltración
comunista en las Iglesias Cristianas de América, Bs. As., 1961, s/m de
editorial.
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revolucionarios y de sus protagonistas. Otro tanto se desprende
de las Actas de la Primera Conferencia Internacional de Cristianos por el Compromiso Político en El Salvador, de noviembre
•de 1980, o las del Segundo Congreso del Partido Comunista
reunido en Cuba en diciembre del mismo año; por citar dos ejemplos recientes.
Si el Concilio arteramente interpretado marcó un hito en la
campaña marxista para contaminar la Fe, una especie de efeméride para dividir dialécticamente a la Cristiandad; en América,
fue Medellín el punto central de referencia desde el cual se dividieron los ánimos y enfrentaron los espíritus. En Medellín, ha
dicho Monseñor Laguna, “faltó la presencia de la Virgen; faltó una
antropología católica” (La Nación 12-2-79); y Monseñor Aramhuru advirtió sobre las interpretaciones ambiguas y aun falsas
de sus documentos, en especial los relacionados con aspectos cat e
quísticos (La Nación 24.-11-77). Otro tanto había hecho Pablo VI,
habiéndole a los miembros del CELAM el 3 de diciembre de 1974,
y en el Sínodo de ese mismo año. Y también lo advirtió Juan
Pablo II en Puebla, aludiendo a “las incorrectas interpretaciones…
interpretaciones contradictorias no siempre beneficiosas para la
Iglesia”. No fue lo único que amonestó el Pontífice en aquella
olvidada inauguración de la 3″J
Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, así como en otras alocuciones no siempre
difundidas como se debiera.
Las posiciones ambivalentes, la “desconfianza hacia la Iglesia institucional”, las “relecturas inapropiadas del Evangelio”,
el sociologismo y temporalismo radical, el enfrentamiento de la
Jerarquía con una supuesta Iglesia Popular, la hipertrofia de
la promoción y el desarrollo en desmedro de la vida espiritual; la
generación de sentimientos de inferioridad y de culpa entre los
católicos, el deterioro de la Teología como ciencia Sagrada, la
“adulteración de la Pastoral”, la “disolución de la Catequesis”,
la desfiguración de las Escrituras, la opción por la violencia partisana, la formación de comunidades paraeclesiales, la propalación
de “verdaderas y propias herejías en el campo dogmático y moral” 42
, la “manipulación de la Liturgia”, el relativismo y el permisivismo, “la obsesión progresista de avanzar sin tener en cuenta
la Fe ya definida”, es algo de lo mucho que cabría recordar y
analizar. Así como una prolija nómina de responsables, socios,
beneficiarios y cómplices y de toda esta intrincada orquestación
marxista. Que los hay y en gran medida, por acción u omisión,
por inoperancia, negligencia, complacencia, pasividad o disimulo.
4 2
Juan Pablo II, Alocución publicada en L’Osservatore Romano,
.8-3-1981, p. 2.
— 90 —

La recientemente emitida Instrucción sobre algunos aspectos
•de la Teología de la Liberación (que, en rigor, no es la primera
declaración reprobatoria de dicha corriente, ni el Papa ha agotado
en ella sus críticas), ha puesto nuevamente en evidencia, quiénes
son los que deforman la Iglesia y cómo se niegan —con ensorbecida ceguera— a rectificarse y volver a la buena doctrina. Tal
los casos —entre otros— de Monseñor Tomás Balduino, obispo de
Goias Velho, y de Monseñor Casaldáligas, obispo de Sao Feliz do
Araguaia, de los que dan cuenta los periódicos en los días inmediatamente posteriores a la difusión pública de la Instrucción.
Aunque nos duela, esta es la realidad; este el diagnóstico. La
casa de Dios invadida y asediada; rodeada por fuera y socavada
en su intimidad. El pronóstico lo ignoramos y, obviamente, no
podemos anticiparlo. Lo que sí sabemos es que en primer lugar
depende de la Providencia, a la que nos encomendamos. Y, por
cierto, que depende, sin excusas, de nuestra capacidad de testimonio y Buen Combate. Una lucha en la que debemos tener presente —todos los días— que la Iglesia ha pasado por momentos
duramente críticos y tensos; que ha sido perseguida, acorralada
y agredida tanto física como espiritualmente, sin que finalmente
pudieran doblegarla. Una lucha en la que la Virgen Santísima
—Patrona de América— comanda todas las contiendas contra el
mal. Una lucha, al fin, en la que más allá de las compañías y de
las deserciones ocasionales, no estamos ni estaremos solos. “Yo
estaré con vosotros —nos dijo Cristo— todos los días. Todos los
días, hasta la consumación de los siglos”.
ANTONIO CAPONNETTO

— 91 —

¿CIVILIZACION LATINA
0 JUDEO-CRISTIANISMO?
¿POR QUE LATINA?
Se ha puesto de moda entre cristianos, por lo demás insospechables, referirse a nuestra religión con la denominación
de judeo-cristiana. Como en general el uso de tales locuciones tiene
el carácter de una consigna, me ha parecido muy conveniente
hacer algunas precisiones que arrojen un poco de luz en el terreno, harto confuso, donde aparecen las denominaciones religión, civilización, judaismo, latinidad y cristianismo.
Fue un sociólogo polaco, Félix Koneczny, el primero en proponer el adjetivo latina para denotar, de un modo más preciso,
el verdadero carácter de nuestra civilización. Se oponía de plano
a la designación demasiado topográfica de Occidente por muchas
razones. La primera de todas era porque tal término sólo caracterizaba a un grupo de las naciones que pertenecieron a esa civilización pero que, indudablemente, no fueron las únicas. Quedaban
excluidos de ella pueblos como Polonia, Hungría, Rumania, etc.,
no menos comprometidos que los otros en la historia común y
en muchos momentos de ella, denodados defensores, hacia el
oriente, del patrimonio cultural y religioso que constituye el fundamento. de la civilización latina.
Además, una noción puramente toponímica, no es lo bastante denotativa para prevalecer sobre otras, mucho más aptas,
para marcar el sesgo espiritual notable. Podría llamársela simplemente cristiana, pero como de hecho Bizancio y en su seguimiento Rusia también son cristianas, el valor denotativo del epíteto perdería su fuerza. En cambio lo que en todo momento
caracterizó el desarrollo de nuestra civilización fue la influencia
de Roma y del latín como vehículo imprescindible en la formación de nuestra inteligencia.
El idioma latino, acuñado con j usteza en las exigencias de
— 93 —
la expresión jurídica, tiene el privilegio de adecuarse con precisión al intercambio de las ideas más universales. Es, probablemente, la lengua mejor hecha para decir todo aquello que
los hombres necesitan decir cuando se tratan asuntos de interés
general. Léxico de juristas, se convirtió fácilmente en vehículo
idóneo de la filosofía griega y de todo lo que había en los helenos
de radical esencialidad. Al volcarse en fórmulas latinas el pensamiento griego ganó en concisión y seguridad denotativa lo
que perdió, tal vez, en riqueza expresiva.
Lengua docta como el griego y llena de numinosa inspiración
como el hebreo, tuvo la ventaja de estar más desligada de sus
compromisos vernáculos y de haber sufrido, en la práctica de
un derecho casi ecuménico, esa purificación semántica que permite decir lo que todas las inteligencias pueden entender, sin las
medias tintas o los equívocos umbrosos de lenguas demasiado
ligadas a los usos y las costumbres de un determinado pueblo.
La Iglesia Católica la adoptó como lengua de su liturgia y
de su teología universal y terminó prefiriéndola al griego, no
tanto por una razón puramente política, como por las peculiaridades específicas de su genio lingüístico. El griego, con ser
más rico y matizado que el latín en sus expresiones, tiene sutilezas idiomáticas que dan pie a muchos equívocos, y como consecuencia, a discusiones interminables sobre la verdadera acepción de una palabra. El latín, si bien no evita totalmente esa
posibilidad, trata de evitarla. Está en su índole el uso de las
definiciones irrevocables que parecen escritas para desafiar las
injurias del tiempo. Ninguna traducción de la Biblia tiene, como
aquella de la Yulgata, la firmeza en la versión del Magisterio
Eclesiástico. Todos los adelantos filológicos de que se jacta nuestr a época, en seguimiento de las famosas traducciones de Erasmo,
no han hecho más que debilitar la exégesis tradicional sin ningún
beneficio para la fe.
La Iglesia, en la medida que rompió su conexión original
con la Sinagoga, adaptó su magisterio a las exigencias de la civilización greco-latina y se separó de todo aquello, que en la
tradición israelita, pudiera haber de temperamentalmente hebreo.
En primer lugar, de esa sacralización que recibieron todas
las actividades de la civilización en el mundo judío y, en segundo lugar, de las minuciosas prescripciones de su aplastante
legalismo. Es muy lógico suponer que este trasvasamiento de
civilizaciones no se hizo sin sobresaltos, ni retrocesos. Las comunidades que posteriormente fueron llamadas “judeo-cristianas”
eran, en los albores del cristianismo, muy numerosas y gozaban
de un gran prestigio religioso para que su presencia no se
— 94 —
hiciera sentir con todo el peso de un judaismo vindicativo: exaltación de un mesianismo triunfal, espera vengativa del día de
la ira y un cierto gusto catastrófico por la desaparición de Roma.
No obstante la persistencia de esta tradición, la actitud de
Pedro, y de Pablo al tomar a Roma por centro de su apostolado
fue, desde el comienzo, favorable a un entendimiento en hondura
con las expresiones más notables de la civilización helénico-romana.
Pablo no perdió nunca la oportunidad de hacer valer su condición de ciudadano romano para defender su libertad contra la
amenaza de sus antiguos conmilitones. Los seguidores de Pedro
no sólo rogaron por la prosperidad del Imperio, sino que comenzaron a tomar en serio la posibilidad de convertir en cristiano’
al mismo emperador. No digo nada de las primeras expresiones
del arte cristiano porque todo el mundo sabe que, aunque nada
originales, tomaron por motivos los provistos por la tradición
estética de Grecia y de Roma. Basta leer el prólogo del Evangelio
de San Juan para comprender que el Apóstol del Verbo intentó
una interpretación teológica de Cristo que tomaba del helenismo una de sus ideas más fundamentales, la del Logos, y la introducía con singular audacia, para designar la posición de Cristo
en las procesiones intradivinas.
Política, arte, ciencia, economía y lengua venían ahora dell
mundo gentil greco-latino. De Israel se conservaba la Escritura y’
con ella el contenido de la tradición revelada, pero examinado a la
luz de los principios impuestos por el misterio del Verbo Encarnado ^
Los usos y las costumbres propiamente hebreas, temperamentalmente hebreas, no pudieron resistir mucho tiempo el cotejo de
aquellas provenientes del mundo helenístico. Solamente quedó, tal
vez como modalidad literaria, una cierta influencia de los escritores antiguo-testamentarios.
El encuentro de griegos y cristianos fue decisivo para el
futuro de una asamblea religiosa cuya catolicidad dependía de
esa unión. Escribe Werner Jaeger que el autor de Los Hechos
de los Apósteles vio eso con toda claridad cuando narró la visita de
Pablo a Atenas, centro cultural e intelectual de la Grecia clásica
y símbolo de su tradición histórica. “Pablo predicó en ese venerable foro, el Areópago, ante una audiencia de filósofos estoicos y epicúreos, acerca del dios desconocido. Citó el verso de un
poeta griego: ‘porque somos también de su linaje’, y empleó argumentos ampliamente estoicos, calculados para convencer a mentes educadas en la filosofía. Si esa escena inolvidable fue histórica
o inventada para dramatizar la situación en los comienzos de la
lucha entre el cristianismo y el mundo clásico, no interesa mucho.
Ella revela claramente cómo el autor de los Hechos entendía el
— 95 —
problema. La discusión entre uno y otro mundo requería un
fundamento común, de otro modo no sería posible. Pablo eligió
la tradición filosófica helénica, que era el aspecto más representativo de aquello, que quedaba de Grecia en ese tiempo”. (Jaeger,
W., Early Christianity and Greek Paideia, Havard University
Press, Cambridge, 1961, p. 11).
Si desdeñamos la existencia de una revelación hecha a los
hombres por Dios primero a través de los profetas hebreos y
más tarde en la persona misma de Cristo como encarnación de
la Segunda Persona Trinitaria, queda que todo el contenido de la
religión es el producto, si se quiere la creación, de una mentalidad
histórica determinada. Se puede hablar entonces del monoteísmo
judeo-cristiano como efecto de un psiquismo particular. En ese
caso, decididamente judío, porque Cristo sería apenas un exponente más de la espiritualidad israelita.
Los judíos propiamente tales se resisten a esta interpretación y en tanto acepten como última explicación de este misterio
histórico, las categorías nocionales del racionalismo moderno, verán en el cristianismo los resultados de un esfuerzo hecho desde
la cultura greco-latina, para helenizar las tradiciones judías. El
dilema es irreductible, mientras no se renuncie a considerarlo a
la luz del ideologismo inmanentista que hace de la religión una
actividad más del espíritu humano.
LA DESIGNACION JUDEO-CRISTIANISMO
Si se considera el “traditum” revelado como resultado de una
actividad cultural humana, resultará absolutamente imposible separar lo que viene de Dios, de todo cuanto ponen los hombres
por su cuenta y razón. Si la conciencia, históricamente condicionada, es el “nisus” de donde emana la voz de la Eternidad, jamás podremos distinguir la voz de Dios de las voces de los hombres. Entonces pueden tener razón tanto Alain de Benoist como
su contrincante Bernard Lévy cuando sosteniendo puntos de mira
contrarios condenan la mezcla clel monoteísmo judío con el
pensamiento griego. Porque si, efectivamente, son creaciones de
distintas espiritualidades, el híbrida je resultará siempre repugnante para uno. y otro y el resultado una mezcla inaceptable.
Nadie puede negar que el pueblo de Israel, como cualquier
otro, tuvo usos y costumbres que dependían naturalmente de su
temperamento, de sus virtudes, de sus vicios, de las vicisitudes
de su historia, de su ignorancia y de sus conocimientos. Separar
esta ganga de los contenidos revelados ha sido la faena del Magisterio de la Iglesia. Tarea lenta y especialmente difícil porque
— 96 —
exige dos cosas: inspiración sobrenatural para no errar en la
exacta apreciación de los dogmas de fe y separación, distancia,
del temperamento que impuso sus movimiento espontáneos a los
redactores de la Biblia.
El símbolo de Nicea es una condensación particularmente
feliz de este discernimiento y prepara, en los comienzos del siglo IV, la formulación de una Teología Dogmática que poco tendrá
que añadir, a su contenido esencial, en el transcurso de los siglos.
Este esfuerzo exegético y su contenido dogmático nada debe
a la “forma mentis” israelita más inclinada a las largas disquisiciones en torno a los artículos de la fe, a la interpretación de
la ley o a las visiones apocalípticas, que a una clara precisión
doctrinaria donde aparece, con toda su fuerza, el gusto grecoromano por la claridad y la concisión.
La expresión judeo-cristiana tiene un cierto sentido cuando
se aplica a las comunidades israelitas convertidas al cristianismo
en los primeros pasos de la Iglesia Católica. No obstante habría
que examinar muy bien si la designación judío, para señalar al
israelita, no se refiere especialmente a los miembros de ese pueblo que se resistieron con más fuerza a aceptar el mensaje mesiánico del Cristo.
El Evangelio, cuando habla de un israelita, nunca lo hace
con un sentido peyorativo, por el contrario, la designación suele
envolver una alabanza. Dijo Jesús cuando vio venir a Nataniel:
“Ecce vere Israelita, in quo dolo non est” (Jo. 1,47).
En el capítulo diez de su Evangelio, Juan se refiere a los
judíos como aquellos que buscan la perdición de Cristo y que,
sin creer en sus palabras, andan afanosos por verlo incurrir en
una contradicción que lo ponga mal con las autoridades:
“Y rodeáronle los judíos y dijéronle: ¿Hasta cuándo nos has
de turbar el alma? Si tú eres el Cristo dínoslo abiertamente”.
“Respondióles Jesús : Os lo he dicho y no lo creéis : las obras
que yo hago en nombre de mi Padre dan testimonio de mí”.
“Más vosotros no creéis, porque no sois de mis ovejas, como
os lo he dicho” (Jo. 10,24-26).
¿De dónde nace ese empeño por meterlos en el redil de
Cristo? No inculparé a los judíos porque con toda claridad han
expresado, siempre que han podido, su repugnancia por esta
absurda mezcla. En ocasión de la designación del nuevo Arzobispo de París que se declaró judeo-cristiano, la comunidad israelita de Francia hizo llegar su nota de protesta por una confusión que no la honraba.
— 97 —

San Pablo, en su Epístola a los Gálatas se refiere a su
antigua pertenencia al judaismo como a una situación que su conversión ha superado, abandonándola como un resabio de sus
antiguos errores frente al hecho cristiano. Afirma con claridad
el carácter sobrenatural de su evangelio cuando asegura que “no
es según hombre; pues yo no lo recibí, ni lo aprendí de hombres,
sino por revelación de Jesucristo”.
“Porque ya habréis oído de mi conducta en otro tiempo
cuando militaba en el judaismo, que perseguía sobremanera la
Iglesia de Dios y la destruía”.
“Y aprovechaba en el judaismo sobre muchos de mis iguales
en mi nación, porque era más celoso que todos, de las tradiciones
de mis padres” (Gal. 1,11-14).
En la última de sus Epístolas se dirige a los Hebreos, no
a los judíos, aunque esto no signifique que el término judío tuviese siempre una acepción de opuesto a Cristo. En la Carta
a los Romanos habla del judío como de aquel que, antes que
nadie, recibió la revelación y mantiene esta significación a lo
largo de toda la epístola.
El meollo de la religión está constituido por la revelación y
ésta, en sentido estricto, no es judía, aunque el pueblo hebreo
haya sido elegido por Dios para su recepción. Llamar judeo-cristianos a los contenidos revelados por Jesús, tendría sentido si no
fueran revelados y sí el fruto de la espiritualidad hebrea como
lo fueron sus instituciones, sus cánticos, sus visiones y su historia nacional. Si aceptáramos como esencialmente denotativa esa
expresión, el cristianismo sería judeo-greco-latino, porque habría
surgido de la actividad cultural de esos tres pueblos o si no,
para ser todavía más sencillos, podríamos llamarlo propiamente
judío, dado que Cristo no sería otra cosa que una expresión cultural de Israel.
Sabemos muy bien que tales errores, cuando se reiteran con
asiduidad, nunca son gratuitos. Es una manera de aproximarse
al judaismo con todas las características de un ofrecimiento poco
honorable. El israelita declinó en judío en la misma medida que
acentuó su oposición al cristianismo y como ésta es una opción
libre aceptamos ser una u otra cosa con la plena responsabilidad
de sus consecuencias naturales y sobrenaturales. Los términos
judío y cristiano no son compatibles, suponen decisiones religiosas opuestas y se dieron, primeramente en el seno del pueblo
hebreo, y por la proyección de una y otra espiritualidad, se
trasladaron al mundo de los gentiles.
— 98 —
L A CIVILIZACION HEBRE A
La “Torah”, esa minuciosa legislación que traduce la voluntad de someter todas las actividades de la vida humana a un
estricto control religioso, es la expresión más acabada del espíritu sacral de la civilización hebrea. Nada escapa a su implacable
formalismo: la ciencia, la política, el arte, la economía y hasta
las más íntimas relaciones del hombre con su realidad corporal,
estuvieron severamente reglamentadas por la ley. Ella es el espíritu hecho carne, si se la quiere ver en la perspectiva de una prefiguración, pero un espíritu fijado en la férula de la prescripción
inamovible y a la que el temperamento judío concluyó articulándola con maniática minuciosidad, hasta ahogar el aliento de la
inspiración profética.
El verdadero judío era el hombre que sabía siempre lo que
tenía que hacer porque así lo disponían las normas irrevocables.
Cuando entre ellos surgía el hombre inspirado por el Espíritu de
Dios y agitaba su conciencia, se turbaba como de un hecho escandaloso y trataba de acallar su voz para retornar a la seguridad
de sus firmes parámetros legales.
La ciencia hebrea fue fundamentalmente jurídica y los hombres que mejor representaron esa sabiduría fueron llamados
“Doctores de la Ley”. Más que legisladores fueron los exégetas
prolijos de las fórmulas tradicionales, cuya fuente era el código
de la alianza propuesta por Yaveh. El Deuteronomio 28,69 afirma
que “Tales son las palabras del pacto que Yaveh ordenó concertar
a Moisés con los hijos de Israel en la tierra de Moab, además de la
alianza que con ellos pactó en Horeb”.
Como estas reglas, leyes y preceptos provienen directamente
de Dios, el compromiso de cumplirlas no tiene escapatoria. Suponemos, como conjetura históricamente válida, que muchos de esos
mandatos están vinculados con el temperamento particular de los
judíos y tienen por misión apartarlos de ciertas tentaciones a las
que eran sensibles, porque aunque pertenecen al cuerpo total de la
Sagrada Escritura, su vigencia ha dejado de tener la fuerza que
tuvo en su momento. Por supuesto es ley religiosa y como está
esencialmente destinada a defender la alianza impuesta por el
Señor, las faltas contra Dios son más vigorosamente castigadas
que aquellas que atentan contra la santidad del pueblo elegido.
La enseñanza de la ley fue confiada al sacerdote y por su
intermedio a la comunidad que debía ser instruida en ella, tanto
para el comportamiento cultual como en todos los aspectos prácticos contemplados por la tradición.
— 99 —
Políticamente Israel fue una teocracia gobernada directamente por Dios a través del caudillo profeta. Cuando los judíos
pidieron un rey “para ser como las otras naciones”, lo hicieron
con la seguridad de que ese rey sería confirmado por la decisión
de Yaveh y que gobernaría en su nombre. Dios escogió a Saúl
y éste ejerció sus carismas como jefe militar de la nación hebrea.
La sucesión de Saúl por David es narrada como un acontecimiento directamente atribuido a la intervención divina. Recién
con la separación de los reinos de Israel y de Judá se da, en este
último, una forma política que escapa, en alguna medida, al principio carismàtico de la teocracia israelita. En cambio Israel mantuvo con vigor la vigencia de la inspiración divina en la designación del rey.
Como escribía Roger de Vaux en sus Instituciones del Antiguo
Testamento no se puede hablar de una concepción israelita del
Estado. Israel es el pueblo de Yaveh y no hay otro Señor que El.
Israel es una comunidad religiosa, sacrificial, y su gobierno una
teocracia.
Se puede asegurar que la vida política de Israel estuvo subordinada a criterios religiosos y lo mismo podemos afirmar de sus
actividades económicas que dependieron, durante los siglos que
se vivió bajo la autoridad de la alianza, de un modo de pensar
religioso.
La comunidad santa tenía, para con los bienes de este mundo,
una relación estrictamente determinada por la ley. Sólo en su
relación con los extranjeros podía el israelita apartarse un poco
del estricto cumplimiento de las normas sagradas y eso en su
decadencia, cuando el espíritu de lucro había entrado para siempre
en sus costumbres.
La ausencia de una plástica de gran envergadura no le quita
a Israel la existencia de algunas formas muy altas y expresivas
del arte sagrado como son la poesía y el canto, las glorias más
puras de su liturgia. Tenía razón San Bernardo cuando escribía
al comentar los Salmos atribuidos a Salomón:
“Contemplad ahora la gloria de aquello que se compara con
el cielo, tanto más glorioso cuanto más divino. No es sin justicia
que toma por imagen la semejanza que extrae de su origen. Porque
si por su cuerpo que viene de la tierra es comparada a las tiendas
de Cedar ¿por qué por su alma que viene del cielo no se glorificará de ser semejante a ese cielo cuando su vida testimonia tal
origen y certifica que pertenece a la patria celeste?”.
Para recapitular brevemente nuestra opinión sobre la civilización hebrea, diremos que se trata de una típica civilización
— 100 —

sacral, porque todas las actividades del espíritu son realizadas con
criterios religiosos. Para hallar algo semejante habrá que esperar
el Islam y su total sumisión a las prescripciones coránicas. No
podemos olvidar que el sincretismo religioso de Mahoma fue un
hebraísmo hecho a la medida del espíritu árabe y en la autorizada
opinión del R. P. Théry, que escribió bajo el seudónimo de Zacarías
Hanna, el Corán es la obra de un rabino judío impregnado hasta
los tuétanos del Antiguo Testamento y del Talmud.
Es muy difícil, diríamos imposible, encontrar una civilización totalmente profana, pero si examinamos los criterios predominantes en las diversas actividades culturales de la latinidad,
veremos que éstas se mueven en un ámbito de discreta libertad.
Esto permite una discusión de sus principios a la luz de razones
que se fundan en la esencia de cada actividad y no en mandamientos religiosos.
Nunca se negó en la cristiandad que Israel fue el pueblo
elegido por Dios para mantener en su seno la promesa mesiánica.
Por eso conviene, cuando se examinan las relaciones entre el pueblo de Israel y la cristiandad, distinguir con cuidado aquello que
pertenece al depósito divino y lo que es obra de la sangre, la sensibilidad y la inteligencia del pueblo hebreo. Muchos judíos se
tientan hoy con la adscripción de Nuestro Señor Jesucristo a eso
que se llama “el espíritu de la cultura israelita”. No sólo judíos,
también hay cristianos con títulos sagrados, que hablan del Rabí
Ieschoua de Nazareth como si definitivamente su mensaje al pueblo de Israel no fuera más que un eco de la sabiduría israelita.
Por supuesto unos y otros no aprecian con suficiente vigor
el carácter revelado de ese mensaje, ni la clara voluntad de Cristo
de ponerse, con respecto a Israel, por encima de cualquier condicionamiento nacional. Jesús obró en todo momento, como Dios
hecho hombre y no como judío. Reclamó para sí una autoridad
y una obediencia que ningún ciudadano israelita hubiese podido
reclamar.
Sócrates, Platón, Aristóteles son griegos en la médula de su
espiritualidad y tenemos que agradecer a la Hélade la herencia
de sus respectivas enseñanzas. Pero Cristo es Dios y aunque encarnado en el seno de una Virgen hebrea, ni su espíritu, ni sus palabras están circunscriptos a las fronteras del pueblo donde nació.
En la relación vital Cristo-Israel, este último es el vehículo o si
se quiere el medio a través del cual resuena la eternidad del Verbo.
Podemos agradecer a Israel habernos transmitido la Biblia, la
lengua, la voz y el tono de sus ruegos, el temperamento de sus
profetas y el cuerpo inmaculado de la Virgen Santísima. La revelación es asunto de Dios, Padre de todos los hombres, y cualquiera
— 101 —
fuere el instrumento mediante el cual la ha hecho conocer, ella es
su obra y no la obra de los hombres.
Nuestra interpretación no puede ser distinta a la de Pablo
cuando dijo que los Hebreos habían incurrido en el error de poner
sus obras sobre la fe : “Porque ignorando la justicia de Dios, y
buscando afirmar la propia, no se sometieron a la justicia de Dios,
porque el fin de la ley es Cristo, para justificación de todo el que
cree” (Rom. 10,3-4).
LA IGLESIA SE INSTAURA SOBRE
LA CIVILIZACION GRECO-LATINA
Así como Dios eligió al pueblo de Israel para que de su seno
naciera el Mesías, eligió una civilización para establecer sobre
ella su Iglesia. De Israel exigió la lealtad a la Alianza y sobre los
que fueron fieles edificó su comunidad sacrificial. De la latinidad
habría de tomar las obras: el idioma, las ciencias, el derecho, el
arte, los criterios políticos, económicos y militares. En una palabra
todo eso que la latinidad, asumiendo el esfuerzo genial de los griegos, plasmó con su genio peculiar.
¿En qué consiste ese genio y por qué Dios puso sus ojos en
Roma para que fuese la cabeza de su Iglesia?
Es un viejo principio de sabiduría teológica admitir que los
designios de la Providencia son inescrutables. No es fácil advertir
los criterios que dirigen sus predilecciones, especialmente cuando
éstas tienden a poner de relieve la omnipotencia divina por la
modestia de su instrumento conjunto. Pero también conviene
recordar que no siempre prevalece ese punto de mira providencial.
En la elección de David y de Pablo, en la misma elección de María
Santísima se jugó otra clase de preferencia, porque ninguno de
ellos fue por sí mismo insignificante y el Señor halló complacencia en sus virtudes naturales para colmarlos más tarde con la
fuerza de sus carismas gratuitos.
Me atrevería a afirmar que la importancia política de Roma,
su genio universal y esa disposición práctica que mostró en el
gobierno de otros pueblos, no dejaron de entrar en los designios
de la Providencia, ni carecieron de fuerzas para que Roma fuera
elegida como instrumento de la expansión universal de la Iglesia
Católica.
Israel fue un pueblo sumamente particularista. Tal vez por
temperamento o quizá porque la conciencia de haber sido elegido
por Dios entre todos los otros pueblos de la tierra, forjó en su
espíritu la convicción de un destino único. De cualquier modo,
— 102 —
si alcanzó a comprender la universalidad del mensaje profético,
nunca tuvo la humildad de borrar su propia personalidad en la
catolicidad de su misión.
La influencia de la ideología moderna en nuestro modo de
concebir la historia nos ha hecho bastante ineptos para percibir
en las expresiones religiosas de los pueblos la presencia de la Divina Providencia. Eso que en mejores tiempos hubiese parecido
esencial, resulta hoy supremamente anti-histórico. El historiador,
seguro de su oficio, está dispuesto a bajar púdicamente los ojos
cada vez que tropieza con algún indicio misterioso en los presagios
que tiene un pueblo sobre su propio destino.
Atenas fue fundada en el mismo lugar donde existía un culto
antiguo a Palas Atenea, diosa de la inteligencia que debía presidir
el curso histórico de esa ciudad, donde la razón humana alcanzó su
punto más alto. Roma se formó bajo la advocación de tres divinidades: Júpiter, Marte y Quirino, la ley, la guerra y el gobierno.
Por poco que creamos en la influencia que estas expresiones de la
divinidad pudieran tener en el destino de esa ciudad, no deja de
llamar la atención la confirmación plena y cabal de lo que pudo
ser, en sus comienzos, un oscuro presentimiento. No hablamos
de la formación de Israel o de la cristiandad, porque se ha derramado tanta tinta para ocultar los designios luminosos de la Providencia, que todo ese esfuerzo de enmascaramiento pone aún más
en evidencia el sello sobrenatural de sus orígenes.
Los antiguos no dudaron nunca que la mejor manera de
escribir la historia de un pueblo era a través de la poesía épica.
El Vate no sólo tenía ojos para los sucesos, sino que también
sabía escrutar, con penetración religiosa, los signos del tiempo.
Cuando Virgilio describió la Edad de Oro que traería como consecuencia la paz de Augusto, no hacía simplemente el trabajo de un
“prospectivista” moderno que sopesa, con cierto tino político, las
consecuencias de un buen tratado de paz. Muchos datos que hoy
son la especialidad del charlatán, obraban en la mente del poeta
y conjugaban en sus vaticinios una constelación de elementos misteriosos. Los astrólogos habían visto un cometa poco después
de la muerte de César y hallaron extrañas coincidencias entre la
paz de Brindisi y la aparición de la constelación de la Virgen que
fue la ocasión para que Virgilio escribiera su IV5,
bucólica.
En la Eneida VI, 851 y ss., confirma: “Que los otros pueblos,
como los griegos, animen ei mármol y el bronce, convirtiéndolos en
figuras, y estudien el curso de las estrellas. Tú, romano, recuérdalo,
debes gobernar a los pueblos, dar duración a la paz, perdonar a los
dóciles y abatir a los soberbios”.
El hecho era ése, y la grandeza de Roma fue responder con
— 103 —
éxito a su vocación profunda, creando en el terreno político cultural las condiciones de ese tiempo propicio que el Nuevo Testamento
llama con el término griego “Jairos” para distinguirlo del tiempo
común de nuestra cronología habitual. El “Jairos” fue el momento
adecuado para la llegada de Cristo, la madurez del tiempo que se
realizaba, zodiacalmente, con la constelación de la Virgen.
Las predicciones proféticas, los vaticinios virgilianos y la
conjugación de las estrellas se unen turbadoramente para anunciar
la nueva edad. Pero esa armonía histórico-cósmica en vez de llevarnos a ahondar en el valor sacramental del universo nos llena
de congoja, como si hubiéramos nacido no para comprender, sino
para combatir la profundidad del secreto divino.
Roma fue elegida por inspiración del Espíritu Santo y porque
su elección suponía la adopción del instrumento apto para expandir
la fe y conservarla en el idioma más adecuado por su esencialidad
y su precisión enunciativa. Estas son las virtudes que permitieron
la permanencia de las verdades contenidas en el traditum y la
posibilidad de que fueran claramente explicadas a todas las
inteligencias.
Una de las peores tentaciones que acechan al cristiano de
hoy es renunciar a la férula romana para substituirla con el angelismo de un Evangelio sin fundamento civilizador. En estos tiempos ha nacido la peregrina idea de renunciar a las categorías
intelectuales greco-latinas para favorecer, según se dice, un utópico encuentro semántico con otras civilizaciones.
Es curioso advertir, al mismo tiempo, que esas otras civilizaciones con las cuales se sueña dialogar, no sé en qué idioma, se
apresuran a abandonar sus hábitos mentales tradicionales y toman
de nosotros el léxico nocional salido de las ideologías liberales
y socialistas. Mientras el diálogo se realiza en el error del ideologismo, nuestros teólogos “up to day” piden se renuncie a las
fórmulas clásicas del pensamiento greco-latino, para recuperar no
se sabe qué abandonadas costumbres religiosas que sus propios
detentares cambian por la jerga publicitaria de nuestros periódicos.
La encarnación del Espíritu se da en un punto preciso, singular
y concreto. Ahí se hace carne, emerge en el tiempo y en el espacio
asumiendo las condiciones impuestas por la historia, el clima y la
raza. Dios eligió como madre del Verbo a una virgen hebrea,
a una muchacha de carne y huesos que pertenecía por su sangre a
la estirpe de David. Aquí no hay simbolismo ni abstracción. No
se trata de la noción universal de virginidad para satisfacer la
vanidad filológica de algún imbécil o el orgullo herido de las razas
cuyas vírgenes no fueron elegidas.
— 104 —
Los apóstoles también pertenecieron al pueblo de Israel y
sobre esa base humana Nuestro Señor fundó su Iglesia. Si quiso
en un momento determinado que esa comunidad sacrificial tuviera
su cabeza en Roma y se expresara principalmente en latín, lo hizo
porque así convenía que fuera y porque ésa es la única manera
de iniciar una acción entre los hombres, tomando el instrumento
conjunto que mejor puede servir a los designios providenciales,,
que en este caso, eran esencialmente católicos.
Roma y la civilización que nació de su encuentro con la revelación cristiana fue escogida por muchas razones que nosotros
ignoramos, pero es dado advertir que la civilización latina fue la
más adecuada por sus condiciones para cumplir la misión universal de la Iglesia.
Nuestra intención no es, por el momento, discutir con quienes
niegan a la fe cristiana su papel civilizador y hacen una arbitraria
distinción entre el cristianismo primitivo y la organización que la
Iglesia Católica Romana dio a esa fuerza mística. ‘Según esa óptica
la disciplina eclesiástica es un hecho posterior al siglo primero
y se origina en Roma, probablemente bajo la influencia pagana. El
cristianismo carismàtico cuya escasa cabeza asoma aquí y allá
entre protestantes y católicos, sería un retorno a las fuentes mesiánicas del cristianismo hebraico, milenarista e igualitario.
No es difícil descubrir en esa distinción la presencia del protestantismo, pero si los reformistas han buscado en la sedicente
Iglesia Primitiva la mentalidad que beneficiaría sus propias posiciones anárquicas, les convendría leer lo que al respecto dice el
Reverendo Paul Tillich en sus reflexiones sobre Pensamiento Cristiano y Cultura de Occidente-.
“El Obispo es sacerdos, la función principal del sacerdote es
sacrificial. El sacerdote sacrifica los elementos en la Cena del
Señor y repite así él sacrificio consumado en él Gòlgota. Imita
lo que hizo Cristo. Ofrece un sacrificio verdadero y perfecto a
Dios Padre dentro de la Iglesia. Una vez más, esto no era idéntico
a la misa católica, pero conducía inevitablemente a ella”.
Y añade en otro párrafo para completar su opinión con respecto a un pretendido retorno protestante a las fuentes del cristianismo primitivo:
“La Iglesia Católica ya estaba formada alrededor del 300
de nuestra era. Es por ello que no podemos decir que el protestantismo. es una reafirmación de los primeros siglos. Los elementos
católicos tuvieron mucho poder desde el principio. Este es uno
de los motivos por los cuales la solución intermedia del anglicanismo no funciona. El llamado acuerdo de los primeros cinco
— 105 —
siglos no es, desde ningún punto de mira, un acuerdo con los
principios de la Reforma. Por lo tanto si alguien sugiere que nos
unamos regresando al desarrollo que transcurre desde Ireneo
hasta Dionisio el Areopagita, yo le diría que se convierta al catolicismo, porque el protestantismo no puede hacer algo semejante.
En esos primeros siglos hay muchos elementos en la doctrina
de la Iglesia que el protestantismo no puede aceptar. Sucede lo
mismo con el sistema de Autoridades, la teoría de los Sacramentos,
en menor medida con respecto a la Trinidad y la Cristología”
ÍTillich, Paul, Pensamiento Cristiano y Cultura de Occidente, La
Aurora, Buenos Aires, 1976, p. 79, tomo I).
La civilización latina, en cuanto recibió el influjo de la religión católica, comenzó el largo periplo de una transformación
cultural solicitada por la presión misteriosa de la Gracia. Los
efectos transfiguradores de la vida sobrenatural no sólo se hacen
sentir sobre el alma individual, influyen también las actividades
del espíritu que como la ciencia, la economía, el arte y la política
caen bajo la influencia del hombre sobrenaturalmente regenerado.
Los enemigos de la Iglesia atacan su enseñanza desde dos puntos de mira: el estoico pagano y el ideológico moderno. La distinción no significa que el primero de ellos pertenezca al pasado
y haya desaparecido totalmente de nuestros hábitos mentales. Hoy
se puede advertir un recrudecimiento un tanto arqueológico de
las acusaciones de Celso, que hallan una fácil excusa en la invasión
de sensiblería llorona que afecta a la jerarquía de la Iglesia.
El plato fuerte de los denuestos estoicos residía en la prédica
plebeya y contraria a toda excelencia que atribuían a la Iglesia.
Refugio de gente estúpida y sediciosa, alentaba todos los resentimientos de un pueblo esclavo contra lo que podía haber de noble
y fuerte en las clases superiores de la civilización greco-latina. A
los nuevos corifeos del estoicismo universitario no les cuesta nada
resucitar esos infundios, creando la versión de un monoteísmo
judeo-cristiano, fundamentalmente zurdo, anarquizante y apátrida,
lanzado con toda la fuerza negativa del resentimiento, contra el
orden y la jerarquía de la sociedad pagana.
No hace falta a los apologistas cristianos forzar la doctrina
para defenderla de una impugnación tan gratuita y contraria a la
enseñanza del Magisterio Eclesiástico. Es verdad que algunos
aspectos del contexto evangélico podían dar lugar a una interpretación resentida, pero precisamente el papel de la Iglesia fue evitar
la unilateralidad en la interpretación de los textos sagrados y
detener la inflación de los párrafos aislados. De esta manera auspició la propagación de una disciplina que, sin desmedro por el
contenido esjatológico de la fe, armonizaba con las exigencias
de la vida civilizada en sus más nobles expresiones.
— 106 —

El estoicismo reprocha al cristianismo la exaltación de la
humildad y el socialismo moderno su desdén por la cuestión social.
Uno y otro sin ninguna inteligencia para percibir el punto de
mira en que se coloca la Iglesia y que permite dar la respuesta
cabal a todos los problemas fundamentales de la realidad humana.
La “humilitas” es conciencia de finitud y de dependencia
total frente a Dios que descubre el único camino verdadero por el
que puede transitar nuestro reencuentro con lo Absoluto. La cuestión social, como se dice hoy, no se podrá resolver jamás si no
es en el cuadro de la generosa entrega de los fuertes al servicio de
los más débiles. Esto puede parecer una utopía si se tiene en cuenta
las flaquezas de nuestra naturaleza caída y su vigorosa inclinación al abuso, pero resulta mucho más difícil esperarla de un
cambio que no haya sido auspiciado por la conversión espiritual
del apetito.
El cristianismo, en su acepción romana, nunca negó el valor
de la propiedad privada como fundamento económico de la vida
familiar, ni predicó una igualdad que desconociera las jerarquías
naturales e históricas del orden social. Una y otra vez enseñó que
esas jerarquías no constituyen privilegios válidos para el Reino
de Dios. Existen, son buenas y necesarias para fundar la sociedad
terrena. Se imponen como una lógica consecuencia de las aptitudes
desiguales que poseen los hombres en el ejercicio de sus actividades
temporales. Cuando se trata del Reino de Dios, las condiciones
exigidas son otras, otras las desigualdades y otros los parámetros
para medir los méritos.
Nunca se sostuvo en la cristiandad que la buena disposición
para hacer una excelente carrera de honores cerrara las puertas
del cielo, aunque se previno siempre contra la excesiva adhesión
a los bienes materiales. De lo que se habló en todo momento fue
del desapego y del carácter efímero de tales bienes y de la generosidad que es bueno tener para usarlos en favor de los más
débiles. Tampoco se enseñó que la debilidad, la pobreza y la ausencia de dignidad valieran por sí mismas.
La fe, la esperanza y la caridad no son virtudes imbéciles
y con una exagerada propensión a crecer en terrenos menguados.
Requieren, ante todo, una buena voluntad y una inteligencia dócil
al dato revelado y poco influida por el deseo constante de justificar malas pasiones y bajos intereses. Si bien se piensa, para ser
un buen cristiano se necesita una limpieza de alma poco común
y esto, al fin de cuentas, incoa una nobleza.
Para concluir nuestra reflexión con una referencia precisa a
la interrogación del título, conviene decir que la aproximació n de
esos dos términos judeo-cristiano tiene un sentido muy limitad o
— 107 —
cuando se refiere a las comunidades cristianas formadas por judíosconversos, que mantenían las tradiciones culturales del pueblo de
Israel. Con esa acepción la usó Jean Daniélou en su conocido libro
Théologie du Judéo Christianisme editado por Desclée en 1958.
Aplicado a las verdades reveladas por Dios – trae consecuencias
lamentables, porque relativiza el contenido religioso haciéndolo
depender de la civilización hebrea y eso no es católico, aunque
venga con la pretensión de ser muy protestante y moderno. Tampoco es aceptable si lo predicamos de nuestra civilización que es,
esencialmente, greco-latina, a pesar de todo cuanto puedan decir
Alain de Benoist y Bernard Henri Lévy en sus libros Comment
peut on être Païen? y Le Testament de Dieu que parecen especialmente escritos para ilustrar cómo nos podemos equivocar brillantemente, cuando ponemos en lo que decimos más pasión que inteligencia.
RUBÉN CALDERÓN BOUCHET
MAGNIFICA ESPADA DE FELIPE II
El pomo, gavilanes y guarda de su empuñadura llevan primorosos adornos nielados de plata y figuras cinceladas.
En la hoja, que es alemana, se lee por un lado, entre varios
adornos de oro damasquinado, la siguiente inscripción: “pro
fide et patria, pro Christo. Inter arma silent leges. Soli deo
gloria”. En el otro lado se lee: “Pugna pro patria, pro aris
et focis; nec temere, nec timide, fide sed cui vide”.
— 108 —

¿FECUNDACION ARTIFICIAL
O ADOPCION? *
“Por eso dejará el hombre al padre y a la madre, y
se unirá a la mujer y serán los dos una sola carne.
De manera que ya no son dos, sino una sola carne. Por
tanto, lo que Dios unió, no lo separe el hombre” (Mt.
19,5-6).
La inseminación artificial es el conjunto de maniobras que
llevan el semen hasta los fondos del saco vaginal, o hasta el interior del útero, en procura de la conjugación de los gametos masculinos con el óvulo, y la fecundación del mismo.
Cuando ambos gametos, masculino y femenino, se unen dent r o de un recipiente adecuado, a la inseminación, y a la fecundación que puede ser su consecuencia, se las llama “in vitro”,
aunque considero que es preferible denominarlas extracorporales,
sin especificar la naturaleza del recipiente empleado para contener
los gérmenes.
La preocupación del hombre por obtener la fecundación por
recursos y artificios ajenos a los mecanismos que se ponen en
juego dentro del orden de la naturaleza, es decir, prescindiendo
del acoplamiento normal de los sexos, generalmente ha tenido por
finalidad: 1? Lograr dicha fecundación cuando la repetición de esas
uniones naturales resultan infecundas. 29
Obtener mejoramientos
genéticos y una mayor producción de carnes, lanas, leche, y otros
aspectos de las materias que estudia la Zootecnia.
1. Dada la alarmante difusión que está tomando desde hace varios lustros la inseminación artificial humana en muchos países
de los que llamamos civilizados, y dada la antinomia o la disyun-
* El presente trabajo es uno de los capítulos del libro que el autor
publicará próximamente sobre la Adopción. [N. de la R.] — 109 —
tiva que suele plantearse entre la adopción y la inseminación artificial, me ha parecido oportuno tratar el tema en toda su amplitud.
Antes de entrar en materia, quiero recordar algunas posturas
antagónicas de autores que han estudiado la cuestión, y sus relaciones con la adopción.
Al presidente del Segundo Congreso Uruguayo de Ginecotocología, realizado en Montevideo en 1957 en el relato que presentara
a la Mesa Redonda sobre Adopción, le escuchamos, entre otros, los
siguientes conceptos, referidos a la fecundación artificial: “Este:
problema crea aspectos nuevos. Desde el punto de vista médico
exclusivo es comprensible y es más hijo del hogar [se refiere al
hijo producido por inseminación artificial] que el adoptivo, pues;
una mitad es del sector femenino de la pareja. Pero crea problemas de orden moral que desbordan nuestro planteo y sobre el cual
yo no tomo posición, pues no nos creemos con suficiente convicción
y autoridad para aconsejar ese camino que, vuelvo a subrayar, en
otros países es un problema resuelto y que se practica frecuentemente, sin ninguna inquietud y sin ningún esfuerzo, pues entra
en la práctica diaria de solucionar el problema del hijo de
la pareja estéril cuando es el factor hombre el fallido”. (Salvo lo.
comprendido entre corchetes, lo demás es transcripción textual.)
2. No obstante mi entusiasta apoyo a muchas de las ideas y conceptos expresados por mi distinguido colega y amigo, no pude
menos que manifestar mi desacuerdo con el mismo, en lo relacionado con la fecundación artificial de la mujer, y, a mi turno,,
manifesté: “Para tales casos [ciertas formas de esterilidad], sí
la fecundación no puede obtenerse dentro del matrimonio, y éste
desea hijos, lo. mejor que se puede aconsejar es la adopción. A Iossenos reparos que merece la inseminación, desde el punto de vista
psicológico, habría que oponer graves objeciones morales, en los
casos en que se utiliza un donador ajeno al matrimonio. Voy a
concretarme a decir que los hombres que se prestan a tales maniobras, como donadores de semen, han merecido, del ilustre penalista,
filósofo y literato argentino Juan P. Ramos, la vehemente y rotunda adjetivación de canallas”2
.
En el mismo Congreso, también se manifestó en desacuerdo
con aquel procedimiento, la Dra. Isabel Llosa de Pérez diciendo:
“Otra solución, en el caso de esterilidad masculina, podría ser la
inseminación artificial, que le daría a la mujer, la posibilidad
1
Rodríguez López, M. B., Problemas de la adopción frente a la pareja;
estéril, Segundo Congreso Uruguayo de Ginecotocología, Montevideo t. III,
1957, p. 222.
2
Actas del Congreso, t. III, p. 279. Véase argumentos, más adelante,
— 110 —
de ser madre. Esa práctica, desde el punto de vista psicológico,
plantearía problemas, ya que para el padre sería la evidencia
patente de su imposibilidad de engendrar hijos y podría tomar
la situación creada como un adulterio; en cuanto a la madre, ésta
sentirá el hijo como suyo solo y esto repercutiría desfavorablemente sobre el desarrollo psicológico normal del menor, siendo
preferible, en esos casos, optar por la adopción, que coloca a los
dos esposos, en la misma situación con respecto al hijo”
3
.
3. En una publicación más reciente, mi distinguido amigo, el
Dr. Arturo Arrighi y colaboradores4
dan cuenta de un prolijo
trabajo y de los resultados de la inseminación artificial realizada
colocando el material seminal del esposo en la misma cavidad del
cuerpo uterino de pacientes que no. gestaban por impedimentos
para que el semen pudiera transponer el cuello del útero, u otros
factores.
En 27 pacientes sometidas a 149 intentos de introducción del
material, fracasaron en 17,5 % de las tentativas, porque el dolor
o la hemorragia no permitieron salvar el cuello uterino. En los
casos restantes, lograron 6 embarazos, lo cual, sobre 27 pacientes,
significa un 25,9 °/o de éxitos.
Aunque los autores no detallan la forma de obtener el semen,
como éste se logra, habitualmente, mediante maniobras onanísticas, y aun cuando los procedimientos sean adjetivados de “terapéuticos”, considero difícil que escapen a las declaraciones de ilicitud con que los ha calificado Pío XII y varios moralistas.
Otro trabajo reciente, pero que proporciona datos muy inquietantes, es el publicado por el Dr. Silvio C. Stone5
, de una Universidad de California. Refiere que en USA, los nacidos por año son
entre 5.000 y 10.000, computándose solamente los niños concebidos
con semen de “donador” ajeno al matrimonio. Y como se necesita
un promedio de dos inseminaciones por mes, durante tres ciclos,
para lograr un embarazo, se ha debido practicar entre 30.000 y
60.000 maniobras de inseminación, con semen de donador, para
llegar a los mencionados resultados. También refiere Stone, que
en Gran Bretaña llega a 2.000 el número de niños nacidos por
año mediante AID (Artificial Insemination by Donor).
Las cifras reales, como acepta el autor, deben ser muy superiores a las mencionadas, pues muchos de estos procedimientos son
3
Actas del Congreso, t. III, p. 238.
4
Arrighi, A y colab., “Inseminación terapéutica intrauterina”, Obst..
y Ginec. Latinoamericanas, Yol. XXXIX, marzo-abril 1981, p. 106.
5
Stone, S. C., Complicaciones y engaños de la inseminación artifidaL
Clínicas obstétricas y ginecológicas, Vol. III, 1982.
— 111 —
realizados en reserva, y 110 se documentan de modo accesible a las
estadísticas.
El Dr. Stone, en el trabajo que comentamos, se limita a las
insuficiencias o imposibilidades masculinas, y advierte a sus pacientes que, usando semen de “donantes del comercio”, y practicando dos siembras por ciclo, durante tres meses, sólo obtiene el
embarazo en el 60 % de las mujeres inseminadas.
Vale la pena detenernos en el análisis minucioso que realiza
Stone, de los inconvenientes de la Artificial Insemination by Donor
y que clasifica así:
I. COMPLICACIONES RELACIONADAS CON LA TÉCNICA DE LA AID :
A) Infección
1. Local
2. General (Enfermedad inflamatoria pelviana)
B) Complicaciones •psicológicas
C) Dolor y molestias
I I. COMPLICACIONES RELACIONADAS CON EL RESULTADO
DEL EMBARAZO:
A) Curso y final del embarazo
B) Malformaciones congénitas
C) Enfermedad genética
D) Peligro de casamientos consanguíneos
E) Peligro de selección o manipulación genética
F) Complicaciones legales
4. Llama la atención la insistencia del autor, por una parte, sobre
la frecuencia de las infecciones blenorrágicas en los donadores de
semen, y por otra parte, la supervivencia de los gonococos, aun
cuando el semen haya sido sometido a congelación. El frío excesivo, para muchos, sería motivo de la muerte de tales gérmenes,
que siempre fueron considerados muy lábiles. Sin embargo, y a
pesar de que Stone utiliza muy poco la congelación, ha observado
la supervivencia de los espermatozoides, y también de los gonococos, después de haber llevado el semen a 196 grados bajo cero.
En el apartado respectivo, refiere el autor la ocurrencia de
infecciones severas, que han requerido tratamiento quirúrgico,
como adherencias post-inflamatorias y salpingitis graves, con peritonitis. Y al hablar de infecciones diseminadas, manifiesta: “La
infección venérea, especialmente la gonocócica, es un problema
importante; y particularmente por varios factores: 1) el estigma
social que se le atribuye; 2) la reacción psicológica de la pareja
y 3) las complicaciones médico-legales que pueden originarse por-
— 112 —

que la pareja considera que la infección resulta de estándares
inadecuados de la práctica médica”.
5. El mismo autor nos da pie para destacar, dentro de las consecuencias derivadas de las infecciones o de posibles traumatismos
operatorios, las lesiones residuales, de naturaleza cicatrizal, sobre
todo a nivel de las trompas o del útero, las cuales pueden convertir a la mujer en una estéril grave o definitiva.
Y éstos son solamente algunos de los motivos que suelen
invocarse como causales para planteos judiciales por iatrogenia
y responsabilidad médica.
Cuando Stone se refiere a complicaciones psicológicas, llama
la atención que, no obstante mencionar la tensión y hasta la angustia que suele estar presente, sobre todo en la primera siembra,
el autor y sus pacientes parecerían vivir un clima en el cual no se
lesionaría para nada ningún principio deontológico, o en el cual
se consideraría que las normas de la Etica sólo pueden regir los
actos de seres de otro planeta. Esto surge claramente de la lectura
de esta parte del trabajo, y aun cuando parece contradictorio con
lo expuesto más adelante, cuando Stone dice: “Es posible que a
medida que aumenta la aceptación de la inseminación artificial,
sea posible el casamiento de individuos que sean producto de un
mismo donador. Aparte de las consideraciones morales y éticas[sic] que ello puede originar, la posibilidad de enfermedades genéticas heredadas en la descendencia de individuos genéticamente
similares, constituye un verdadero peligro”.
Luego se refiere, en particular, a la hemofilia, para terminar
diciendo, al hablar del riesgo de casamiento entre consanguíneos
así engendrados: “De todas maneras interesa prevenir esta posible complicación médica, legal y moral, dado que el impacto que
tenga sobre los individuos directamente afectados, puede ser
enorme”.
En lo tocante al peligro de selección o manipulación genética,
Stone confirma el concepto muy difundido de las dificultades y
variantes por las cuales, por ejemplo, la determinación del sexo
aún no ha salido del terreno experimental. Es cierto que la mayor
parte de los investigadores han encontrado que el mucus cervical
alcalino y las inmediatas proximidades al momento de la ovulación, pueden favorecer a los espermatozoides portadores del cromosoma Y, que son los que clan fetos varones. A tal tema me
referí en una publicación anterior
6
Merchante, F. R., “La inseminación artificial. La fecundación extracorporal. Aspectos legales”, en La Semana Médica, 18 de junio 1980, p. 619.
— 113 —
Desde otro, punto de vista, considero que no es un atenuante
de importancia, para quienes afrontan las responsabilidades emergentes de la inseminación artificial, el que haya disminuido el número de niños que podrían ser adoptados. En efecto, Stone dice
al respecto: “La disponibilidad de anticonceptivos eficaces y la
facilidad con la cual se obtiene el aborto, han limitado enormemente la adopción, como solución para estas parejas sin hijos”.
La práctica corriente, en los ambientes donde se practica con
frecuencia o en gran escala la inseminación artificial, da cuenta
de numerosos pleitos, con sus correspondientes demandas, contrademandas, peritajes, apelaciones, etc., a raíz de que no siempre
los interesados se resignan ante la ocurrencia de accidentes o
complicaciones como los ya referidos, u otros como: aborto, embarazo ectópico, mola, placenta previa, gestosis, parto prematuro,
debilidad congènita del niño, malformaciones, etc.
No olvidemos que, dada la realización de maniobras artificiales, la ocurrencia de inconvenientes como los mencionados, u otros,
suele crear en el ánimo de los integrantes de la pareja “damnificada”, la idea de imputabilidad, cuya víctima suele ser el médico
y. no pocas veces, alguno de los integrantes de la propia pareja.
í>. Cuando se practica la inseminación artificial heteróloga, se
constituye, de hecho, una situación que los juristas rotulan como
“injuria grave” y como “adulterio”. El consentimiento del esposo
para la I. A. heteróloga, no libera a la pareja de dicha adjetivación, que también es aplicada por los moralistas. Dichos temas,
con su inmensa gama de variantes, se encuentran ampliamente
desarrollados en los libros del Dr. Guillermo F. Frugoni Rey7
,
cuya lectura no podemos menos que recomendar. También entre
nosotros, R. A. Votta y C. Baldessari, en un trabajo que considero
fundamental, al referirse a ciertos aspectos médico-legales de la
fecundación artificial, expresan: “Si bien nuestro Código no ha
legislado respecto de la inseminación artificial heteróloga, debemos
señalar que dicho procedimiento no puede ser autorizado por la
ley, dado que es esencialmente inmoral, y sobre la moral es donde
se sustentan las leyes”
8
.
También considero de interés la difusión de la respuesta de
nuestra Facultad de Medicina a una solicitud mencionada en esa
contestación, y que transcribo a la letra: “Universidad de Buenos
7
Frugoni Rey, G. F., La fecundación artificial en seres humanos
ante la moral y el derecho, Club de Lectores, Buenos Aires, 1951. Fecundación en probeta, El Coloquio, Buenos Aires, 1978.
8
Votta, R. A. y Baldessari, G. “Inseminación artificial”, Relato al
Primer Congreso Argentino de Medicina Legal y Toxicología, Mendoza
1968. Obst. y Ginec. Latinoamericanas, Voi. XXVII, Números 1 y 2, 1969.
— 114 —
Aires. Facultad de Medicina. Buenos Aires, 10 de marzo de 1983.
Señor Profesor: Tengo el agrado de dirigirme a Ud., para informarle que la División Endocrinología de la Reproducción del
Departamento de Obstetricia y Ginecología de la Escuela de Ciencias de la Salud, de la Universidad de Tejás 9
, ha solicitado, con
fecha 24 de enero del corriente año, a esta Facultad, se envíe
un representante al Curso sobre Reproducción Humana y Fertilización Extracorpórea con transferencia de embriones a la cavidad
uterina. En contestación a la misma, se remitió una nota, a dicha
Universidad, informándole que, en la Facultad de Medicina de la
Universidad de Buenos Aires no se realiza dicho tipo de experiencias. Ellas se hallan excluidas por resolución N? 524, del 28
de setiembre del año próximo pasado, dictada por esta Facultad,
y aprobada por la Universidad de Buenos Aires, por resolución
(Consejo Superior) N9
764, las que han sido cuidadosamente
fundadas. En sus considerandos se citan las razones éticas, médicas y legales que hacen aconsejable abstenerse de dichas experiencias. Además, se enviaron a la Universidad de Tejás, fotocopias de dos artículos periodísticos del mes de febrero de 1983 : uno
argentino, del Buenos Aires Herald, titulado ‘Matherhood-forhire’, y otro estadounidense, de la revista Time en su sección
‘Essay’, titulado ‘The baby in the factory’. Para mayor información del señor Profesor, se acompañan ambas fotocopias y la mencionada resolución del Decanato, N? 254/82. Sin otro particular,
lo saludo muy atte. Dr. Carlos Abel Ray. Profesor Adjunto. A
cargo de la Secretaría Académica”. El Dr. Ray era, a la sazón,
Vicedecano y Decano Interino, en ejercicio del Decanato.
En cuanto a los recortes periodísticos mencionados, y que
tengo a la vista, comentan un caso dramático, acaecido en Michigan en enero de 1983. Se produjo allí el nacimiento de un niño
que, si sobrevive, como parece que ocurrirá, será un débil mental,
o un imbécil, o un idiota, pues se trata de un microcèfalo10
. Pero
9
Universidad de la ciudad de Norfolk, East-Virginia, USA.
1 0
He usado aquí la clasificación de Kraepelin, que aún sigue empleándose para catalogar las variantes de intensidad de los cuadros de retardo mental. Todavía figuran en el Glosario y Guía para la Clasificación de
los Trastornos Mentales, de la Novena Revisión de la Clasificación Internacional de Enfermedades, publicada por la Organización Mundial de la
Salud, en 1978. Pero ya sabemos que desde que Stern recurrió a las variaciones psicométricas mediante la determinación del Cociente Intelectual,
y desde que Wechler hizo sus Escalas, con una base de 100 y una. desviación estandard de 15, los grados de Retraso Mental se han dividido en
cuatro grupos: 1) Al Débil Mental se le atribuye un C. I. de 50 a 70-‘;
2) Al Imbécil, un C. I. de 35 a 49; 3) Al Retrasado Mental Grave, un C. I.
de 20 a 34; y 4) Al Idiota, con un Retardo Mental Profundo, se le atribuye
un C. I. de menos de 20.
Hay otra clasificación, con miras a su aplicación práctica, que divide
estos grupos en 1?) Rehabilitables ; 2?) Educables y 3?) Adiestrables.
— 115 —
lo más horripilante es el turbio pleito al que dio lugar ese nacimiento, por ser el niño el producto de una inseminación artificial,
consentida y pagada por el marido, de quien su esposa estaba
separada, y con quien creyó el buen señor que podría volver a
unirse, a raíz de los resultados de la inseminación artificial. Dicho
sujeto aceptó inicialmente la paternidad, pero más tarde se negó
a reconocerla, cuando se probó, o pareció probarse, que el niño
microcèfalo era hijo de un tercero.
Yo mencioné, en un trabajo de 1979, la posibilidad de que se
produjeran microtraumatismos, con posibles lesiones, en los niños
así engendrados por manipuleos contra-natura. Lo cual no significa que esto sea, exactamente, lo que sucedió en el caso anterior.
El 7 de setiembre de 1979, pronuncié una conferencia en el
Curso de Obstetricia Forense dirigido por el Prof. Dr. Teófilo
Breide
n
. Como el contenido ele dicho trabajo no ha perdido actualidad, transcribo a continuación algunos de sus conceptos, integrándolos con el presente artículo.
7. En una muy sólida y bien documentada exposición, el jesuíta
y médico P. Fernando Pérez Acosta, objetó a la fecundación artificial desde los puntos de vista psicológico y moral12
.
La Academia de Ciencias Morales y Políticas de Francia, en
mayo de 1949, adoptó la siguiente resolución: “La institución
considera que la heteroinseminación, utilizada para suplir la esterilidad del marido, comporta, en una familia, desde los puntos de
vista moral, jurídico y social, objeciones tales, que su empleo
debería ser categóricamente desaconsejado. Nunca se hará lo suficiente para poner en guardia a las personas que creen poder
recurrir a este procedimiento, contra sus posibles inconvenientes
próximos y remotos. Dichos inconvenientes pueden no ser previsibles en los momentos en que se toma la decisión. Además, las
facultades de apreciación ele los interesados, a menudo resultan
sorprendidas por lo desconcertante de las técnicas, con sus molestias, repetición de maniobras y desconocimiento de las mismas.
Por otra parte, el consentimiento del marido, moralmente puede
ser objetado. No se puede negar que será fraudulenta la introducción en la familia, de un niño proveniente de una inseminación
heteróloga, y aunque lleve el nombre de ese padre que figura como
legal. Por lo tanto, esa introducción del niño en el seno del hogar,
debe ser considerado como un ataque a los principios del matrimonio, de la familia y de la sociedad”.
1 1
Merchante, F. R., “La inseminación artificial. La fecundación extracorporal. Aspectos legales”, en La Semana Médica, N? 18, 1980, p. 619.
12 Cf. IATRI A, febrero-marzo de 1949, p. 29.
— 116 —
En varios países se han pronunciado sanciones legales, similares a la mencionada. Sin embargo, en Francia y en otros países,
y también en la Argentina, se está difundiendo la práctica, so pretexto de “terapéutica”, con que se adjetiva a la inseminación
artificial.
Varios autores han asimilado la inseminación artificial heteróloga, a un verdadero adulterio, capaz de acarrear una verdadera
retahila de complicaciones, y de dar lugar a discordias, aun en la
misma pareja actuante, y aunque sus integrantes hubieran dado
su consentimiento para la realización de las maniobras fecundantes. Esas acusaciones de adulterio, o de injuria grave, o de algün
tapujo u ocultamiento, o de dificultades en la filiación, o de complicaciones en la herencia de los bienes patrimoniales, o la impugnación de la paternidad por el hijo ya crecido, han sido
mencionadas en su importante trabajo por los Dres. Votta y
Baldessari. Y por si todas estas dificultades y muchísimas que no
menciono, no bastaran para poner en guardia a los colegas y a los
matrimonios sin prole interesados en el tema, creo que vale la pena
recordar algunas de las consecuencias psicológicas de la I. A.
heteróloga. Coinciden los autores precitados con R. Rambaur,
quien ha detallado muy bien los aspectos legales, psicológicos y
morales de la cuestión en su valioso libro El drama humano de
la inseminación artificial. Pero volviendo a los autores argentinos
arriba mencionados, ellos dicen en un pasaje de su trabajo: la
inseminación artificial heteróloga es “psíquicamente dañina para
la pareja, por la sobrecarga psicológica a que la expone, ya que
en el hombre aumenta su sentimiento de inferioridad, puesto que el
hijo deseado como vínculo que profundice la estructura del ‘nosotros’, es fruto de una intervención extraña, ajena a la absoluta
intimidad que rodea el acto recíproco y exclusivo con que se exterioriza la sexualidad comunitaria. Este factor acrecienta la crisis
familiar preexistente”. Después de mencionar el establecimiento
de una vinculación externa a la pareja, el de la mujer con el dador,
sostienen que éste entra necesariamente en el mecanismo psicosexual del matrimonio, como artífice que es, de la realización sexual de la mujer en lo que a concepción se refiere. Y agregan:
“Creemos que este método es, en esencia, destructor de todos los
vínculos psicológicos que sustentan el matrimonio, pues violan el
aspecto de la sexualidad cuya importancia es evidente”. Destacan
otros graves problemas, como serían los conflictos derivados de la
coexistencia de un niño producto de la I. A. heteróloga, con el que
podría nacer a posteriori, si se corrigiera la infecundidad del
esposo.
; s {•
Por todo ello, propician decididamente la adopción.
No puedo dejar sin recordar algunos conceptos de un trabajo
— 117 —

del Dr. Juan P. Ramos1S
. Este ilustre penalista, filósofo, profesor
y escritor de nota, ante la difusión que venía tomando, desde
aquellos años, la inseminación artificial, y ante las declaraciones
de una médica que manifestaba tener una experiencia de trescientos casos, decía el Dr. Ramos : “Multipliqúese esta afirmación
con el gran número de médicos que la están aplicando en el mundo
entero, y esta nueva institución humana aparecerá ante nosotros
con la evidencia de un inconcebible mal social, que se viene difundiendo en todas partes, desde hace medio siglo. Pronto resultará
un buen negocio para muchos médicos sin escrúpulos morales y
para muchos individuos que ejercerán la oculta profesión de prostituir su cuerpo vendiendo su vigor sexual, tan repugnantemente
empleado, a parejas conyugales sin dignidad humana. ¿Cómo podrá saber nunca ningún médico, la terrible herencia que puede
traer al falso hijo de un hogar normal, el atavismo morboso del
canalla que es su verdadero padre, aunque no figure en el acta
del Registro Civil?”. El propio Dr. Ramos termina refiriéndose
a un hecho de un dramatismo truculento, protagonizado por uno
de esos hijos de padre desconocido, que provocó la más dolorosa de
las infelicidades de una pareja que se obcecó en pos de la fecundación artificial heteróloga. Y ello sugirió a dicho autor, como reflexión final, acerca de la naturaleza y de las consecuencias del
accionar humano, las siguientes consideraciones:
“Nuestros actos siempre nos siguen, en bien o en mal, por
los caminos cortos de la vida, o en la eternidad que nos espera
más allá de la muerte. No hay un acto que se pierda jamás en la
nada. Todos repercuten en algo, aunque ignoremos, como los protagonistas del drama, qué herencia se esconde en el miserable
que fueron a buscar olvidando que algún día ese acto cometido
contra la ley moral de Dios, empezará a seguirlos por caminos
que nunca imaginaron, en la increíble torpeza de un deseo indigno
de seres humanos”.
Por todo lo precedente, no debe extrañarnos que Rambaur
adjetivara a la fecundación artificial como “arma demoníaca” y
“técnica desquiciadora del género humano”, y que titulara a su
libro El drama humano de la inseminación artificial.
Creo, finalmente, que conviene recordar, una vez más, los
conceptos de Pío XII, cuando dijo: “La fecundación artificial
sobrepasa los límites del derecho que los esposos tienen adquirido
por el contrato matrimonial, a saber: el derecho de ejercer plenamente su capacidad sexual natural, en la realización natural del
acto matrimonial. El contrato en cuestión no les confiere derecho
a la fecundación artificial, porque el tal derecho no está de ninis Cf. IATBIA, N? 94, septiembre-diciembre de 1948, p. 38.
— 118 —
guna manera expresado en el derecho al acto conyugal natural
y no puede ser de él deducido. Aún menos se le puede derivar del
derecho al ‘niño’, ‘fin’ primario del matrimonio. El contrato matrimonial no da este derecho, porque él no tiene por objeto el
‘niño’, sino los ‘actos naturales’ que son capaces de engendrar una
nueva vida y destinados a ella. Así, pu’es, se debe decir de la fecundación artificial, que viola la ley natural, y que es contraria al
derecho y a la moral”14
.
En una alocución anterior, dirigida a los participantes del
IV Congreso Internacional de Médicos Católicos, el Papa Pío XII,
entre otras importantes consideraciones que sería muy provechoso
leer y releer, dijo lo siguiente: “La práctica de esta fecundación
artificial, en cuanto se trata del hombre, no puede ser considerada
ni exclusivamente, ni aun principalmente, desde el punto de vista
biológico y médico, dejando de lado el de la moral y el derecho.
La fecundación artificial fuera del matrimonio ha de condenarse
pura y simplemente como inmoral. Tal es, en efecto, la ley natural, y la ley divina positiva de que la procreación de una nueva
vida no puede ser fruto sino del matrimonio. Sólo el matrimonio
salvaguarda la dignidad de los esposos (principalmente de la
mujer, en este caso), su bien personal. De suyo, sólo él provee
al bien y a la educación del niño. Por consiguiente, respecto a la
condenación de una fecundación artificial fuera de la unión conyugal, no es posible ninguna divergencia de opiniones entre católicos. El niño concebido en esas condiciones sería, por ese mismo
hecho, ilegítimo. La fecundación artificial en el matrimonio, pero
producida por el elemento activo de un tercero, es igualmente
inmoral y como tal debe reprobarse sin apelación. Sólo los esposos
tienen un derecho recíproco sobre sus cuerpos para engendrar
una vida nueva, derecho exclusivo, imposible de ceder, inalienable.
Y esto debe ser también por consideración al niño. A todo aquel
que da la vida a un pequeño ser, la naturaleza le impone, en virtud
misma de ese lazo, la carga de su conservación y de su educación.
Pero entre el esposo legítimo y el niño fruto del elemento activo
de un tercero, aunque el esposo hubiera consentido, no existe
ningún lazo de origen, ninguna ligadura moral y jurídica de
procreación conyugal”15
.
El Cardenal Karol Wojtyla, hoy Juan Pablo II, publicó, condensados en un importante volumen, llamado Amor y responsabilidad 16
, sus estudios sobre el valor y el papel de la sexualidad,
y los caracteres del amor, del matrimonio, de la familia, de la
1 4
Cf. Segundo Congreso Mundial de la Fertilidad y de la Esterilidad,
el 19 de mayo de 1956.
1 5
29 de septiembre de 1949.
i® Ed. I. S. B. N., Madrid, X ed., 1979.
— 119 —
procreación. Por la amenidad de su redacción, por la profundidad
de sus conceptos, porque el autor considera su destinatario al
“hombre”, aunque no sea católico, es recomendable su lectura.
Y, después de ella, creo que aun los indecisos quedarán convencidos de la ilicitud de la fecundación artificial.
La fecundación artificial extracorporal. A partir del martes
25 de julio de 1978, todo el mundo civilizado se sintió conmovido,
durante días y semanas, por una noticia sensacional. Los progresos admirables de las técnicas médicas y bioquímicas, habían
permitido el desarrollo, en el seno materno, de una niña nacida
aquel día, mediante una operación cesárea, en una clínica de
Oldham, población vecina a la ciudad inglesa de Manchester.
Pero la fecundación que dio origen a la niña Louise Brown, no
se había producido conforme al orden de la naturaleza, sino artificialmente, en el laboratorio que dirigen los Dres. Patrick
Steptoe y Robert Edwards. Y de este hecho surgieron infinidad
ele publicaciones y no menor número de controversias, en las cuales participaron teólogos, médicos, abogados, sociólogos.
Luego de explicar a auditorios no médicos, algunos detalles
de los mecanismos que conducen a la fecundación, manifesté en
conferencia pronunciada en una dependencia de la Facultad de
Derecho de la Universidad Católica Argentina: tanto médicos
como algunas parejas, han insistido en obtener la fecundación
extracorporal, procurando implantar, en el interior de la matriz,
el blastocisto logrado por la unión de óvulo y espermatozoide, en
un recipiente de vidrio, después de obtener los gérmenes masculinos y femeninos en forma artificial.
Y aquí empiezan las dificultades, sobre todo las de carácter
ético y moral, y sin referirme a las de carácter técnico, que son
muchas, como puede leerse en la reproducción de las conferencias que dieron los Dres. Steptoe y Edwards, en el Octavo Congreso Internacional de Esterilidad y Fertilidad, realizado en
Buenos Aires, conferencia que la revista Orientación Médica reprodujo en su tirada del 11 de agosto de 1978.
Me voy a referir primero a dos puntos que son claves en la
realización del procedimiento: la manera de obtener los gérmenes
^masculinos y femeninos para la fecundación.
1°) Obtención de los espermatozoides. Si se extrajeran de la
vagina, después de un acto matrimonial normal, el procedimiento
podría no ser objetable, si se actúa luego con la idea de dar una
“ayuda” a los elementos de la naturaleza, como la mencionada
anteriormente. Pero, en el caso de Oldham, y en otros de los
mismos autores, la obtención se realiza por un medio condenado
por la ley natural y por la Iglesia, como inmoral: la masturbación.
— 120 —

2?) Obtención de los óvulos. Para aumentar las posibilidades de éxito, y poder trabajar con varios óvulos, y no con uno
solo, que es lo que produce habitualmente la mujer, al promediar
cada ciclo menstrual, se prepara a la paciente para que le maduren, en un solo ciclo, varios óvulos: 6, 8, o más, a la vez,,
mediante inyecciones de hormonas que producen tal resultado.
Las que mejor han cumplido dicho fin, son las gonadotrofinas
urinarias, alternadas con gonadotrofinas coriónicas. Una vez lograda la poliovulación, se somete a la paciente a una verdadera
operación quirúrgica, como es la laparoscopía, para extraerle
los óvulos. Aunque podría hacerse con anestesia local, por lo común se realiza con anestesia general. Lograda ésta, se introduce
por una pequeña incisión para-umbilical el laparoscopio, gracias
a cuyos elementos ópticos y de iluminación, se visualizan folículos
ováricos, a punto de estallar, y se aspiran, haciendo pasar a
una jeringa esterilizada, aquellos 6, 8, o más óvulos, que deben
ser cuidadosamente depositados en un medio químico especialmente preparado para su conservación.
Puesto en contacto con los espermatozoides, a los 3, 4 ó 5
días, los operadores eligen para inyectar dentro de la matriz, el
embrión que denote mejor desarrollo.
Se podría inyectar en la cavidad uterina (y algunos lo han
hecho), dos o tres de estos jóvenes embriones. Pero es sabido
cuán importante es para el organismo de la mujer, la sobrecarga que significa el embarazo múltiple y sus inconvenientes
probables. En efecto, en el embarazo gemelar, aumentan los riesgos de aborto, de parto prematuro, con fetos viables o no, de
insuficiencias funcionales de ciertos órganos como hígado, ríñones, médula ósea u otros, de gestosis (verdadera autointoxicación
por alteraciones del metabolismo de la gestante), de accidentes del
parto, de hemorragias del post-parto y de otras patologías.
Tales peligros aumentan considerablemente si el embarazo es.
triple, y más aún si el número de fetos fuera mayor.
Ante estas perspectivas de acarrear serios y aún graves trastornos, provocando un embarazo múltiple, lo común es que quienes practican la fecundación extracorporal, opten por procurar
el desarrollo de un solo feto en el claustro materno.
¿Y qué hacen después, con los otros óvulos que resultaron
fecundados?
De todo lo precedente surgen tres objeciones fundamentales:
El someter a una mujer a una verdadera operación quirúrgica no para formular un diagnóstico necesario, ni para curar
una afección en la que resulte indispensable el tratamiento qui-
— 121 —
rúrgico, sino para satisfacer un deseo (que es muy respetable),
y aunque haya llegado a adquirir caracteres de ansiedad, según
el P. Domingo M. Basso, no es una operación lícita.
La elección del embrión “mejor” o “más desarrollado”,
para depositarlo en la cavidad uterina de la madre, implica deja r los otros de lado… tirarlos (?) o “dejarlos morir” (?).
Recordemos que la Iglesia considera “persona humana” al
ser humano desde el momento mismo de la concepción, es decir,
desde que se une el óvulo y espermatozoide, y empieza la división
celular. Así lo consideran también los Códigos Civiles y otros
instrumentos de la legislación positiva de todos los países civilizados. No debemos olvidar que nuestro Código Civil, en el Título IV, que se refiere a la existencia de las personas antes del
nacimiento, en el Art. 70, dice así: “Desde la concepción en el
seno materno comienza la existencia de las personas; y antes de
su nacimiento pueden adquirir algunos derechos, como si ya hubiesen nacido”.
Pues bien, si se quisiera interponer la argucia de que el
Código reconoce la existencia de las personas “en el seno materno”, para pretender cohonestar estas maniobras que se hacen
fuera del seno materno, habría que contestar con dos argumentos
que me parecen muy valederos: 1?, que cuando se hizo el Código
no se conocía esta nueva modalidad de la fecundación llamada
“in vitro” o extracorporal; 2?, que el mismo Código dice “desde
la concepción”, tomando a ésta como punto de partida del reconocimiento de la existencia de la persona. Y aunque volveremos
sobre esto más adelante, por todo lo precedente cabría preguntarse: ¿puede tener licitud ese desprecio, o ese abandono de
aquellos elementos, de los óvulos que quedaron fecundados en
los recipientes del laboratorio, después de elegir al que fue o va
a ser introducido en el útero de la madre? ¿No será tal actitud
equiparable al aborto o a alguna otra forma de homicidio? Esas
mismas dudas que yo tuviera entonces, las manifiesta también
el Dr. Augusto César Belluscio, en un trabajo1 7
en el cual, al
referirse a la elección del embrión con mayor vitalidad, dice
así: “De ocurrir así, realmente, se estarían creando conscientemente varias vidas humanas, de las cuales se prevería únicamente la subsistencia de una, y la consiguiente destrucción de
las demás. Siempre con independencia del juicio moral que merezca esta conducta, cabe preguntarse si a ella correspondería
—en nuestro derecho— sanción penal; en otros términos, si se
tipificaría el delito de aborto”.
1 7
Cf. La Ley, Buenos Aires, 1978, N”? 157.
— 122 —
Pero hay más: el Cap. VI de nuestro Código Penal, que
trat a del Abandono de las Personas, dice así, en su Art. 106:
“El que pusiere en peligro la vida o la salud de otro, sea colocándolo en situación de desamparo, sea abandonando a su suerte
a una persona incapaz de valerse y a la que deba mantener o
cuidar o a la que el mismo autor haya incapacitado, será reprimido con prisión de seis meses a tres años. La pena será de
reclusión o prisión de tres a seis años, si a consecuencia del
abandono resultare un grave daño en el cuerpo o en la salud
de la víctima. Si ocurriese la muerte, la pena será de tres a diez
años de reclusión o prisión”.
“Sustituyese el Art. 107 por el siguiente: 107: La mujer
que abandonare a su hijo poco después del nacimiento, para
ocultar su deshonra, será reprimida con prisión de un mes a un
año. Si a consecuencia del abandono sobreviene la muerte, o un
grave daño en el cuerpo o en la salud de la víctima, la pena será
de prisión de uno a cuatro años”.
“Art. 108. Será reprimido con prisión de un mes a seis
meses, o multa de diez mil a trescientos mil pesos, el que encontrando perdido o desamparado a un menor de diez años o a
una persona herida e inválida o amenazada de un peligro cualquiera, omitiera prestarle el auxilio necesario cuando pudiera
hacerlo, sin riesgo personal, o no diere aviso inmediatamente a
la autoridad”18
.
Se aprecia en lo que precede, el sentido profundamente
humanitario del legislador, y su especial preocupación por los
menores de diferentes edades. Y si esa encomiable preocupación
subsiste, ¿qué dirán los codificadores que actúen en el futuro,
de esto que parecería poder calificarse, también, como abandono de las personas?
Tal vez sea el momento de recordar que hay quienes han
difundido la idea de que NO sería punible alguna acción lesiva
para el embrión, mientras éste no se encuentre en el interior
del útero. Y por esta concepción, dicen que podría no considerarse
persona humana al embrión mientras dura su traslado por la
trompa, hasta su implantación en el endometrio. Ese lapso, hasta
hace poco se consideraba de unos 7 u 8 días. Investigaciones
más recientes le asignan 3 ó 4 días. Tal sería el plazo durante
el cual se estaría autorizado a proceder con “absoluta libertad”,
y sin reparos, frente al joven embrión que se maneja en la fecundación extracorpórea o extracorporal.
18
Reformas al Códigol Penal. Ley 21.338. Sancionada y promulgada
•el 25 de junio de 1976. B. O. l-VII-76, Ed. V. P. de Zavalia, Buenos Aires,
1976.
— 123 —

Si dejamos para los penalistas y para los teólogos las con-
‘ sideraciones más profundas sobre el tema, creo que los médicos,
pensando simplemente como tales, podríamos reflexionar así:
a) No se puede negar que la concepción se inicia en el momento en que se unen los dos pronúcleos, masculino y femenino.
b) No hay ninguna división neta, ni por el tiempo, ni por
el lugar, en la naturaleza de los fenómenos biológicos sucesivos,
aunque sí grados diferentes en la evolución ininterrumpida y
continua del nuevo ser, desde su engendro hasta su muerte, hállese dicho ser en la trompa, en el útero, o aun en situación
ectópica. En mi larga práctica me fue dado observar un caso
de embarazo extrauterino en el cual el niño llegó con vida hasta
el término de la gestación, no obstante hallarse implantados placenta y feto, en la cavidad peritoneal, fuera del útero. Pero esto’
es extraordinariamente excepcional.
c) Si aceptamos como real esa evolución ininterrumpida y
continua del nuevo ser, ¿en virtud de qué condición biológica,
o de qué principio filosófico, nos hallaremos autorizados a negar
“personalidad humana” a un embrión que está siendo trasladado
hacia el útero, donde ha de completar etapas importantes de su
crecimiento, y a aceptar esa “personalidad” para el embrión de
pocos días más, por el solo hecho de que ya está “anidado” en
el endometrio?
d) Si, como debemos seguir sosteniendo, la concepción se
inicia con los primeros pasos de la multiplicación celular, la cual,
en aquella forma ininterrumpida, comienza con la unión de los
dos pronúcleos, y no termina hasta la muerte, no podemos negar
su condición de persona, al ser ya en desarrollo, cualquiera sea.
el lugar en que se encuentre: la trompa, el útero, la “nursery” o,
más adelante, el aula de una escuela, la bodega de un barco, una
vivienda rural, un palacio* un calabozo o una sala de hospital.
e) Análogamente, me parece oportuno recordar el principio
deontológico del respeto que debemos a todos los elementos que
se nos confían, en el ejercicio de nuestra profesión, según el destino a que están ordenados en la naturaleza. Por ejemplo, el
óvulo y el espermatozoide están destinados a.. . la formación probable de un embrión. El embrión, el feto, el niño, en una palabra,
la persona humana, están destinados a una finalidad trascendente.
La forma de obtención de los gérmenes de la fecundación
y la manera de lograr ésta, fuera del organismo, se hallan en
desacuerdo —porque lo disocian— con ese conjunto de componentes que Dios ha creado para que, en el orden de la naturaleza, se realice la fecundación humana. Esta debe de ser el resultado no de un acto o de una sucesión de actos mecánicos o
— 124 —
reflejos, como sucede en la escala zoológica. Debe ser la consecuencia del accionar de un conjunto armónico de elementos,
entre los cuales ocupan un lugar de mayor jerarquía los anímicos, afectivos, psicológicos y espirituales, que integran con las
expresiones físicas y fisiológicas, el acto de amor, del cual derivará, en la unión de la pareja “en una sola carne”, como dice
el Evangelio, la consecuencia procreativa, o fin primario del
matrimonio.
Y todo esto no sólo no se cumple sino que se desvirtúa por
el frío manipuleo del laboratorio, aun sin tener en cuenta lo ya
referido de la ilicitud de las técnicas empleadas para la obtención de los gérmenes, y a propósito de los cuales hay que recordar
que el fin no justifica los medios.
Pero podríamos agregar algo más: muchos ginecólogos muy
sensatos, entre las reservas con que opinan respecto a la fecundación artificial extracorporal, incluyen la posibilidad de que
microltraumatismos ocasionados por los manipuleos previos o
inmediatos a la fecundación artificial, acarreen lesiones o daños
en el desarrollo ulterior del niño. Y en tales casos, ¿no habría
una seria responsabilidad de los padres, y del mismo médico que
accedió a realizar la inseminación? Ya ha habido casos de planteos judiciales muy desagradables, sobre todo, en Estados Unidos
de Norteamérica.
Aunque no sea más que de paso, creo que conviene mencionar, como un motivo más para la reflexión, las posibles y
graves derivaciones que podrían surgir del perfeccionamiento de
estos recursos, en manos de dirigentes políticos inescrupulosos,
o de esos demagogos que han sido verdaderos azotes para la humanidad. A este respecto vale la pena leer las consideraciones
de orden psicológico, sociológico y filosófico que hace Rambaur
y la cita de las que formulan autores tan conocidos como Fros-
•sard, Thélin, Lecomte de Noiiy, Marcel, Savatier, Sertillanges,
Duhamel, Tesson, Carrel y otros. Sus apreciaciones, por momentos muy severas, y otras veces usando finas ironías, invitan al
lector a ubicarse muy bien en esta delicada cuestión.
Por otra parte, el Dr. Belluscio, en su trabajo ya citado,
dice que el procedimiento podría prestarse a fraudes, que vendrían a complicar el ya complicado procedimiento que comentamos. En uno de sus párrafos finales, dicho autor manifiesta:
“Podría ocurrir, finalmente, que el óvulo fecundado no pertenezca
a la esposa, sino a otra mujer, y que la fecundación se haya
realizado con semen del marido, o también de un extraño”.
Se podría hacer muchas más consideraciones, pero me limitaré a recordar que también se han pronunciado por la ilicitud
•de esta moderna variante de la inseminación artificial, entre
— 125 —

otros teólogos, el P. Pierfranco Pastore (portavoz del Vaticano)
y, en la Argentina, el P. Domingo M. Basso, el P. José Luist
Mollaghan, el P. Agustín Luchía Puig y el P. Raúl A. Storni..
Este último, en una publicación del semanario Esquiú, del 7
de enero de 1979, menciona pasajes de la Encíclima Mater et
Magistra, de Juan XXIII, y de la Humanas Vüae, de Pablo VI,.
que confirman y refuerzan los argumentos de las alocuciones de’
Pío XII.
Reviste un gran interés la respuesta del profesor de Teología Moral, P. Storni, a otro sacerdote, el P. Eduardo Briancesco,.
quien, según la citada publicación del P. Stomi, en octubre de
1978 proponía como defendible “retirar del cuerpo de la esposa
un óvulo no fecundado, para fecundarlo artificialmente y reintroducirlo en el seno materno”. Este modo de pensar ha sido
refutado por el P. Basso, con la argumentación que mencionamos,
más arriba. Pero el P. Storni, al referirse a esta opinión concreta del P. Briancesco, dice lo siguiente: “Si se quisiera defender este modo ele actuar, para no contrariar las condenas da
Pío XII, debería decirse que retirar el óvulo y fecundarlo ‘in
vitro’, es meramente una ayuda artificial a la fecundación naturalmente iniciada. Pero bien se expresa Briancesco al llamar a
esta técnica fecundación artificial. Más artificial aún que lo analizado en las primeras condenas de Pío. XII, en que la fecundación se producía dentro del cuerpo mismo de la mujer, en el
lugar natural, con el solo manipuleo del semen masculino”.
Lo que no deja de llamar la atención, es la forma en que.
algunos profesionales, particularmente abogados y médicos, muchos de ellos prestigiosos universitarios, se han referido al tema,,
justificando los innegables y extraordinarios hallazgos y resultados de la perseverancia de los autores ingleses mencionados,
y de otros que han trabajado con análoga orientación. Pero, por
ligerezas, o por falta de información, opinan que en la fecundación artificial, y con ésta su nueva modalidad llamada “in
vitro”, no se produce ninguna colisión con la ética y la moral,,
en cuyos campos, evidentemente, han ahondado muy poco.
Haciendo una pequeña recapitulación, podemos recordar que’
, las indicaciones para la fecundación extracorporal, se reducen,
desde el punto de vista estrictamente técnico, a las oclusiones
tubarias definitivas bilaterales, con conservación de las otras,
condiciones anatómicas y funcionales, en la mujer y en el varón.
Es decir, ovulación normal, e integridad del útero y de la vagina
y de sus funciones, en la mujer, situación análoga de los órganos
y funciones genitales del esposo19
.
19
A otras indicaciones se ha referido el Dr. Antonio Tempone, en eli
— 126 —
Para la comprobación de los caracteres del espermograma,.
considero que, en la práctica, bastan los datos suministrados por
la Espermatobioscopía, procedimiento ideado y realizado en gran
escala por mi distinguido amigo y colega mejicano Dr. Luis
Rodríguez Villa. Desde hace más de veinte años apelo a este
procedimiento, el cual permite prescindir de la masturbación.
De análoga manera, los progresos de la técnica ya nos están
permitiendo prescindir de las indicaciones de la fecundación extracorporal, aparte de que considero que tal indicación debe dejar paso a la adopción, si fuera importante el procurar que tengan hijos los matrimonios que no los han gestado, por ese relativamente reducido porcentual de causas que determinan la
oclusión tubaria definitiva y bilateral.
Y aquí también vemos, una vez más, cómo los adelantos;
de la ciencia y de la técnica, permiten a éstas ponerse de acuerdo
con los principios de la ética.
En efecto, hasta hace pocos años, los que hemos practicado
la macrocirugía tubaria, procurando restituir la permeabilidad
de las trompas ocluidas, en las mejores estadísticas, no podríamos
hablar de más de un 8 a 10 por ciento de éxitos.
Hoy en día, con las operaciones que emplean materiales
plásticos, se está logrando la repermeabilización de las trompas, en
porcentuales mucho mayores. Pero se choca, al usar estos métodos, y a pesar del logro de la permeabilidad, con la imposibilidad
de restituir a las trompas —sobre todo si la parte cicatrizal y
ocluida tiene cierta extensión— tres funciones muy importantes
para la vehiculización del óvulo fecundado hacia el útero, fun –
ciones que los materiales plásticos difícilmente podrán resolver.
Me refiero: a) a los movimientos peristálticos de la musculatura tubaria; b) a los movimientos de las cilias vibrátiles del.
epitelio, ye ) a las secreciones tubarias, las cuales constituyen el.
medio ambiente y nutritivo, ideal para el desarrollo y para esa.
vehiculización del óvulo recientemente fecundado.
A fin de que esas funciones de nutrición por osmosis, se
efectúen normalmente, el líquido tubario, constituido por secreciones glandulares y tal vez también por productos de trasudación
vascular, contiene determinadas cantidades de glucosa y de iones
como potasio, magnesio, cobre, zinc y algunas mucoproteínas,
componentes todos influenciados por acciones hormonales. Estas
casi seguramente contribuyen también a dar un pH determiCongreso Deontológico de Medicina Piscosocial, en agosto de 1978. Cf..
1 AT RI A, N9 170, die. 1978, p. 58.
— 127 —

nado por bicarbonatos, que provocan una leve alcalinidad. Con
todo ello se condiciona el microambiente más adecuado para mantener la vida del joven embrión.
Ya están difundiéndose las técnicas quirúrgicas que seguramente van a dar la solución a aquellos tres puntos que no puede
resolver la neotrompa de materiales plásticos: el peristaltismo,
los movimientos ciliares del epitelio y la secreción tubaria.
Los modernos avances de la microcirugía de las trompas,
parecería que van a revertir las cifras de éxito, ya que se habla
de que éstos oscilan alrededor de un 90 por ciento.
De cualquier manera, nosotros, como católicos, debemos seguir teniendo presente el valor normativo, en materia de matrimonio y de reproducción, contenido en numerosos documentos emanados de la Cátedra de Roma. Entre ellos se destacan, por su
gran valor conceptual y práctico, la Encíclica Casti Connubii, de
Pío XI; las diversas alocuciones, ya mencionadas, de Pío XII,
que además de los autores argentinos citados, fueran recopiladas
por el sacerdote español Angel Alcalá Galve (Medicina y Moral),
y, finalmente, las otras dos Encíclicas recordadas más arriba, de
Juan XXIII y de Pablo VI.
Para terminar, deseo insistir, una vez más, en uno de los
aspectos deontológicos del tema. Me refiero a lo que expresara el 25 de agosto de 1978, en la sede de la Acamedia Nacional
de Medicina, durante el Congreso Argentino de Medicina Psicosocial, cuando manifesté: “Como a menudo se oye argumentar
a algunos colegas (y a otros profesionales), que ellos actúan
sólo en el plano técnico, dejando de lado todo prejuicio religioso,
toda postura dogmática, me ha parecido oportuno recordar unos
conceptos de Pío XII cuando dijo el 12 de noviembre de 1944:
“Es verdad que la persona del médico, con toda su actividad, se
mueve constantemente en el ámbito del orden moral y bajo el
imperio de sus leyes. En ninguna declaración, en ningún consejo,
en ninguna precaución, en ninguna intervención, el médico puede econtrarse fuera del terreno de la moral, desvinculado e independiente de los principios fundamentales de la ética y de la
religión. No hay acto o palabra, de los que no sean responsables
,ante Dios y su conciencia”.
CONCLUSIONES
I? La inseminación artificial en seres humanos, debe ser desaconsejada y rechazada por ilícita e inmoral.
.2? La inseminación artificial heteróloga (con semen de “donador”
— 128 —
ajeno al matrimonio), es, además, considerada por moralistas
y por juristas, como “injuria grave” y como “adulterio”.
3
9
Las maniobras requeridas y el riesgo de infecciones de diversas
variedades, o de reacciones biológicas (inmunitarias, cicatrizales), hacen correr a la mujer el peligro de quedar estéril
transitoria o definitivamente.
4
9
En la inseminación artificial extracorporal, suele agregarse,
como un factor más de ilicitud e inmoralidad, la posibilidad
de incurrir, si se fecundan varios óvulos, en un delito aún
no considerado por nuestra legislación, pero que podría encuadrarse dentro de lo prescripto por los artículos 107 y 108
de nuestro Código Penal, en los cuales se sanciona con penas
de multa y prisión el “abandono de las personas”.
5
1
? Debe procurarse que los interesados en la inseminación artificial, sean debidamente instruidos de los derechos que les
acuerda la legislación, pero también, de los deberes, obligaciones y limitaciones que, paralelamente, impone la moral
natural, a los técnicos y a los integrantes de la pareja matrimonial. En tal sentido, no debe olvidarse la permanente preocupación de la Iglesia Católica por mantener la dignidad del
matrimonio, tema al cual ha dedicado numerosas publicaciones,
documentos y encíclicas, entre los cuales se destacan los de
León XIII, Pío XI, Pío XII, Juan XXIII, Paulo VI y Juan
Pablo II.
69 Ante los fracasos de las terapéuticas correctamente puestas
en práctica, buscando corregir la esterilidad del matrimonio,
si sus integrantes insisten en llevar a cabo sus deseos de paternidad, y reúnen condiciones para ello, el mejor camino
para seguir, es aconsejar la adopción.
FERMÍN RAÚL MERCHANTE

— 129 —

DIALOGOS EN
LA POSADA DEL
FIN DEL MUNDO
UN AIEE DE JUBILO
Al saber de mi condición de periodista, creerán que estoy
acostumbrado a las cosas raras. Y están en lo cierto.
Pero muy otra cosa son los acontecimientos extraordinarios.
Las cosas extraordinarias son para periodistas de otro rango.
Chesterton, por ejemplo, escribió acerca de Mr. Wilkinson y su
andamio. Lo extraordinario fue que nunca se cayó de él. Si se
hubiese caído, me habrían llamado a mí. El periodismo será todo
lo democrático que se quiera pero no puede ocuparse de todos
los obreros que no se cayeron del andamio en que trabajan.
Sólo se ocupan de los caídos. Entre otras razones, porque no
cuentan con periodistas extraordinarios para que se ocupen de
los sucesos de importancia.
De modo que cuando apareció en el jardín de casa un anciano de barba y con túnica blanca, le dije que se fuera a lo de
Chesterton, que, vamos, allí le harían una nota en forma.
—¿Quién le dijo que quería que me hicieran una nota? —preguntó, con cierto desdén. Lo desmentía el brillo de sus ojos grises
en los que se leía una inmensa broma.
Bueno, bueno, pensé. Este sujeto ha venido a visitar mi jardín para contemplar sus rosales, no para un reportaje. Ante tal
conclusión, inevitablemente me sentí mejor dispuesto.
—¿Le gusta mi rosal? —pregunté con entusiasmo, apenas
disimulado.
—Es una buena copia —dijo el viejo.
Pues bien. Les iré diciendo que soy un hombre afable y
siempre listo para un buen trago y conversación cordial. Pero.. .
¡mi jardín! y, dentro de mi jardín, ¡mi rosal! Y además, ¿qué
clase de crítica era esta? ¿Copia? ¿Copia de qué?
—Del arquetipo —dijo, leyendo, con irreverente desprecio
por la intimidad, mis pensamientos.
—¿Del arquetipo de rosa? ¿De qué habla, se puede saber?
— 133 —
—le pregunté con desconfianza. Después de todo, yo tenía una
considerable biblioteca llena de tomos escritos por expertos británicos, acerca de las rosas. Pero no recordaba haber leído sobre ningún arquetipo. Además, seguro que de existir, le habrían
puesto algo así como “Rosae Archetipae”.
—Está todo en Platón1
—dijo, con segura convicción.
No conocía ningún Platón que se hubiera ocupado de floricultura. ¿De qué hablaba este anciano?
—Me lo contó hace un par de siglos… —musitó incoherente— en la Posada, sí sí, en la antigua Posada…
Tenía cara de borracho. De eso no había duda. Cara colorada,
de borracho…
—.. . y no me insulte que lo puedo convertir en ventilador
—me amenazó, la cara más colorada que de costumbre.
Lo que es el progreso tecnológico… ¡en ventilador! El solo
pensarlo me marea. Decidí abandonar momentáneamente las consideraciones etílicas.
—¿Qué-Posada? —pregunté cauteloso.
—¡Aahhh! ¡Aaaahhhh!
—¡Aaahhh! —lo imité, menos cauteloso y algo impaciente—
¿Aahh, qué?
—La Posada del Fin del Mundo —dijo— sí sí. Allí tienen
cerveza espléndida. Es verdaderamente magnífica. Es bien oscura. No como esa porquería que venden por aquí. ¡ Oh, sí! ¡ aahh!
¡hmm! sí sí. Es la mejor cerveza del mundo…
Traté de no pensar en alcohol.
—Y, dígame una cosa, ¿dónde queda la tal Posada? —pregunté nomás de curioso que soy.
—Yo lo puedo llevar, si quiere —y comenzó a caminar hacia
el bosquecillo que linda con mi jardín.
Ustedes querrán saber por qué lo seguí. Ya se los dije. Soy
curioso. Y además, quería probar esa cerveza.
Cuando llegamos al medio del bosque, el anciano se detuvo.
Con aire conspirador, miró hacia arriba y hacia abajo. No hacia
los costados, que parecían resultarle indiferentes. Arriba y abajo.
De pronto, se agachó, tomó una hoja de muérdago y la depositó
sobre su cabeza. Allí mismo y de un solo gesto, tiró de una rama
del roble que nos protegía.
No sé como fue, pero cayó sobre mí un gran sopor. Me quedé dormido.
Cuando desperté, estaba en la Posada.
1
“It’s all in Plato”, C. S. Lewis, The Last Battle, ed. Penguin Books,
Londres, 1967, p. 154.
— 134 —
*
* *
La mesa era redonda, de madera rugosa que hablaba de interminables charlas adobadas con profusas cantidades de cerveza.
Eramos cuatro. El druida estaba sentado a mi lado, con un
inmenso jarro que se llevaba a la boca con asiduidad. No conocía
a los otros dos. Uno, era un hombre grande, con voz de trueno.
Tenía la costumbre de reírse a carcajadas cada dos por tres, las
mejillas casi púrpuras, los ojos penetrantes. Advertí que le decían
“Jack” y me contempló sólo por un momento, enfrascado como
estaba en una charla que evidentemente lo tenía en vilo.
El otro era más viejo y algo calvo. Su voz era pausada, se
detenía frecuentemente buscando la palabra justa, y en sus ojos
se leía una expresión que sugería un mar profundo y calmo. A
la larga me enteré que se llamaba “Josef”.
Me trajeron un jarro, lleno de espumante cerveza y a partir del primer trago entendí todo el rugiente inglés de Jack y
el calmo alemán de Josef aunque nunca había aprendido esos
idiomas. De cualquier forma, no se ocuparon de mí, continuando
la charla. Curiosamente, lo que hacía más apasionante la cosa
eran los largos silencios que se imponían, como si tuvieran por
delante todo el tiempo del mundo. O, más bien, como si el tiempo
no existiera.
El druida, distraído, encendió una pequeña pipa y, cómodamente instalado con sus vituallas al alcance de la mano, oía con
aire displicente lo que los otros dos discutían.
Hablaba el inglés y su mirada había tomado una expresión
soñadora.
—Mira, Josef —decía—, no sé cómo decirlo, pero “esta experiencia es de intensa añoranza. Se distingue de otros deseos
por dos cosas. En primer lugar, si bien la sensación de querer
es aguda y aun dolorosa, aun así, el solo deseo es sentido de
algún modo como deleite. Otros deseos son sentidos como placenteros solamente si uno espera su satisfacción a la brevedad:
el hambre sólo es placentero si sabemos (o creemos) que pronto
vamos a comer. Pero este deseo, aun cuando no exista la menor
esperanza de que fuera satisfecho, continúa en alta estima y, aún
más, es preferido a cualquier otra cosa del mundo entero, por
aquellos que alguna vez lo experimentamos. Esta hambre es
mejor que cualquier satisfacción; esta pobreza mejor que cualquier riqueza. Y ello en tal grado que si el deseo se ausenta por
largo tiempo, puede ser él mismo a su vez deseado, y ese deseo
se transforma en una nueva instancia del deseo original, y puede
ser que quien lo experimente, no reconozca el hecho. Así, uno
— 135 —
añora su perdida juventud del alma, en el preciso instante en que
ésta se ve rejuvenecida.. .” 2
.
El germano guardó silencio durante algún tiempo. Luego,
con una sonrisa dijo.:
—Creo que sé a qué te refieres, Jack, y me parece que esto
nos lleva al tema de la belleza. “Goethe —es suficientemente
sorprendente que haya sido él—, ha resumido este pensamiento
platónico en una sentencia de grandiosa concisión: lo bello no
es tan operante como prometedor. Esto quiere decir que cuando
recibimos la belleza rectamente no experimentamos tanta saciedad, contentamiento y placer cuanto la provocación de una espera; nos encontramos inducidos a algo todavía no presente.
Quien deja que el encuentro con la belleza se realice de modo
adecuado, no percibirá ni participará de una plenitud sino de
una promesa, que posiblemente no llegue a cumplirse en el ámbito de la existencia corporal… ”
3
.
—¡Exactamente! —exclamó Jack—, ¡eso es! Yo “lo llamo
‘Joy’ 4
que es aquí un término técnico y que debe ser severamente
distinguido tanto de Felicidad como de Placer. ‘Joy’, en el sentido
que le doy, tiene una característica, y una sola, en común con
ellas: el hecho de que cualquiera que lo haya experimentado, lo
querrá de nuevo. Pero, aparte de esto —y considerado en su
calidad propia— podría igualmente designarse como una particular forma de dolor o infelicidad. Y sin embargo, es una cosa
que queremos. Dudo que alguno que lo haya experimentado, lo
cambiaría, si estuviera en su poder, por todos los placeres del
mundo. Claro que Joy nunca está en nuestro poder, y el placer
sí lo está frecuentemente… ”
5
.
El germano guardó silencio durante algún tiempo. Me pareció
advertir una leve sonrisa cuando habló por fin.
—Sabes, Jack, yo creo que este gusto por lo inabarcable, esta
sed de infinito, está muy relacionado con la contemplación: “En
la tradición se designa a la contemplación como un conocer acompañado de admiración. En la contemplación aparece un mirandum,
esto es, una realidad que causa admiración en la medida en que,
aunque inmediatamente contemplada, sobrepasa nuestra comprensión. Admirarse sólo puede quien no ve aún la totalidad; Dios
no se admira a sí mismo. Es característico de la contemplación
2
C. S. Lewis, The Pilgrvm’s Regress, ed. Collins, Fount Paperbacks,
Londres, 1980, p. 12.
3
Josef Pieper, Entusiasmo y delirio divino, ed. Rialp, Madrid, 1965,
p. 130. , J
4
Literalmente, júbilo. [N. del T.] 5
C. S. Lewis, Surprised by Joy, ed. Collins, Fount Paperbacks, Londres, 1978, p. 20.
— 136 —
terrena que se le añada este desasosiego a causa de lo inalcanzable”
Parecía que Josef quería continuar con la idea y el inglés
aguardó, reflexivo.
—No estoy muy seguro, pero me parece que Santo Tomás
pensaba en algo similar cuando escribió que “el motivo por el cual
el filósofo se asemeja al poeta es que los dos tienen que habérselas
con lo maravilloso”7
.
—i Qué frase magnífica! Me recuerda que alguna vez sostuve
que la Teología es poética por naturaleza, bien que inmediatamente
tuve que refutar la objeción de que no fuera más que eso…
—Quizás sea todo lo mismo —dijo por lo bajo el druida, pero
nadie lo oyó y Jack continuaba con su idea.
—”La Teología ciertamente comparte con la poesía el uso
de un lenguaje metafórico o simbólico. La Primera Persona de la
Trinidad no es el Padre de la Segunda en un sentido físico. La
Segunda Persona no descendió a la tierra en el mismo sentido
que un paracaidista: ni ascendió luego a los cielos como un globo,
ni tampoco se sentó literalmente a la derecha del Padre. ¿Por
qué entonces los cristianos hablan como si todas estas cosas pasaron? El agnóstico cree que los cristianos hablan así porque
aquellos que fundaron el cristianismo eran ingenuamente ignorantes y creían literalmente en estas cosas; y que nosotros,
cristianos modernos, seguimos utilizando el mismo lenguaje detímidos y conservadores que somos… ”
8
.
—¡ Ja, ja, ja ! ¡Buenííísimo! —exclamó el druida, súbitamente,
despierto. Y aprovechando su propia interrupción gritó con toda
su potente voz:
—¡Tabernero! Más cerveza, posadero, y de la glosolálica,
por favor. ¡Adelante, caballeros! ¡Continuad, os lo ruego, continuad! —siguió diciendo, mientras que, entre carcajadas se de –
cía:—• ¡Tímidos!, ¡Ja! ¡Tímidos! Sí, sí, sí, San Pablo y San
Pedro. ¡Tímidos! ¡Ja, ja !
Los otros dos aprovecharon la interrupción para beber un
trago y el tal Jack me guiñó un ojo mientras por lo bajo me.
decía que los modernos no entienden nada. De lo que infiero
que soy moderno. Pero, en fin. Ya seguía la charla, imparable,
parecía.
Ahora hablaba el alemán.
6
Josef Pieper, El ocio y la vida intelectual, ed. Rialp, Madrid, 1983, .
pp. 302-303.
7 Ibidem, p. 77.
8
C. S. Lewis, Screwtape Proposes a \Toast, ed. Collins, Fount Paperbacks, Londres, 1978, p. 51 y s.
— 137 —
—Mira, Jack. Pongámonos de acuerdo. Tú empezaste el diálogo hablando de Joy y resulta que terminamos hablando de Teología y Poesía. Sin embargo, yo creo que “en Tomás de Aquino
parece apreciarse una alegre serenidad del no-poder-comprender,
una actitud estrechamente emparentada con el humor…” 9
.
—Tienes razón y me alegran tus palabras. Hasta que uno
no comprenda el sentido del humor de nuestros mayores, nunca
comprenderá nada. Esto me trae a la memoria una pregunta que
se hiciera un viejo autor: “¿Es fácil amar a Dios? Es fácil, contesta, para aquéllos que le aman”10
.
—Yo diría más aún. Y volvemos al tema central. A mi modo
de ver, “el hombre es de tal suerte que, por una parte, ñor inspiración, por un acontecimiento que, en suma, yace allende su
disponibilidad (otorgado como acontecimiento imprevisible), puede ser arrojado de su autodominio autárquico; pero, por otra
parte, junto con esta pérdida de su soberanía crítica, participa
de una plenitud sobre todo de entendimiento, de luz, de verdad, de
esclarecimiento de la realidad que de otro modo le sería imposible.
No se trata de una genialidad inmanente al hombre, sino de la
obra de otro poder, superior, divino. Y esta prepotencia por inspiración no sólo es posible abstractamente; se da en la realidad.
Ahora bien, cuando se da, lo hace de modo que la sophrosyne
y todo lo que ella encierra sea puesta violentamente fuera de vigor,
pese a que en ella yace la dignidad humana… ”
u
.
—Sí, sí. A tal punto es así que en la misma vida espiritual
puede aparecer una sophrosyne fuera de lugar que “me urge a ser
cauteloso. Me dice que me cuide, que conserve la cabeza, que no
vaya demasiado lejos, que no queme las naves. Cuando vengo a la
presencia de Dios lo hago con gran temor de que me pase alguna
cosa que, luego, cuando vuelvo a la vida ordinaria me resulte
intolerablemente inconveniente. No quiero ser transportado hacia
alguna resolución de la que después me pueda arrepentir. Sé bien
que después del desayuno me sentiré diferente…” 1 2
.
—Desde luego. Eso es porque la “inspiración, en cuanto acontecimiento, tiene lugar como un no-estar-en-sí, como theia manía,
de modo que tiene que aparecer a los más como un delirio…” 1 3
.
—”Por eso los poetas nos han contado historias tan bonitas.
Hablan como si el viento del oeste pudiera inundar nuestra alma.
Pero no puede… o no todavía. Porque si tomamos en serio la
9
Josef Pieper, El ocio…, p. 165.
1 0
C. S. Lewis, The Four Loves, ed. Collins, Fount Paperbacks, Londres, 1968, p. 127 y s.
1 1
Josef Pieper, Entusiasmo y delirio…, p. 88.
1 2
C. S. Lewis, Screwtape Proposes…, p. 120 y s.
1 3
Josef Pieper, Entusiasmo…, p. 88.
— 138 —

imaginería de las Escrituras, si creemos que Dios nos dará la
estrella de la mañana y conseguir que nos pongamos el esplendor
del sol, entonces podremos presumir que los antiguos mitos y la
poesía posterior, tan falsos en cuanto historia, bien pueden estar
muy cerca de la verdad, considerados en cuanto profecía”14
.
—Yo creo, Jack, que este modo de designar a la realidad se
inscribe en un modo de humildad, de “silencioso respeto ante la
impenetrabilidad del mundo”
15
. Platón lo ha visto como ninguno.
“Serían necesarias, dice, palabras divinas para poder expresar
lo que es la idea del alma.. . Pero hay otra cosa —dice el Fedro—-,
al alcance de la palabra humana: decir en lenguaje alegórico a
quién se parece el alma. Y entonces sigue la famosa metáfora platónica del tiro del alma.. . este intento característico de Platón,
no significa únicamente que un tema es difícil o imposible de concebir en forma ametafórica y directa, sino que ninguna metáfora
es por sí sola suficiente, ninguna absolutamente acertada…” 1 6
.
El inglés contempló a través de la ventana con mirada perdida. Luego, agregó pausadamente:
—¿Sabes, Josef? Pienso que esta es una de las razones por
la que el mundo moderno no entiende al cristianismo. “No es posible que la forma (alegórica) —pugna entre abstracciones personificadas— interese para una época en la que el arte, o bien no
significa más que lo que dice, o bien simplemente no tiene significación alguna”17
. “La verdad no es que la alegoría sea católica,
sino que el catolicismo es alegórico”
1S
.
—Es que, la afirmación misma de la existencia, requiere de
algo más allá de la prosa descarnada. Quien pueda exclamar: “¡ Qué
maravillosa es el agua, y la rosa y el árbol, y la manzana”, quien
pueda decir algo así, “roza el fundamento mismo del mundo.. .
de la contemplación del mundo creado se alimenta inagotablemente toda verdadera poesía… y nadie que no sea capaz de esta
•contemplación puede captar la poesía poéticamente, esto es, del
único modo posible”
w
.
—¡ Claro, sí, claro! Lo que ocurre es que nuestra forma de
•expresión resulta tan inadecuada… “¿Y si uno pudiera realmente
alabar plenamente tales cosas a la perfección, salirse de sí total1 4
C. S. Lewis, Screwtape Proposes…, p. 107.
1 5
Josef Pieper, Entusiasmo…, p. 14.
1 6
Josef Piepei-, Entusiasmo…, pp. 117-119.
1 7
C. S. Lewis, La alegoría del amor, ed. EUDEBA, Buenos Aires,
1969, p. 1.
1 8
C. S. Lewis, ibídem, p. 281.
19
Josef Pieper, La Fe ante el reto de la cultura contemporánea,
-ed. Rialp, Madrid, 1980, p. 146 y s.
— 139 —
mente en forma de poesía o música o pintar ese desborde de apreciación que casi nos hace explotar?”20
.
—Jack.. . nuestra charla no puede continuar… tus palabras
me llevan a aguas demasiado profundas… sólo queda una cosa
“oír en forma tan absoluta y total, que este silencio que oye, no’
se vea perturbado ni interrumpido por nada, ni siquiera por una
pregunta… ”
21
.
Fue después de esto que ambos se quedaron callados.
El druida, por su parte, me hizo un leve signo con la cabeza
y cuando me levanté para saludar a los sabios, me di cuenta queestaba bajo la rama del roble en el bosque lindero CclSci.
El druida había desaparecido.
CLIVE STAPLES LEWIS y JOSEF PIEPER
(por la copia, yo, Sebastián Rändle)
2 0
C. S. Lewis, Reflections on the Psalms, ed. Collins, Fount Paperbacks, Londres, 1979, p. 81.
2 1
Josef Pieper, Defensa de la Filosofia, ed. Herder, Barcelona, 1976,
p. 53.
— 140 —

‘Centenario de un filòsofo
ETIANNE GILSÜN? EL ESPLENDOR
DE LA FILOSOFIA CRISTIANA
El pasado 13 de junio se cumplieron cien años del nacimiento
de Etianne Gilson. Un centenario es, por lo general, ocasión propicia para valorar y actualizar el pensamiento de un filósofo.
Pero en la presente circunstancia nada, o casi nada, se ha hecho.
Ni en los círculos intelectuales católicos, ni en los otros (al menos en nuestro medio y hasta donde tengamos conocimiento) el
aniversario ha merecido una celebración, siquiera un recuerdo *.
De modo que este centenario pasó en silencio. Un silencio casi
similar al que, en septiembre de 1979, cubrió la muerte del maestro, muerte cuya noticia llegó a estas latitudes con un mes de
retraso. Algo apenas concebible en un mundo como el de hoy.
Qué sentido encierra este silencio en torno de uno de los
grandes nombres de la Filosofía contemporánea, es materia digna
de meditación. ¿Por qué tanto silencio? ¿Por qué un olvido a
todas luces tan injusto? Si tuviéramos que definir a Gilson con
uno solo de sus muchos títulos, diríamos que él fue el paradigma
del filósofo cristiano. Toda su obra estuvo orientada a un único
fin: mostrar y reformular ante el pensamiento moderno la Filosofía Cristiana en toda la grandeza de su admirable arquitectura. Y esto lo hizo en un tiempo en que los propios católicos
abdican, muy a menudo, de la tarea de enseñar y recrear esa
Filosofía y en su lugar proponen las innúmeras variaciones de
los sincretismos filosóficos. Un autor no cristiano —Ugo Spirito— definió con crudeza, pero con acierto, estos intentos vanos
de poner a la Filosofía Cristiana “a tono” con las filosofías modernas: llamó a sus promotores filósofos de la “coloritura”, esto
es, filósofos empeñados en vestir a sus propias tesis con los
* En la Universidad Católica de Buenos Aires se realizó, en el mes
de septiembre pasado, un acto académico en homenaje a Etianne Gilson.
— 141 —
colores de las tesis de moda1
. Desde luego que tales intentos y
tales filósofos están destinados al fracaso irremediable. La filosofía de la “coloritura”, como empresa intelectual, es inviable
y, a decir verdad, resulta cuanto menos poco creíble. Sin embargo,
sus cultores suelen suscitar entusiasmo y aún aplausos a favorde cierto faciüsmo que parece, por desdicha, haber ganado algunos;
círculos intelectuales contemporáneos. En cambio, la sólida y difícil empresa de recrear en sus perfiles originarios el armonioso
edificio de la Filosofía Cristiana no genera un entusiasmo similar.
Esto explica, de algún modo, el silencio al que parece condenado
Gilson. Pero hay algo más: ese silencio sea quizás, el clima
necesario —o propio— para el desarrollo de una Filosofía como
a la que Gilson dedicó su vida. En rigor, una Filosofía así madura
en el silencio y en él crece y da sus mejores frutos. No hay otro
modo de enriquecer y renovar el pensamiento humano: las agitadas olas de las superficies no suelen tener demasiado valor;
los grandes cambios son en la profundidad fecunda de las aguas
e implican, casi siempre, un retorno a un origen y un nuevo nacimiento.
Hemos intentado explicar el carácter silencioso de este centenario de Gilson. Pero sin contradecir, en lo que él tiene de valioso,
este espíritu de silencio, se hace necesaria alguna reflexión que
sea, a la vez, un homenaje, bien que modesto, a la memoria del
ilustre filósofo.
Definimos a Gilson como filósofo cristiano. Pero, ¿qué es
la Filosofía Cristiana? Sabemos que esta noción es problemática
en sí misma. El propio Gilson la define, glosando el texto de la
Aeterni Patris, como “el método filosófico en el que la fe cristiana y el intelecto humano unen sus esfuerzos en la investigación
conjunta de la verdad filosófica”2
. La fórmula es perfecta, pero
apenas traduce en su escueta exactitud toda la densidad que encierra. En primer término hay que plantearse cuál es esa verdad,
filosófica sobre la que convergen —en sus esfuerzos respectivos—
la fides y la ratio. Este es el punto clave. Como bien lo ha recordado Pieper no es anecdótico que “Philosophia” quiera significar, justamente, amor a la sabiduría, búsqueda amorosa de la
sabiduría. Por el contrario, este es el hecho esencial y fundante.
Por eso todo el esfuerzo de la Antigüedad fue, precisamente,
construir esa sabiduría con la visión bien clara de que no hay
1
Spirito, Ugo: Nuovo Umanesimo, Armando, Roma, 1964, página 61.
(Citado por ¿ornar, Emilio: Apuntes Filosóficos III, en Revista “Universitas”, Buenos Aires, número 28, enero-marzo 1973, página 22).
2
Gilson, Etianne: Elements of Christiam, Philosophy, Doubleday &
Company, Inc, New York, versión española (Elementos de Filosofía Cristiana) realizada por Amalio García-Arias, Editorial Rialp, S. A., Madrid,
1969, página 9.
— 142 —

hombre alguno que llegue a ser sobre la tiera un sophos, sino
nada más que un phüo-soi
phos, un tendente a ese saber cuyo
objeto sobrepasa al hombre mismo.
Pero, ¿cuál es ese objeto? En el pensamiento griego, tanto
como en el medieval, sabio es aquel que en un orden dado de
conocimiento conoce las causas y los fines últimos. Las artes y
las disciplinas que alcanzan esas causas y fines últimos en relación con sus objetos propios, son llamadas artes arquitectónicas
y quienes cultivan tales artes merecen, por ello, el título de
sabios. Pero no lo son más que en un sentido particular y restringido. Sólo aquel que indague e investigue las causas y los
fines últimos de todas las cosas —la causa y el fin últimos del
Universo— será sabio en un sentido estricto y genuino. El objeto, pues, de la Sabiduría o Filosofía Primera es el conocimiento
del Fin Ultimo del Universo. Mas este Universo es la obra de un
Intelecto que lo ha hecho y lo mueve; en consecuencia, su Fin
Ultimo ha de ser congruente con el Fin y el Bien del Intelecto.
El bien de todo intelecto es la verdad, ergo el fin propio de la
Sabiduría es la verdad. Pero, ¿cuál verdad? No cualquier verdad
sino la Verdad Primera, “aquella —dice Gilson— que es la fuente
primera de toda verdad” 3
. La disposición de las cosas en el
orden de la verdad es la misma que en el orden del ser pues el
ser y la verdad se corresponden. ¿Dónde hallar una verdad que
sea la fuente de toda verdad sino en un Ser que es la fuente de todo
ser? Digámoslo brevemente: el objeto de la Sabiduría es Dios.
Aristóteles enseña en la Metafísica que el objeto de la Sabiduría es esa Verdad Primera 4
. Pero para el pensamiento cristiano esa Verdad es la Verdad Encarnada. Este hecho introduce
una transformación definitiva. Tomás de Aquino, cumbre de la
Filosofía Cristiana, vio como nadie antes ni después de él esta
realidad inédita. Y su formidable esfuerzo de Doctor Cristiano
no fue otra cosa que llevar a la Sabiduría hasta las últimas
consecuencias exigidas por esa asombrosa realidad de la Encarnación. En la Summa Contra Gentes, en su inicio mismo, Santo
Tomás declara que es razonable que la verdad sea el fin último
del Universo y que, en consecuencia, el deber principal de la
Sabiduría sea el de enseñar esa verdad: Oportet igitur veritatem
esse ultimum finem- totius universi; et circa eius considerationem
principalliter scupientiam insistere5
. Por eso, prosigue, la Sa3
Gilson, Etianne: Le Thomisme. Introduction á la philosophie de
Saint Thomas D’Aquin, 1965, Libairie Philosophique J. Vrin. 1978 par a
la versión española (El Tomismo. Introducción a la Filosofía de Santo
Tomás de Aquino) realizada por Fernando Múgica, Ediciones Universidad
de Navarra, S. A., Pamplona, 1978, página 36.
i Metaphys., L II, 1, 993 b.
s SCG, LI, 1.
— 143 —
biduría Divina se encarnó y vino al mundo para dar testimonio
de la verdad como está escrito en el Evangelio. Al llegar a este
punto el discurso de Santo Tomás da uno de esos saltos tan
suyos, apenas perceptible en la tersa y serena sencillez de su
prosa. Porque aquí va a acudir al testimonio de Aristóteles
después de haber traído el Testimonio de Dios: “Y el Filósofo
determina que la primera filosofía es la ciencia de la Verdad y
no de cualquier verdad, sino de aquella que es origen de toda
otra, de la que pertenece al primer principio del ser de todas
las cosas”. (Sed et Primam Philosophiam Philosophus determinat
esse scientiam veritatis, scilicet quae pertinet ad primum principium essendi ómnibus…) 6
. En la obra y en el sistema del
Aquinate esta convergencia del Evangelio de San Juan y la Metafísica de Aristóteles tiene el valor de una clave de bóveda: ella
es el sostén del edificio que Santo Tomás se propone, precisamente, levantar. Es el rescate íntegro, para la intelección de
esa Verdad Primera, de la Filosofía en su mayor grado de elaboración humana. La coincidencia de los textos —el humano
y el revelado— es aquí apenas, la expresión visible de esa
síntesis integradora que está llamada a ser, ahora, la Filosofía
Primera una vez que ella ha asumido el hecho de la Encarnación.7
.
En una palabra: si en el pensamiento de Aristóteles el objeto de
la Sabiduría es esa Verdad Primera que es el origen de toda otra
—y esto es íntegramente válido— ¿qué otra cosa sino cristiana
puede ser toda Filosofía genuina después de la Encarnación del
Verbo? Este, y no otro, es el fundamento supremo, la justificación plena de una noción a primera vista tan problemática como
ésta de Filosofía Cristiana.
Pero hemos hablado, además, de una convergencia de la fe
y la razón en la búsqueda de esta verdad así redefinida. Esta
convergencia es, también, problemática y las relaciones entre
la fe y la razón constituyen un arduo capítulo de la Escolástica
al que Gilson dedica densas y brillantes páginass
. ¿ Cuál es el
fundamento sobre el que reposa la posibilidad misma de una
6 Ibid.
7
Gilson hace notar que esta redefinición de la Metafísica y de su
objeto no es contradictoria con la que Santo Tomás ha hecho antes, en su
Comentario de Aristóteles, de la Metafísica como la ciencia del ser en
tanto que ser. (In IV Metaphys., lee. I): “Si la materia inmediata sobre
la que recae la búsqueda del metafísico es el ser en general, sin embargo
no constituye este su verdadero fin. Aquello hacia lo que tiende la especulación filosófica es, por encima del ser en general, la causa primera de
todo ser.. . Por esta razón, cuando habla en su propio nombre, Tomás
de Aquino deja a un lado la consideración del ser en tanto que tal, y define
la metafísica desde el punto de vista de su objeto supremo: el principio
último del ser, que es Dios”. (“El Tomismo”, página 37).
8
Véase “El Tomismo”, Introducción, páginas 13 a 66.
— 144 —
tal convergencia? No es otro, en definitiva, que la unión de
naturaleza y gracia, el hecho de que la naturaleza pueda ser
salvada y auxiliada por la gracia. Este es un punto decisivo.
Gilson lo ha visto con una claridad meridiana. En su obra “Christianisme et Philosophie” hay un capítulo, el quinto, que lleva este
sugestivo título : “La inteligencia al servicio de Cristo Rey” 9
.
Este capítulo se inicia con una cita de Bossuet tomada de su
Tratado de la Concupiscencia donde comentando la I Epístola
de San Juan, dice : “el mundo… son aquellos que prefieren las
cosas visibles y transitorias a las invisibles y eternas”. Sí, admite
Gilson, “el cristianismo es una condenación radical del mundo,
pero es al mismo tiempo una aprobación sin reservas de la naturaleza. Porque el mundo no es la naturaleza, sino la naturaleza
labrando su curso apartada de Dios”
10
. En la cima de la naturaleza está la inteligencia. Luego lo que es verdad para aquella lo
es también, en modo eminente, para ésta. El cristiano afirma y
ama como nadie a la inteligencia; sólo que él la dirige a Dios.
La inteligencia es buena, tanto como la naturaleza a la cual corona, pero a condición de que a través de ella esta naturaleza sea
conducida y ordenada a su fin propio que es Dios : “.. . tomándose
a sí misma como fin, la inteligencia se ha apartado de Dios,
apartando con ella a la naturaleza, y sólo la gracia puede ayudar
tanto a la una como a la otra para retornar a lo que es su fin,
porque es su origen” n
.
Esta posibilidad de auxilio de la naturaleza por la gracia
es el marco dentro del cual debe verse y examinarse la mutua
convergencia de fe y razón en la tarea filosófica. La naturaleza
humana es enferma y débil, pero puede ser salvada y restaurada
por la gracia. La gracia, a su vez, presupone la integridad y
excelencia de la naturaleza que viene a salvar y a transformar.
Esta nota tan propia del pensamiento católico —oscurecida y
negada por el luteranismo— debe ser, no obstante, precisada:
si la Iglesia no desespera de la naturaleza (y esto marca una
diferencia esencial con el protestantismo) tampoco cree que ella
puede salvarse a sí misma (como pretende la ilusión naturalista).
No; es la unión, la hipóstasis de naturaleza y gracia lo que el
catolicismo afirma y sostiene con vigor inigualado. Y en esto
reside el núcleo de un misterio —casi imperceptible para una
mirada no cristiana—; y ese misterio no es otro que la Encarnación del Verbo, el misterio de Jesucristo. El auxilio de la fe a
9
Gilson, Etianne: Christianisme et Philosophie, Paris, Vrin, 1949.
Este capitulo V, L’intelligence au service du Christ -Roi, ha sido publicado
en version española como parte del volumen El Amor a, la Sabiduría, Editorial OTITJM, Buenos Aires, 1979, páginas 67 a 87.
10 Ibid., página 68.
11 Ibid., página 72.
— 145 —
la razón en su búsqueda de la verdad, aun de aquella verdad
asequible por la sola luz natural pues hasta allí llega el auxilio12
,
es un modo particular de esta universal asistencia de la gracia
a la naturaleza. De allí la Revelación sobre cuyo dato, el revelatum, discurre la inteligencia haciéndolo inteligible y deduciendo
de él el revelabile. Toda la Filosofía de Tomás de Aquino se confunde con este revelabile, y cuanto tiene ella de más vigoroso,
personal y originario coincide con él. En la Filosofía Cristiana
la razón conserva, por esto mismo, íntegramente toda la fuerza
y la dignidad de su honor primero. El filósofo cristiano es filósofo en grado eminente. Más aún, tiene que serlo por necesidad.
El cristiano que sirve a Dios con su intelecto sabe, o debe
saber, “que la piedad no dispensa de la técnica”. Si elige servir
a Dios por medio de su intelecto “está condenado por la misma
intención que lo guía, a llegar a ser un buen científico, un buen
filósofo o un buen artista: esa es para él la única manera de ser
un buen servidor”
13
.
Gilson cumplió en plenitud este ideal de maestro cristiano. Su
obra es un monumento de erudición. La vastedad de sus temas
es inmensa. Fue historiador de la filosofía; pero el historiador
no ahogó en él al metafísico de raza. Más bien, el metafísico
estuvo presente en la labor del historiador guiando sus búsquedas.
Fue, justamente, ese instinto metafísico el que lo llevó, seguro,
por los caminos de la investigación histórica. Cada hallazgo en
esos caminos no hacía sino alimentar su sed de ser. Así, admirablemente unidos, se dieron en él, el historiador y el filósofo,
el científico y el sabio.
Poseyó la gracia —a pocos concedida— de transmitir la
verdad con belleza. Esta belleza resplandece no sólo en su prosa
exacta y elegante sino, también y sobre todo, en esa luz interior
que inhabita cada una de sus páginas y que puebla cada una de
sus tesis. No se puede leer, por ejemplo, un libro como “El Tomismo” sin sentirse algo así como introducido en el pórtico de
una gran catedral. Al ingresar en ella la magnificencia del con1 2
Enseña Santo Tomás que Dios reveló al hombre aún aquellas verdades accesibles a la razón natural. Y esto porque si tales verdades se abandonasen al sólo esfuerzo de la razón se seguiría un triple inconveniente: muy
pocos conocerían a Dios pues hallar la verdad es fruto de ardua y diligente
investigación; quienes se apoderasen de esa verdad lo harían con dificultad
y después de mucho tiempo y largo ejercicio; la misma debilidad de nuestro
entendimiento —por último— par a dircernir y la confusión a que está expuesto
harían que la más de las veces el error se mezclase con la verdad. “La
divina clemencia proveyó, pues, saludablemente al mandar aceptar como
de fe verdades que la razón puede descubrir, par a que todos puedan fácilmente participar del conocimiento de lo divino sin ninguna duda o error”.
(Véase SCG, 1,4).
1 3
Gilson, Etianne: El Amor a la Sabiduría, página 78.
— 146 —

junto conmueve de tal manera al visitante que hiere su capacidad
de percepción. Hace falta el guía solícito y seguro que, casi de
la mano, nos lleve hasta cada piedra, la aisle por un instante
para mostrarnos sus orígenes y, de nuevo, la reinserte en el
conjunto con un significado develado; el guía paciente que se
detenga frente a cada altar, a cada imagen, cada vitrox, cada
cornisa, cada bajorrelieve para contarnos su historia, el fino y
sutil hilo conductor que reúne a todas y cada una de esas joyas
irrepetibles. Y al final de este trabajo, minucioso y amante, nos
reconduzca al punto de partida para que, ahora sí, podamos velen su unidad el esplendor de la arquitectura hecha del alma y
las voces de las piedras. Tal es Gilson conduciéndonos a través
de las páginas magistrales de LE THOMISME.
Filósofo eminente, presencia altísima del espíritu en el mundo
de nuestros días, escritor fecundo, historiador erudito, fino
humanista abierto a todas las inquietudes de su época, Doctor cristiano .. . Ante su obra pueden pronunciarse, sin mengua, las
palabras que él mismo pronunciara frente a Hedegger: he visto
a la Metafísica en toda su majestad. Pero esta majestad no es
sino la Majestad de Dios, Dios fons essendi en cuya amistad
vivió, pensó y enseñó Gilson. Pues sólo a la luz de esa divina
amistad pudo escribir estas palabras que son la síntesis admirable
de su pensamiento: “Estas nobles cadencias resultan familiares
a todos los tomistas. Ellos moran en esa luz, pero conocen su
fuente, y viendo a grandes espíritus padecer por obtener de la
ontología el ser de la onto-teología, formulan votos para que les
aparezca la raíz de su ilusión. El error es tan viejo como el
hombre, imagen de Dios, que no quiere deber más que a sí
mismo esta semejanza divina. Pero eso es imposible. La creatura
lleva el sello del Creador en su ser mismo y, debido a ello, la
meditación metafísica del ser no puede alcanzar su término sin
que Dios mismo se asocie a ella: sctpientiae studium praecipue
Deo per amicitiam conjungit”14
.
MARIO CAPONNETTO
” Gilson, Etianne : Prólogo al libro de Eehauri, Raúl: Heidegger y la
Metafísica Tomista, EUDEBA, Buenos Aires, 1970, páginas 11 a 12.
— 147 —

BIBLIOGRAFIA
NESTOR T. AUZA, Corrientes sociales del catolicismo argentino, Claretiana, Buenos Aires, 1984, 398 pgs.
En esta obra el A. continúa los estudios que viene desarrollando sobre
la actuación de los católicos en nuestro país. Ya nos había entregado “Los
católicos argentinos. Su experiencia política y social” y “Católicos y liberales en la generación del ochenta”. Ahora en este libro orienta su investigación hacia las corrientes sociales y políticas que se manifestaron en
el catolicismo desde fines del siglo pasado hasta 1921.
Estas corrientes actuaron principalmente a través de congresos, por
lo que luego de una exposición introductoria donde desarrolla el itinerario
del catolicismo entre 1884 y 1921, nos tra e en diversos capítulos una relación
de la actividad de los congresos católicos de laicos durante tal período.
Nos explica así lo ocurrido en el “Primer Congreso de los Católicos Argentinos” (1884), en el segundo y tercero (1907 y 1908, respectivamente), en
varios congresos de terciarios franciscanos (1903, 1906 y 1921), en el primer
y segundo congreso de la juventud católica (1908 y 1915), en el “Congreso
Pedagógico Católico” (1910), en el “Primer Congreso Nacional de la Prensa
Católica” (1908) y en el “Primer Congreso de los Católicos Sociales de
América” (1919).
Aporte importante es este par a la historia religiosa argentina que
rescata del olvido, en primer lugar, la labor de los precursores de la militancia católica entre nosotros. Fueron ellos quienes llevaron a cabo la empresa grande de luchar par a que la f e influyera positivamente en nuestras
costumbres públicas, en nuestra organización social y en la política. Generalmente cuando se habla de la actuación de los católicos que han intervenido
significativamente en nuestra patria se pasa de Estrada, Goyena y el grupo
que se opuso a las medidas laicistas de la generación del 80, a los Cursos
de Cultura Católica y a la Acción Católica Argentina, que después del
Congreso Eucarístico de 1934 y durante algunos años lograron formar un
grupo selecto y brillante de defensores de Cristo y de su Iglesia. Sin embargo
esta trasposición algo simple ha olvidado la labor posterior a las luchas
del 80, cuando los laicos católicos mantuvieron durante casi 40 años encendida la llama del Reinado Social de Cristo e hicieron de sus Congresos otras
tanta s batallas por los derechos de Dios que el régimen liberal del Partido
Autonomista Nacional, hasta 1916, y de la Unión Cívica Radical luego de
ese año, buscó restringir al máximo con la intención de limitar la influencia
del Creador al ámbito de la vida privada, excluyendo del orden social toda
referencia al señorío de Cristo Rey.
— 149 —
El Congreso de Laicos de 1884 encabeza el conjunto de reuniones que
nos ocupa y nos detendremos algo en él, en primer lugar porque los restantes
“que se celebraron entre nosotros a partir de aquel primer encuentro y hasta
1921 observaron como modelo al de 1884” y éste “no sólo ejerció un papel
ejemplarizado!-, sino que fue, sobre todo, la gran fuerza inspiradora de los
líderes convocados” (p. 15) ; por otra parte este año se cumple el centenario
de la agresión liberal a la enseñanza católica en la Argentina a la que dio
respuesta combativa la actitud valiente de los católicos vinculados a dicho
Congreso, por lo que se da una especial razón para ponerlo de relieve.
El ambiente intelectual y político en 1880
Como punto de partida necesario para entender la reacción católica
ha de tenerse “en cuenta un hecho decisivo, cual fue la profunda ruptura
sufrida en la cultura argentina en la década del ochenta, con la aparición
de un estilo de liberalismo que se manifestó decididamente anticristiano. Esa
posición no implicaba una negación de la religión y de su sentido mediador en el orden estrictamente personal, sino de su proyección política y social”
(p. 23). La concepción liberal no se manifestó en la Argentina como los
hongos después de la lluvia. Fue el fruto maduro del espíritu de ruptura
con nuestra tradición histórica y religiosa que, triunfante después de Caseros, quiso establecer un nuevo Estado a espaldas de la nación. Era el
efecto disolvente de las “Bases” de Alberdi, que treinta años después de
publicadas, lograron el fin propuesto de que la organización nacional
se consolidara traicionando la verdadera Argentina y mirando a la Europa
protestante como ejemplar y modelo. Tres décadas de semejante prédica
lograron transformar nuestra cultura, todavía hispánica y católica, en una
copia de la europea que había desalojado a Dios de su seno para relegarlo
al ámbito de la conciencia individual: “En aquellas circunstancias llegan a
su fin los últimos sobrevivientes de un modelo de civilización cristiana
e irrumpe victoriosa una concepción desacralizada, inaugurando la etapa de
secularización.. . La cultura en todas sus manifestaciones o al menos en las
más visibles como la política, la economía, la literatura, la educación, la
legislación social, perdió su espíritu cristiano y se nutrió de nuevas corrientes de pensamiento. La teología debió abandonar la Universidad, y la filosofía, anteriormente aristotélico-tomista, fue sustituida por nuevas expresiones que disentían con ella. Las nociones cristianas no se integraron a los
contenidos educativos y la moral dejó de identificarse con la moral religiosa,
de modo que ni la política, ni la educación, ni la literatura, ni la legislación, ni la reflexión filosófica, ni la filosofía social eran expresiones del
pensamiento cristiano, sino que, por el contrario, se convirtieron en expresiones no cristianas y, en muchos casos, anticristianas” (p. 24).
Este influjo liberal estuvo signado entre nosotros por un ataque implacable a la Iglesia que se mostró especialmente virulento en los años
anteriores a 1880. Los intentos de Nicasio Oroño en Santa Fe de secularizar
cementerios, instituir el matrimonio civil y suprimir el convento de San
Lorenzo para instalar allí una escuela agraria, el incendio del Colegio del
Salvador en 1875, el asesinato en Buenos Aires, en plena calle, del sacerdote
Tomás Pérez, y la agresión de un grupo de estudiantes a Mons. Gelabert,
obispo de Paraná, muestran que la agresión a la Iglesia no quedaba limitada a la lucha periodística y parlamentaria, sino que era incluso una amenaza física que pendía cotidianamente sobre todo lo que supiera a “clericalismo”.
Tampoco podemos soslayar, para una verdadera comprensión de la
situación, el desempeño de las logias masónicas entre nosotros. A partir
de Caseros los masones venían actuando intensamente en la vida pública del
país comprometiendo a favor de sus designios a la mayoría de los hombres
— 150 —
que intervinieron en la organización constitucional de la República. Pero
lo que fue un proyecto nacional en 1853, prolongadas guerras y un largo
cisma mediante, habíase consolidado treinta años después en un Estado
organizado al modo liberal y gobernado por sus hombres. Nada quedaba
ya en la esfera pública de nuestra tradición hispánica y católica. La masonería había obtenido una vez más su objeto de instaurar el liberalismo, confirmando así las afirmaciones de Gregorio XVI en la encíclica Mirari Vos
y de León XIII en la Humanum Gemís, donde alertaron sobre la inseparable
vinculación entre liberalismo y masonería. Y las logias, ahora en el poder
y dueñas de todos los resortes del régimen, no iban a dudar en llevar a cabo
hasta sus últimas consecuencias el designio descristianizador y laicista incubado a lo largo de las tres décadas anteriores y que desde Europa urgían
las logias madres.
Pero no todo era en la Argentina laicismo y revolución. Los argentinos
seguían siendo católicos en su mayor parte. Su religiosidad tenía “características aristocráticas y conservadoras en las clases altas .. . mientras las
masas de fieles sólo poseían un sentimiento católico sincero pero carente
de ilustración”; sin embargo, en uno y otro caso la fe recibida en el bautismo
sería el fundamento para una reacción saludable, que independientemente
del buen o mal éxito, mantendría el estandarte de Cristo en lucha contra
la revolución anticristiana.
Ya al promediar el primer gobierno de Roca los sectores católicos
advirtieron con claridad la “maniobra destructora del régimen. El diario
católico “La Unión” decía en enero de 1884 que “el liberalismo lo ha
invadido todo y las sectas filosóficas no se han apoderado del poder para
limitar su acción al terreno propio y natural de la política . . . No; ellos
han sabido en el gobierno dar un giro práctico a su envenenadora propaganda, haciendo de esas cuestiones sociales y de orden religioso, cuestiones
de agitación pública, de discusión popular, de variables soluciones y obrando
así las han hecho cuestiones políticas, lanzándolas en el terreno de la lucha
electoral” (p. 52).
Las cartas estaban echadas y había llegado el momento de responder
a la agresión. Los mismos ataques liberales, más violentos cada vez, obligaron a los católicos a organizarse para el combate: “Los católicos al agruparse para la lucha, no hacemos sino tomar un hecho creado por nuestros
adversarios y que no está en nuestras manos deshacer” (La Unión). Renunciando a una oposición pasiva se reúnen para el ataque: “Era necesario
algo más que la mera resistencia a los avances liberales del gobierno; era
necesario que todas las organizaciones católicas del país se pusieran de
acuerdo en torno a los grandes objetivos que debían adecuar la acción según
las exigencias del combatiente clima liberal reinante en el sector del gobierno,
en los órganos de poder, en la prensa y en la universidad” (p. 53).
El Primer Congreso de los Católicos Argentinos
Para coordinar esta acción, seguramente inspirados en los movimientos
social-católicos europeos, decidieron convocar el “Primer Congreso de los
Católicos Argentinos”. La iniciativa de convocarlo fue de José Manuel Estrada, quien la propuso en la Asociación Católica de Buenos Aires, donde fue
inmediatamente aceptada. Obtuvo enseguida el apoyo del arzobispo de Buenos Aires y más tarde el de los obispos de Salta, Cuyo, Córdoba y Paraná.
El congreso sería presidido por el mismo Estrada, y los doctores Apolinar
Casabal y Santiago O’Farrell fueron designados secretarios.
Luego de una gira de Estrada por el interior para hacer conocer por
toda la República los fines propuestos, se inician las sesiones el 15 de
agosto de 1884. Se hicieron presentes 140 delegados de la Capital Federal
— 151 —

y de 12 provincias, así como representantes de una decena de diarios católicos y una delegación uruguaya.
Entre las decisiones del Congreso cabe destacar la de participar activamente en la política nacional. Se refirieron a ello Tristán Achával Rodríguez
y Emilio Lamarca. Este, advirtiendo sobre el peligro de creer que bastaba
para regenerar el país el solo cumplimiento de las prácticas religiosas,
exhortaba vigorosamente a los congresales: “La victoria no se conseguirá
con plañidos y quejumbres: ella exige la acción conjunta de todos los hombres honrados, para resistir a lo que va minando las virtudes cívicas; requiere su oposición decidida y enérgica a lo que sustituye los nobles sentimientos del patriotismo por los entusiasmos artificiales y efímeros a la
par que perniciosos, de un cosmopolitismo sectario, tan ajeno a las tradiciones
del pueblo argentino, como hostil a sus sanas y generosas tendencias” (p. 68).
Esta necesidad de reacción política quedó plasmada en una de las resoluciones del Congreso: “La Asamblea declara que el estado actual de la
república exige la unión política de los católicos argentinos y su intervención colectiva en la vida pública, con el propósito de mantener el imperio
de los principios cristianos en el orden social y el gobierno de la nación”.
Sin sombra de liberalismo católico que pretende recluir la religión en la
sacristía, los católicos decidían luchar para “mantener el imperio de los
principios cristianos en el orden social y el gobierno de la nación” (p. 67).
Otra característica del Congreso fue el decidido sesgo antiliberal de
sus decisiones. Cierto es que en ninguno de los participantes pudo advertirse
críticas al sistema político establecido en la Constitución, que es de indudable extracción liberal. El sufragio universal y la noción de soberanía
popular que supone, no cayeron bajo las críticas de los congresales. Fueron
sin embargo acerbas contra todo lo que pretendiera limitar la vigencia
de la religión católica en nuestras costumbres y cultura, y contra la actitud de
quienes, rindiendo tributo a una interpretación regalista del patronato, quisieran colocar a la potestad civil por encima de la Iglesia Católica. Un
detalle que revela hasta qué punto estaba clara en el ánimo de los congresales la posición antiliberal es la adhesión al Syllabus de Pío IX: “La
Asamblea Nacional de los Católicos Argentinos reconoce la obligación de
acatar y de hecho acata plenamente el Syllabus y lo adopta como base
indispensable y necesaria para restaurar el reinado social de Jesucristo”
(p. 75). Para reproducir el clima espiritual que habrán vivido los congresales transcribimos algunas proposiciones -condenadas en el Syllabus, que
más especialmente se refieren a la situación argentina en aquella época.
Sobre la enseñanza, dice el documento papal que son condenables quienes
sostienen que “los católicos pueden aprobar aquella forma de educar a la
juventud que prescinde de la fe católica y de la autoridad de la Iglesia”.
Afirmación tajante que seguramente habrá infundido nuevos bríos para
oponerse a la sanción de la ley 1420. Con respecto al matrimonio, se condena sostener “que el sacramento del matrimonio no es más que un accesorio
del contrato y separable de él .. . el vínculo del matrimonio no es indisoluble por derecho de la naturaleza”. Con respecto a la libertad de cultos
se anatematiza a quien defienda que “en nuestra edad no conviene ya que la
religión católica sea tenida como la única religión del estado, con exclusión
de cualesquier otros cultos”. Por último incluimos la condena más general
que las contiene virtuahnente a todas: “El Romano Pontífice puede y debe
reconciliarse y transigir con el progreso, con el liberalismo y con la civilización moderna”. Comprendemos así, con estas proposiciones a la vista, cómo
pudieron los congresales hacer una declaración tan firme sobre el Reinado
Social de Jesucristo, cuarenta años antes de su proclamación oficial en la
encíclica Quas Primas.
Otras resoluciones del Congreso se refieren a la necesidad de luchar
— 152 —
por el respeto al descanso dominical, al interés en fomentar la educación
técnica de la juventud y los círculos de trabajadores. Asimismo se comprometieron a combatir la escuela laica “y favorecer la religiosa por todos
los medios a su alcance” (p. 75).
Clausuró el congreso un magnífico discurso de Estrada que sacudió
el ánimo de los oyentes por la “brillante procesión de ideas cristianas, varoniles y vigorosas” y los impulsó a la lucha más entera y decidida. Tomando pie de la afirmación evangélica, invita a los congresales: “Señores:
a vender la túnica y comprar espada”. Lejos de estos caballeros cristianos el
espíritu apocado que renuncia por principio a la lucha por la Verdad. Lejos
de su férrea voluntad de combatir, la cobarde tolerancia que se avergüenza
del evangelio y para evitar el combate pacta con el enemigo. La Verdad de
Cristo era agredida y corría el peligro de ser desalojada de nuestra cultura
y de nuestras instituciones políticas y allí estaba este puñado de católicos,
firmes como centinelas, dispuestos a hacer valer los derechos de Dios y de
su Iglesia.
La acción de los congresos católicos entre 1884 y 1921
Los congresos que siguieron al de 1884 mantuvieron vivo el fuego encendido por Estrada, Goyena y Achával Rodríguez. Puede tal vez atribuírseles fallas diversas: “faltas de realismo, excesivo número de resoluciones”, pero no puede quitárseles el mérito de haber dado “impulso y resonancia
a un grupo de militantes y haberlos comprometido en una línea de trabajo”
(p. 20). Agrega Auza que “ni la prensa, ni las escuelas, ni los círculos de
estudios, ni las propuestas de legislación social, ni la universidad católica,
ni la organización del movimiento juvenil ni la preocupación por la enseñanza
de la doctrina cristiana hubieran obtenido el grado de desarrollo alcanzado al
finalizar el año 1921, sin el impulso, el respaldo y el estímulo de los congresos” (p. 19).
Con las limitaciones propias del medio en que actuaron y la muy modesta formación católica de laicos y clérigos argentinos, consecuencia directa de la falta de Seminarios y Universidades católicas, “los debates
promovidos mostraron la existencia de un laicado que cumplió con su misión
. . . Audaces en algunos casos, perspicaces en otros, poco perseverantes en
los más, tuvieron la virtud de pensar en cristiano las más graves cuestiones
que padecía el país” (p. 20).
Preocupación notable de los congresos fueron las cuestiones sociales,
y el período más rico en este campo fue el abarcado por los años 1900 a
1921 por sus iniciativas y la elaboración doctrinaria que allí tuvo lugar. En
1903 el “Primer Congreso Terciario Franciscano” abogó por el respeto al
descanso dominical —cosa que ya se había hecho en 1884, como vimos—,
por el control de la higiene en fábricas y talleres, por la reglamentación
del trabajo, y en especial, el trabajo de la mujer y del niño. En 1907 el “Segundo Congreso Nacional” propone entre otras iniciativas “leyes que
reglamenten: 1) el contrato de trabajo; 2) el trabajo de mujeres y niños;
3) la mejor aplicación del descanso dominical recién sancionado; 4) los
accidentes de trabajo en fábricas y medios de evitarlos; 5) el seguro obrero
y las pensiones; 6) el cooperativismo en la producción, el crédito_y el consumo; 7) las coaliciones y las huelgas junto con el arbitraje de los
conflictos; 8) el subsidio a los obreros incapacitados para el trabajo por
accidentes, enfermedad o vejez” (p. 28). En 1919 se reunió en Buenos
Aires el Primer Congreso de los Católicos Sociales de América Latina donde
se presentó una propuesta tendiente a la formación y organización sindical.
También fue importante la tarea en materia educativa. Frente a la
— 153 —
imposición de la escuela laica los católicos fomentaron la creación de colegios religiosos, la formación de maestros verdaderamente católicos que
pudieran reemplazar en ellos a los egresados de las escuelas normales, y,
por último, la enseñanza del catecismo en las escuelas oficiales. También
propiciaron y lograron la apertura de la Universidad Católica en 1910,
centro que funcionó durante 10 años, hasta que fue cerrada por decisión
gubernamental, y sólo reabriría sus puertas casi cuarenta años después.
También merece destacarse la preocupación por la enseñanza catequética de
los alumnos de los colegios religiosos que recibían una formación católica
a todas luces insuficiente. En el congreso de terciarios franciscanos de 1906
se preguntaba monseñor Duprat “¿cómo es que de entre muchos centenares
de niños que se han educado en nuestros colegios católicos, han salido hasta
.ahora tan pocos hombres católicos?”. Para responder a estas inquietudes
y en consonancia con el Papa San Pío X, que acababa de dar a publicidad
la encíclica Acerbo Nimis, los congresales prepararon dieciséis trabajos
•sobre el tema, que fueron examinados y considerados en el congreso.
Por último, y sin agotar las materias tratadas, queremos destacar las
iniciativas sobre la prensa católica que tuvieron su lugar en varios congresos y que merecieron que uno de ellos fuera dedicado exclusivamente
al tema: “el Congreso de la Prensa Católica de 1918”.
Antes de concluir la valoración de estos congresos hay que explicar
•por qué la obra de los congresos concluyó en 1921. Explica el autor que ello
se debió al “profundo cambio introducido por la jerarquía eclesiástica en las
oi’ganizaciones de los católicos” (p. 16). El cambio consistió en la “intervención directa de la jerarquía eclesiástica en la dirección de los movimientos
laicales. Paralelamente se pierde o se sofoca el pluralismo espontáneo de las
•estructuras laicales existentes, introduciendo la unidad, la rigidez y verticalidad de las nuevas organizaciones que inaugura el episcopado”. Los
•congresos no volvieron a reunirse, y el laicado argentino tuvo que esperar
a la introducción de la Acción Católica entre nosotros, en la década del 30,
para verse nuevamente organizado.
El e¿emplo de los precursores urge nuestra lucha
La lectura de estas páginas y el recuerdo de esta lucha nos anima en
nuestro combate de hoy. El enemigo ya no es, como entonces, sólo el liberalismo. El marxismo, su hijo intelectual y político, se está enseñoreando de
vastos campos de nuestra cultura. La Argentina liberal que logró imponer
la generación del 80 ha degenerado en un socialismo demócrata, lleno de
protestas de libertad que sólo es concedida a los corifeos de la Revolución.
Hoy como ayer —con más urgencia que ayer— los católicos debemos prestar
oídos a la clarinada de Estrada: “a vender la túnica y comprar espada”.
Hoy como ayer los laicos tenemos que encarnar la sentencia bíblica “milicia
es la vida del hombre sobre la tierra” (Job 7,1), y proclamar con la voz y
con la lucha: “no me avergüenzo del evangelio” (Rom. 1,16).
Merece, sin embargo, una reflexión, la disposición frente a la lucha
•.que advertimos en la mayoría de nuestros laicos, actitud que es diametralmente opuesta a la de los militantes que admiramos en la páginas de esta
obra y que hace desconfiar que los hombres de hoy sean capaces de adoptar
la viril actitud combativa que las circunstancias exigen. Predomina, especialmente entre quienes están vinculados a “grupos juveniles” y a los organismos eclesiásticos de apostolado, una actitud pacifista, que los inhibe a
priori para el combate por la verdad. Este pacifismo deriva de una noción
falsa: la paz es, para ellos, ausencia de todo conflicto, aun legítimo, y
hace abstracción de las ideas de verdad y de justicia. Esta concepción los
lleva a preferir soportar los agravios a Cristo y a la Iglesia antes que
— 154 —

arrostrar el combate que enfrenta a los hombres. Como la paz no es ya
•”la tranquilidad en el orden” de San Agustín, toda ausencia de antagonismo
es para ellos “paz”. Por eso no entienden la lucha por la verdad y por los
derechos de la Iglesia; es más “cristiano”, en su entender, tolerar el agravio
y asistir impávidos a la destrucción de lo que queda de cristiano en nuestra
sociedad que provocar la división que sobrevendrá inevitablemente al plantearse la lucha. Quiera Dios que nuestros militantes, haciendo caso omiso
de la prédica pacifista y claudicante que reciben de continuo, se decidan de
veras a embrazar el estandarte de Jesucristo y a salir a la palestra. La invitación de Estrada debe reemplazar en nuestro tiempo al mal entendido
•”toma mi mano, hermano” que suprime las diferencias entre buenos y malos,
amigos y enemigos, y que no sólo busca extender el amor al pecador que
hay que salvar para Cristo sino al pecado mismo al que se quiere dejar
incólume y triunfante en medio de la sociedad, para que pueda seguir
corrompiendo y esclavizando a su sabor hasta poner al Señor del Mundo
como dominador de las naciones.
Otro signo de decadencia que imposibilita una adecuada defensa es
la complacencia con el régimen laicista y sus representantes. Los que hace
un siglo defendieron la verdad católica, enfrentaron a Roca y a sus ministros
y fueron perseguidos por ellos. Hoy en cambio los católicos comparten
afablemente la mesa y el estrado con quienes desde el poder han tolerado
ataques explícitos a la Iglesia (Mistero Buffo) y dan todo tipo de facilidades
e impunidad para que a través de los medios de comunicación se siga corrompiendo al pueblo argentino con la más variada inmoralidad. Así el Presidente de la República ha sido invitado a hablar en el Congreso de Laicos
conmemorativo del de 1884; sería impensable que el siglo pasado Estrada
hubiera invitado a Roca o al ministro Wilde a disertar en la Asamblea
de los católicos.
Distinta es la actitud que exige la grave hora que vivimos. La pasividad
cobarde no puede signar la vida de quienes somos herederos de aquellos
Iieroicos católicos que enfrentaron bizarramente los ataques masónicos contra
Dios y contra la Iglesia. El “sonríe, Dios te ama” debe ceder su puesto
a una actitud militante. “Es necesario que El reine hasta poner todos sus
enemigos bajo sus pies” y si bien ese reinado puede instaurarlo Nuestro Señor
Jesucristo solo, en su infinita bondad quiere asociarnos a El en el honor
del combate, para poder luego compartir también su gloria en el triunfo
final.
SANTIAGO MATAMOROS

— 155 —

ANTONIO MILLAN PUELLES, Léxico Filosófico, Rialp,
Madrid, 1984, 636 pgs.
He aquí una nueva contribución
de Antonio Millán Puelles, catedrático de Metafísica de la Universidad
Complutense de Madrid. Como dijéramos cuando comentamos su obra
Sobre el hombre y la sociedad (Rev.
Mikael, N<? 15’), el A. es un intelectual que sabe cómo ejercer su magisterio. Una nueva prueba de ello
la tenemos en la presente obra, escrita, corno él mismo lo consigna, con
una intención divulgadora y como
resultado de su práctica docente, en
la que ya se acerca a los cuarenta
años dedicados a la enseñanza de la
Filosofía.
Este Léxico Filosófico no es un
diccionario más de la especialidad.
Aquí la cantidad ha sido subordinada
a la calidad. Las voces analizadas
son nada más que cincuenta y siete,
lo que permite darle a cada una de
ellas una extensión que las constituye en cada caso en una pequeña
exposición de sana doctrina. Su selección responde fundamentalmente
a la idea de que lo más peculiar del
conocimiento filosófico se encuentra
en la Metafísica (lo que no es Metafísica, señala el A., tiene un valor
filosófico en tanto que la prepara,
o bien por seguirse de ella). No debe
haber sido muy fácil decidirse por las
voces a considerar. Sin embargo, la
selección es muy buena, destacándose algunos estudios por su precisión, como el correspondiente a la voz
“relación”, tan difícil de comprender en su ser mismo, prescindiendo
o sin considerar los elementos que
la establecen.
Debe destacarse el número de términos dedicados a la parte de la
Metafísica que se ocupa de Dios. El
A. aclara los motivos cuando precisa que “Temas centrales como las
pruebas de la existencia de Dios
(examinadas aquí bajo las rúbricas
“Motor inmóvil”, “Causa eficiente
incausada”. “Ser Necesario por sí”,
“Máximo Ser” y “Ordenador Supremo”) exigen para su debido tratamiento un espacio muy superior al
que se les concede en los Léxicos monográficamente adscriptos a la Filosofía y en los que se estudian con
mucha mayor holgura otros asuntos
de menor relieve filosófico (por
ejemplo, la doctrina del psicoanálisis,
las figuras del silogismo, los reflejos condicionados, etc.). Todo lo cual
resulta, hasta cierto punto, comprensible cuando los autores de esas
obras son agnósticos en materia deteología natural; pero no se ve cómo
entenderlo cuando no es ése el caso”‘
(p. 10).
Casi todos los artículos comienzan con una esclarecedora precisión
etimológica, donde la voz griega olatina correspondiente aclara el sentido filosófico originario. Se completa
la obra con un índice de unas trescientas “voces anejas” que remiten a.
las voces fundamentales, ampliando
la posibilidad de consulta de este
Léxico que completa, por las características apuntadas, a los diccionarios filosóficos de uso más corrienteentre nosotros.
JUAN C. PABLO BALLESTEROS
JOSEF PIEPER, Sobre los
mitos platónicos, Herder, Barcelona, 1984, 88 pgs.
Medio siglo antes de que la inmensa ola de la desacralización llegara a cubrir Occidente prácticamente hasta el ahogo de su cultura,
se produjo entre los filósofos tomistas una intensa polémica en torno a
la existencia o no de una verdadera,
“filosofía cristiana”. De un lado se
alinearon los que defendían semejante concepción y -del otro los que la
consideraron insostenible. Grandes,
cabezas como las de Gilson, Manser,
Mandonnet y Maritain participaron
con toda suerte de argumentos que
el tiempo ha desdibujado con su implacable acción sobre la memoria. TaL
— 156 —
vez dicha polémica fuera estéril y
nunca fue definitivamente resuelta.
Pero sólo tal vez.
Porque lo cierto es que hoy y aquí,
Josef Pieper sigue insistiendo en reflexionar como filósofo cristiano.
Brevemente: es real que Dios se hizo
hombre, que intervino en la historia,
que yo soy cristiano, que no puedo
pensar “como si… ” todo eso no fuera real. En nombre pues del realismo,
nuestro A. reflexiona también sobre
las doctrinas mistéricas, las cuales,
como a Platón, le “parece que tienen un gran peso, a saber: que nosotros estamos de guardia sin que podamos dejarla por nuestra propia
cuenta” (Fedón 62 b).
Pero, bueno, como todo el mundo
sabe, hay dos Platones.
Está el Platón “sistematizado”,
objetivado, hecho a gusto y medida
de los Wilamowitz, Gomperz, Hegel
y Friedlánder. Para todos ellos, debe
perdonársele a Platón que sea tan
“desordenado” y, más aún, haber incursionado en los “mitos” que son
“historias forjadas a capricho”, “inventadas por él” que, como dice inmejorablemente Zeller, “señalan casi
siempre una laguna del conocimiento
científico” (p. 21 y nota 24 del Cap.
I en p. 79).
Y a no creer que sea sólo patrimonio de germanos racionalistas de principios de siglo. Este Platón se ha
filtrado por todas partes y está también entre excelentes “platonistas”
como Antonio Gómez Robledo quien,
afirma que los mitos son simplemente
“cuentos”, “narraciones”, “.. . desde
luego no históricas, que no dicen otra
cosa de la que objetivamente dicen”
(“Platón”, ed. F. C. E., México, 1974,
p. 190). Este Platón ha corrido muy
buena suerte y, aún muchos filósofos
tomistas repiten con cierta desaprensión la invitación a “desmitificarlo”.
¡Desmistificar a Platón!
Bueno, sí. Pero está el otro Platón
que pese a todo sigue vivo en la formidable pirana de Pieper, el cual,
bueno es decirlo, sólo sigile una única
pauta… se lo toma en serio.
^ Se ocupa pues nuestro A. del Platón coherente, entusiasmado, hecho
de una sola pieza, maniático, en suma
del Platón verdadero. Para eso, nos
propone enfrentar las iras contenidas de un Reinhardt —ver p. 54—
y expone el asunto en toda su dimensión: “Quien quiera plantearse
la cuestión de cómo entendió el propio Platón la verdad de los mitos
narrados por él, muy pronto advertirá que ha bajado a la arena y que
ya no es posible dejar de combatir”
(p. 53).
Está claro que no es lo mismo la
lectura del mito del más allá que
encontramos en el “Gorgias” si “en
verdad estamos convencidos de que
existe algo como un juicio después de
la muerte o si se considera absurda
semejante convicción” (p. 31). Está
claro, dice nuestro A., que no es lo
mismo.
Porque ocurre que Sócrates “al fin
habla por sí mismo. El auténtico
pathos estalla y con un gesto airado
son sacudidas las sutilezas de una
técnica de vida miedosa y preocupada
por el placer”. Esta última frase del
A. está sacada de “Entusiasmo y Delirio Divino” (ed. Rialp, Madrid,
1965, p. 61) donde se advierte cómo
el maestro alemán está de tal modo
compenetrado con el tema y sus protagonistas que sabe bien (también
existencialmente) que precisamente
los mitos platónicos son la médula de
una tradición sagrada recibida de los
antiguos (“palai legetai”) y por la
cual se ha de morir al mundo. Ad-,
viértase que Sócrates renuncia a la
vida y bebe la cicuta porque el mito
del juicio y el destino de los muertos
es verdad (Fedón, 114 d).
Sócrates tiene poco tiempo. Habla
en su celda con sus mejores amigos.
Allí está Platón. Y entonces el Gran
Maestro cuenta un mito. Una J’laguna en el conocimiento científico”
como dice Zeller… o venerar lo recibido “ex akoes” (p. 29) puesto que,
como advirtió Santo Tomás, “los
grandes maestros no escriben” (S.
Th. III, q. 42, a. 4)

— 157—

En el “Banquete” Platón lo dijo
bien: el alma presiente solamente lo
que en verdad busca, y se habla a si
misma en enigmas de ello (192 c-d).
Y, desde luego, “la renuncia a un sistema homogéneo no depende de la
contradicción interna de Platón, sino
—como en otros grandes pensadores
tales como Aristóteles, San Agustín
y Santo Tomás—, del silencioso respeto ante la impenetrabilidad del
mundo” (Prólogo a “Entusiasmo y
Delirio Divino”, p. 14).
Los libros de Pieper son “chicos”,
amablemente escritos y al alcance del
bolsillo y de nuestro pobre intelecto.
Son libros pequeños, fáciles, cordiales y traviesamente heterodoxos.
Convocamos a su lectura y relectura porque, claro, —entre otras muchas cosas—, dicen la verdad.
SEBASTIÁN RANDLE
C. S. LEWIS, La abolición del
hombre, Colección de Estudios
y Discusiones, Ed. FADES,
Buenos Aires, 1983, 59 pgs.
He aquí un pequeño libro del escritor inglés C. S. Lewis (1888-
1963), eminente intelectual, que después de su conversión al cristianismo
hizo del apostolado el fin de su vida.
El presente trabajo consta de tres
conferencias, pronunciadas por Lewis en la Universidad de Durham,
en 1943. Su intento principal es demostrar la necesidad de aceptar un
orden real contra el subjetivismo
reinante.
L. desarrolla su pensamiento sin
recurrir a los datos que nos ofrece
la Revelación. Y esto, no porque no
la considere, sino porque se coloca
en el nivel de sus oyentes, muchos
de los cuales no aceptan por principio
criterio alguno sobrenatural.
Critica primero el subjetivismo en
la educación. Tirando por la borda
los valores tradiciones y desechando
todo orden moral fundado en el realismo, la presunta “educación” está
creando “hombres sin corazones”, carentes de todo sentimiento noble, de
todo anhelo de virtud. Destaca el A.
la trágica ironía de nuestra época,
que erige lo que antes se había encargado de ridiculizar y destruir.
“Hacemos hombres sin corazones y
esperamos de ellos virtud y fuerza..
Nos reímos del honor y nos sorprendemos de encontrar traidores en
nuestras filas. Castramos y pedimos
a los eunucos que sean profilácticos”
(p. 31).
Señala L. la existencia de valores
objetivos, reconocidos, bajo distintos
nombres, en todas las sociedades tradicionales. Estos valores se resumen
en la ley natural, desconocida la cual,
es absurdo tratar de defender o justificar otros valores. Pues “muchos
de aquellos que ‘desenmascaran’ valores tradicionales o (como ellos dirían) ‘sentimentales’ tienen en su
raíz valores propios que creen inmunes al proceso desenmascarante” (p.
34). La ley natural, que el A. denomina Tao, según la terminología china, “no es uno en una serie de posibles sistemas de valor. Si se lorechaza, todo valor es rechazado. Si
se retiene algún valor, es retenido.
El intento de refutarlo y erigir un
nuevo sistema de valores en su lugar
es contradictorio” (p. 39). De ahí
que, como concluye el A., lo más coherente para los subjetivistas sea
mantener su boca cerrada, y no esperar encontrar valores reales luego,
que han derribado los tradicionales.
Analiza por último el A. el proceso de “abolición del hombre”, tema
de la última conferencia, que da su
nombre al presente libro. Tal abolición, afirma, es llevada a cabo por
una ciencia viciada por principiosfalsos y carente de normas morales.
Hoy se habla mucho de la conquista
de la naturaleza por parte del hombre, sin embargo, como señala L.,
esto se está llevando a cabo a costa
de la destrucción constante y cada
vez más acelerada del hombre, y,
al fin de cuentas, lo que acaecerá
será… la conquista del hombre por
parte de la naturaleza. Reducido el
hombre a mera naturaleza, privado
de una ley que lo gobierna, se con-
— 158 —
vertirá en esclavo de aquellas fuerzas
que un día, inconsciente, desató. Con
esto no quiere L. atacar a la ciencia,
al contrario, “al defender el valor
•—nos dice—, defiendo ínter alia el
valor- del conocimiento, que debe morir como cualquier otra cosa cuando
se cortan sus raíces en el Tao. Pero
no puedo ir más lejos. Aún sugiero
que la cura podría venir de la Ciencia misma” (p. 50). Una ciencia respetuosa del Tao, que “conquistaría la
Naturaleza sin ser al mismo tiempo
conquistada por ella y compraría el
conocimiento a un costo más bajo que
el de la vida” (p. 51). Por supuesto,
aunque el A. no lo dice expresamente,
esto no es posible sin el auxilio divino, cuyo desprecio es la raíz última
de todos nuestros males.
Felicitamos a los editores de esta
obra y creemos que será de especial
provecho sobre todo a los jóvenes
universitarios para los cuales fue
destinada. A una mejor inteligencia
del libro y un conocimiento más preciso del A. ayudará sin duda el lúcido estudio introductorio de Jorge
N. Ferro.
MARCELO HERNÁNDEZ
NELLY BUSTAMANTE, Società e cultura. Saggio su José
Ortega y Gasset, Cooperativa
Universitaria Studio e Lavoro,
Milano, 1982, 68 pgs.
La autora de este valioso estudio
no se propone examinar la totalidad del pensamiento orteguiano. Por
el contrario, su objetivo está claramente delimitado desde el comienzo
mismo de la exposición. Se trata, en
efecto, de focalizar el análisis sobrun aspecto particular, no exento de
actualidad, a saber: la relación que
establece Ortega entre el “hombremasa” y la cultura de la cual éste
emerge confrontada con la descripción que el propio Ortega hace de la
cultura a nivel teorético.
Como paso previo, Nelly Bustamante ha creído necesario darnos
una adecuada visión de ‘”quello che
costituisce il nocciolo essenziale storico-teoretico del suo moltiforme pensiero” (p. 11). Por eso su primer capítulo, parafraseando al mismo Ortega, lleva por título “Cercando un
Ortega dal di dentro”. Esa búsqueda
del Ortega esencial e íntimo, pese a
la brevedad de estas páginas, es acertada y profunda. El pensamiento
orteguiano es visto en el contexto de
la llamada generación del 98, generación a la cual le toca vivir una
España trágica y decadente que, precisamente en ese año, pierde a Cuba,
último vestigio de un poderoso y
extenso Imperio. Es en medio de esa
crisis, de esa decadencia dramática,
en que el pensamiento de una generación entera busca —con mayor o
menor suerte, pero siempre con ardiente pasión— las raíces esenciales
de una patria “que no fue y ha sido”.
Si bien Ortega no pertenece por
la cronología a esa generación (cuyo
representante más conspicuo fue, sea
dicho de paso, Miguel de Unamuno),
vivió y creció en el clima intelectual
preparado por ella. Y, como bien lo
recuerda Bustamante, el mismo Ortega declara su adhesión a las ideas
del 98. No obstante, su estilo fue,
en cierto modo, diverso del sesgo trágico que asumió el pensamiento y el
lenguaje de los hombres del 98. El
estilo de Ortega es más positivo, más
constructivo; toma la forma de una
empresa de clarificación y de docencia política transida de urgencia.
Hasta el género literario elegido —el
periodístico— traduce claramente _el
carácter de un pensamiento que, sin
abdicar jamás del preciosismo de las
formas ni de la hondura del concepto, no trepida en colocarse en medio de “la plaza pública”. Todo esto
nos lleva a entender que, sin negar
a Ortega talento filosófico, el pensador español brilló más en los campos de la sociología, la política y la
literatura, que en el severo y riguroso de la Ciencia Filosófica. Con
encomiable objetividad, Nelly Bustamante desalienta las pretensiones de
ciertos discípulos orteguianos que,
guiados más por la devoción al maestro que por una crítica desapasionada
y objetiva, han querido ver en Ortega
no sólo un filósofo sino también un
reformador de la filosofía. Mas el
— 159 —
análisis de las fuentes orteguianas,
fundamentalmente las alemanas y,
dentro de éstas, Simmel, y el estricto
cotejo cronológico de sus obras con
dichas fuentes (algunas casi desconocidas) restablecen el equilibrio del
juicio y la adecuada valoración. Por
otra parte el mismo Ortega se ha
negado a sí mismo su condición de filósofo. En “Memorias de Mestanza”,
el autobiográfico personaje se define
como un formidable analizador de la
vida humana mas no como un filósofo.
“Se si vuol capire Ortega ‘dal di
dentro’ —concluye a este respecto
Bustamante—, e in questo modo rendergli giustizia, non ci si deve però
fermare alle affermazioni che si vogliono filosofiche del nostro A.: il
contributo suo più importante al pensiero contemporaneo crediamo si trove invece nella sua notevole capacità
di discrivere il modo concreto col quale
il vivere si presenta, si tratti di un
popolo, si tratti di una singola persona .. . si tratti infine di un’intera
categoria di esseri umani in una data
epoca, come accade ad es. nel celebre
saggio ‘La Rebelión de las Masas’,
dove Ortega fa una diagnosi .dell’uomo contemporaneo e anunzia determinati sbocchi socio-politici che si
avverarono alcuni anni dopo” (p. 25).
En relación al pensamiento pretendidamente filosofico de Ortega, recuerda la A. que una de sus etapas
decisivas es aquella que puede describirse como una “sensación” de alejamiento definitivo del idealismo.
Expresamente utiliza la autora el término sensación pues “sembra trattarsi di una persuasione visuta più che
di una convizione ragionata” (p. 18).
Esta salida del idealismo no lo acerca, empero, a la fenomenologia a
la cual critica, pues para Ortega la
reducción fenomenològica es una “manipulación”, idea esta que Ortega
debe al influjo de Nartop, aun cuando
él no lo declare. De este modo, afirmando simultáneamente al yo y todo
aquello que es su contorno (“salida
del yo” y “recuperación del mundo”)
nuestro Autor pretende resolver el
problema de las relaciones entre el conocimiento y la realidad saltando todo
el problema gnoseologico para llegar
a la afirmación pura y simple del vivir individual, “realidad radical”. El
núcleo del pensamiento orteguiano se
reduce a una intuición, más sentida
que razonada, de la tangible y concreta realidad del propio vivir en las
propias circunstancias. Este vivir es,
finalmente, “incitación”, es “quehacer” presuroso, búsqueda de vías y
de caminos, necesidad de dar con proyectos individuales o colectivos. Y así
volvemos al Ortega analista y crítico
sagaz de la vida social y política pero
no filósofo en el recto sentido.
En el segundo capítulo la A. encara el tema específico de su estudio.
En una primera parte resume las
conocidas tesis orteguianas sobre el
fenómeno del hombre masa y su relación con la cultura de la cual él emerge. En este punto se pone de relieve,
una vez más, la claridad, la exactitud y aun la elegancia literaria con
que Ortega describe la masificación
del hombre contemporáneo y formula
sus diagnósticos sociales. En una segunda parte de este capítulo, Nelly
Bustamante confronta esta descripción sociológica con la concepción orteguiana de la cultura. En esta concepción pone bien de manifiesto la A.
la influencia de Simmel sobre el pensador español, fundamentalmente en
los períodos centrales de su obra, pues
hacia el final Ortega parece abandonar un tanto las resonancias simmelianas en favor de una mayor radicalización de la historicidad, la provisoriedad y la subordinación de la
cultura a la vida. En general, Ortega
reclama contra una cultura separada
de la vida y exige una total sumisión de aquélla a ésta.
Tras esta confrontación ¿cuáles son
las conclusiones a que puede arribarse? En primer lugar se coincide con
Ortega en que si bien la vida tiene
que ser culta, la cultura tiene que ser
vital. Pero de inmediato es preciso
plantearse esta cuestión: ¿cuál es la
vida cultivada?, ¿en qué sentido es
necesario cultivar la vida? A este interrogante responde Ortega reduciendo la vida a una interacción funcional entre un yo y su propio horizonte; la vida, en el pensamiento
orteguiano, es vida individual o vida
de grupo identificada con su propio
— 160 —

fluir en el tiempo. Esa vida no tiene,
no manifiesta un fin hacia el cual se
proyecte la actividad vital. A lo más
la vida noble expresa la subordinación puramente formal al “destino”
que impone la hora histórica. Ortega
queda en este punto ceñido a un relativismo y a un inmanentismo históricos. La actividad vital humana
queda, así, disuelta en el fluir histórico, diluido en el puro presentarse.
Es una vida que —en la mejor resonancia simmeliana— debe procurarse
una forma digna de sí misma, a la
“altura de los tiempos”.
Ortega no niega, desde luego, la
espiritualidad del hombre. Pero para
él, el espíritu no es sustancia, no es
“cosa”; es sólo la cualidad de poseer
una cierta autonomía en determinadas actividades humanas. Pero esta
cualidad está inmersa en la historicidad de la vida; aun la inteligencia
y la voluntad del hombre tienen un
carácter netamente histórico: las
elecciones libres, las decisiones auténticas son aquellas que responden a
las exigencias de la hora. Se debe
ser aquello que la hora histórica
impone.
Esta inmanencia historicista coloca
a Ortega en las antípodas de una
concepción cristiana de la cultura.
(Por otra parte Ortega evade, en
definitiva, una conceptualización de
la cultura). En las páginas finales,
Nelly Bustamante resume los rasgos
esenciales de una Filosofía de la Cultura de sesgo cristiano. Ante todo
subraya la existencia de un fin trascendente a la actividad cultural. La
multiplicidad de fines que exhibe
la actividad cultural humana no hace
sino evidenciar la multiplicidad del
hombre, su “unitas multiplex”. De allí
que sea lícito afirmar que la Filosofía de la Cultura reposa sobre una
Antropología y sobre una Etica. También, en última instancia, sobre una
Metafísica del Ser ya que “l’attività
culturale acquista la sua piena determinazione in quanto ricerca di partecipazione dell’Essere a livelo metafisico” (p. 66).
En la perspectiva de esta causalidad final se llega, por último, a la
concepción de un Fin Absoluto. Saltamos aquí a un nivel teológico por
el cual nuestra Filosofía de la Cultura se integra en un significado
superior que le viene dado por la Revelación. Cierra así la A. su breve
pero medular ensayo, el cual nos
ofrece no sólo el examen crítico de
uno de los más difundidos y prestigiosos pensadore s contemporáneos
sino —y esto nos parece lo más importante— traza las líneas maestras
de una auténtica filosofía católica de
la cultura, líneas que esperamos sean
ampliadas y desarrolladas en futuros
trabajos de investigación.
MARIO CAPONNETTO
OLIVEROS F. OTERO, La
educación como rebeldía,
EUNSA, Pamplona, 2^ ed.,
1980, 176 pgs.
Aunque es un libro editado por
primera vez en 1978, creemos que
está escasamente difundido y no es
conocido entre nosotros. Detrás de ese
sugerente título, ofrece un planteo
original y de permanente actualidad
para los educadores, sean profesionales o no.
Retoma el A. el problema ya tratado en jotra obra suya, de la manipulación como oposición total a la
educación, en tanto la finalidad de
la primera es reducir al hombre a
alguna de sus dimensiones, masificándolo, y la del proceso educativo
es crecer en la verdad y el bien moral en un marco de respeto a la libertad humana. La acción manipuladora se vale de la ambigüedad en las
ideas, de la confusión, de la reducción
de la información según convenga al
objetivo que se persigue; se dirige
a la sensibilidad y efectividad humana para lograr su propósito. Distingue tres tipos de reduccionismos
a los que se orienta la manipulación:
permisivo, materialista y colectivista,
mostrando cómo cualquiera de ellos
degrada a la persona.
Frente a esta situación, no le cabe
a la educación sino una actitud de
rebeldía, de desacuerdo ante la mani-
— 161 —
pulación, para despertar del conformismo materialista y colectivista
(consumista al fin) y lograr “el
bienser” de la persona, usando la inteligencia en función de la verdad,
del bien y de la libertad responsable.
A lo largo del libro relaciona esta
rebeldía, en su primera parte, con el
proceso educativo, como “mejora” del
ser humano para que encuentre el
sentido de su vida en conexión con
los valores humanos y sobrenaturales.
En la segunda, con la acción educativa, desde el ángulo de los educadores, cuya misión fundamental consiste en vincular lo permanente y lo
cambiante de las personas, ambientes
y circunstancias, en descubrir en cada
situación los valores como puntos de
referencia para el cambio.
Claro está que los primeros rebeldes han de ser los mismos educadores, que no deben estar preocupados
por el bienestar material ni el éxito
profesional sino por poseer una información de calidad para conocer
y admitir lo positivo y lo negativo
de la realidad para estar en condiciones de ayudar y ayudarse en el
proceso de “mejora” que es la educación.
Es interesante destacar el análisis que el A. efectúa sobre la moda,
referida no sólo al vestir sino, fundamentalmente, en su relación con
el reduccionismo de la persona y de
su libertad.
Ya que la rebeldía educativa es en
función de valores y la acción educativa consiste en “acercar” valores,
Otero defiende los derechos de la verdad frente a la duda y a las opiniones, afirmando que ” ‘la verdad es la
correspondencia de nuestro entendimiento a la realidad objetiva de las
cosas'”. La verdad nos permite acceder al bien, que es lo apetecible, lo
perfecto en cada ser. De este modo
adquiere consistencia real la finalidad de la educación.
El libro puede resultar reiterativo
en algunos aspectos y tal vez el lector espere algo más luego del planteo
inicial. De cualquier manera es importante su lectura para alertar al
educador tan proclive a veces en
la actualidad, a soslayar el esfuerzo
y a caer en el permisivismo en su:
tarea educativa; sobre las consecuencias de la manipulación y el modo
de enfrentarla. No ofrece recetas hechas para acción educativa; no puede
haberlas en razón de que la vinculación entre lo cambiante y lo permanente depende de las posibilidades y
limitaciones que cada persona y ambiente posee. Sí se señalan distintas
fases para la acción del educador, la
necesidad del desarrollo de algunas
capacidades fundamentales para el
ejercicio de la libertad responsable,
y dos propuestas contra las cuales
debe rebelarse la educación: “la devaluación del concepto de hombre” y
“la utopía del bienestar total, y en
general… la utopía ideológica”.
MARÍA INÉS
KOJANOVICH DE BRUGO
MICHELE PICCIRILLO, Le
Musée du Studium Biblicum de
Jérusalem. Museum n. 6, Franciscan Priting Press, Jerusalem, 1984, 144 pgs.
Palestina, “Tierra de Israel, Tierra
del Señor Yavéh”, como la llama la
Sagrada Escritura (Jud. 19, 29; Is.
8, 8). A este terruño del Asia Menor,
al parecer insignificante ante el mundo, con sus apenas 25.124 km., se
vuelven los ojos cristianos con nostálgica reverencia. Hubiera sido éste
uno de tantos pueblos, pero el Señor
lo hizo suyo. Desde que Dios se le
reveló a Abraham, su historia cambió: Tierra bendita de Yavéh, paraje
escogido donde el Señor instaló su
tienda. “El Verbo se hizo carne y
habitó entre nosotros”.
Cada rincón de Palestina, sus fértiles llanuras y agrestes quebradas,
sus páramos y lagos, sus montañas
y ríos, sus blanquecinas casitas montañeces, como sus grandes monumentos. .. todo nos evoca las “mirabilia”
del Señor Dios, la historia de la salvación, la historia de amor. Nuestra
historia.
Con razón bautizada como “Tierra
— 162—
Santa”, porque el Señor desplegó
allí su infinito poder y misericordia.
Santa porque el Verbo inmaculado,
el Cordero sin mancha la hizo su
patria. Entre el zumbido de los vientos y su generosa geografía se escuchan aún hoy sus palabras; sus
pisadas han quedado marcadas.
¿Cómo olvidar la Tierra del Señor,
“la región cuyo nombre resuena en
todas las iglesias de Cristo” (S. Jerónimo) ? ¡ Cuántos cruzados ofrendaron sus vidas en sacrificio uniéndose
al Sacrificio de Cristo, para defender y guardar estos “tesoros de la
fe”! ¡Con cuánta entereza y unción
propia de los grandes caballeros cristianos !
Es que la Tierra Santa, “amada
de la Iglesia”, ha sido siempre objeto
de sus cuidados y desvelos como formando parte de su corazón. Muchas
vicisitudes y gestas históricas quedaron atrás, cuando en el siglo xrv
se instalaron los Padres Franciscanos, con la misión pontificia de
guardar los Santos Lugares, darlos
a conocer y extender por tan venerable tierra la semilla apostólica.
Los hijos de S. Francisco desarrollan en estos lugares privilegiados
una laudable actividad. Merecen destacarse sus publicaciones, fruto de
las investigaciones, geográficas e
histórico-arqueológicas. En nuestras
manos tenemos un hermoso y muy
serio trabajo sobre el Museo de Jerusalén, que nos permite conocer algunas de las grandes reliquias de
Palestina: Cafarnaúm, Nazaret, Galilea .. . A su explicación correspondiente se unen valiosas fotografías.
Vale la pena consultar el catálogo
de la Franciscan Priting Press (P.
O. B. 14064 . 91140 Jerusalen), si
se quiere hacer un estudio ordenado
de Tierra Santa y gustar de sus bellos lugares.
Miremos a Tierra Santa con ojos
bíblicos, empapémonos de sus paisajes que rezuman frescor de paraíso.
Sigamos el ejemplo del Doctor Máximo en Sagrada Escritura, San
Jerónimo, a quien “todos sus pensamientos, todas sus aficiones, lo
atraían hacia los lugares venerables
de Palestina” (Benedicto XV), convencidos de que “la Sagrada Escritura tendrá mucho menos secretos
Para quien ha visto la J’udea por
sus propios ojos y ha encontrado el
rastro de las ciudades desaparecidas”, como decía el mismo Santo.
Revivamos en Tierra Santa las
glorias del Señor para más amar al
Señor de la Gloria.
JUAN DANIEL PETRINO
ALFREDO SAENZ S. J., San
León Magno y los misterios de
Cristo, Ed. Mikael, Paraná,
1984, 334 pgs.
En un mundo en “continuo progreso”, que proclama su fe en el
“dogma de la evolución”, dogma que
ha penetrado en casi todos los ambientes, en ese mundo, decimos, acaba
de aparecer esta obra dedicada a
un Padre de la Iglesia del siglo V,
trayéndonos el pensamiente perenne
y siempre fresco de la Tradición,
centrado en este caso sobre un tema
que luego sería “repensado” y “reelaborado” •—a veces con olor a
azufre— por los teólogos, cual es
el de la unión hipostática, o sea,
la unión de dos naturalezas en la
única persona de Cristo.
El A. rastrea a lo largo de los
97 sermones que de San León han
llegado hasta nosotros, el hilo conductor de las ideas profundas a la
vez que armoniosas de este Santo,
“defensor de la ciudad” y “defensor
de la fe” (p. 17).
Desde las primeras páginas saboreamos la figura de un Papa que
obró con fe y energía, necesarias en
cualquier época, en especial en las
de crisis, como fue la suya, y lo es
la actual, descollando en particular
por su celo en la defensa de la
ortodoxia. El “amor a la verdad y
el aborrecimiento del error”, cualidades que según el A. deben caracterizar a todo auténtico pastor de
almas (cf. p. 19), brillan en San
León quien, cuando se trataba de
— 163—

defender la verdad no se amedrentaba ante ninguna dificultad, al
tiempo que amaba entrañablemente
a los que erraban anhelando su
vuelta al redil.
En el primer capítulo analiza la
estructura de la celebración de los
misterios de Cristo, según se desprende de los sermones de S. León.
El A. observa la gran insistencia del
Santo en destacar la “presencialidad” de los misterios y de Cristo
mismo en ellos, de donde su preferencia por el adverbio “hoy” ícf.
pp. 47-48 para expresar la perpetuidad del “hoy salvador” (p. 48).
La presencia misteriosa pero no menos real de Cristo en la liturgia es
un tema sobre el que no se insiste
lo bastante, y que constituye un sólido alimento espiritual para el que
quiere profundizar su fe en Cristo
Salvador. A la luz de este principio
fundamental, el A. enumera los elementos de la celebración y la relación
que media entre ellos: el misterio
es re-presentado (actualizado) por
la lectura, venerado en la admiración y en la fe, penetrado por la
inteligencia con la ayuda de la gracia, y gozado por la caridad cultual,
que debe traducirse en obras (cf.
pp. 53-89).
El segundo capítulo está dedicado
al tema de los misterios natalicios.
En ellos el A. destaca los varios
aspectos desde los cuales los considera nuestro Santo. La Navida d
aparece como la plenitud de la historia de la salvación cumplida en
Cristo de un modo tan magnífico
—como todo lo que hace Dios— y
sobreabundante. En el fondo de los
misterios natalicios late el misterio
de la unión hipostática, que es en
última instancia, el misteri o que
abre el camino a nuestra felicidad,
manifestación esplendorosa de la infinita generosidad divina que nos
salva cuando todavía “éramos pecadores” y, por tanto, despreciables a
los ojos de Dios. Misterio, pues, de
los más grandes de nuestra fe, que
debe absorber nuestra atención en
este período litúrgico, si queremos
captar algo del amor de Dios que nos
deifica por nuestro injerto en la
Encarnación (cf. p. 129). ¿Cómo
respondemos al requerimiento divino?
¿Es nuestra conducta acorde con la
que Dios pretende de nosotros? Sólo
si la respuesta es afirmativa se logra la verdadera paz, que Cristo vino
precisamente a traer al mundo con
su Encarnación, no como la paz que
da el mundo, frutos de pactos huecos, aparente amistad de personas
porque se aúnan en el vicio (cf.
p. 128), por ansias de poder y dominio. La Navidad no ha terminado.
Pervive Cristo, su protagonista ;
pervive la Santísima Virgen, engendrando a los hijos de Dios; pervive
incluso Herodes, asesinando las almas, ahora con guantes blancos (cf.
p. 161). Ello es consecuencia de la
presencialidad de los misterios: los
personajes se mantienen o relevan,
no sólo litúrgica, sino realmente, si
bien adoptando modalidades diferentes.
El último capítulo está dedicado al
análisis de los “misterios pascuales”,
expresión aparentemente nueva pero
que ya fue usada por San León (cf.
p. 164).
El A. divide este capítulo en tres
partes. En la primera estudia el
tiempo de Cuaresma, que constituye
la preparación a los misterios pascuales propiamente dichos. Es una
época ordenada a reproyectar la propia vida cristiana, en una especie
de examen general de la misma, tendiendo a mejorar un poco más cada
año, mediante el combate en pro de
la cantidad (cf. p. 175). Uno de los
misterios de Cristo que está en el
trasfondo de este período, es el de
las tentaciones del desierto. A imitación de El, también nosotros somos
tentados, para poder vencer como El
y en El, de modo que acabemos por
ser “otros Cristos”. Lo primero será
vencer nuestras pasiones, luego vendrá la victoria sobre los enemigos
exteriores (cf. p. 181). Las principales armas serán el ayuno, la limosna
y la oración. El A. destaca las
características con que S. León describe el ayuno, su verdadero espíritu,
que hoy se va reduciendo a una mera
práctica sin alma. Para el Papa santo el ayuno no debe ser sólo del cuerpo
sino también del alma, absteniéndonos de pecados, de herejías; tiene
— 164 —
asimismo algo de milicia del espíritu
porque, como en el desierto, se une
a la lucha contra Satanás; y está
finalmente en estrecha relación con
la contemplación. Asimismo la limosna, íntimamente dependiente del ayuno, porque hay que tratar de que lo
que se dé sea precisamente aquello
de lo que nos hemos abstenido por
el ayuno; quien da limosna se la da
en última instancia a Cristo mismo.
En la segunda parte estudia el A.
el momento de plenitud del misterio
pascual, o sea, los misterios de muerte y resurrección, dos misterios que
son como la cara y el dorso de una
misma realidad, del mismo sacrificio. La Pasión aparece como plenitud
del Antiguo Testamento, el desemboque de la Encarnación. Porque
para S. León, la Pasión no es algo
triste sino el lugar del triunfo de
Cristo, no un cadalso sino un trofeo,
el trofeo de su victoria, preludio de
su resurrección que es, como dijimos,
la otra cara, la cara graciosa del
sacrificio.
Nos interesa destacar la relación
que establece San León entre la vida
espiritual y la disposición al martirio.
En uno de sus sermones leemos: “No
vayamos a creer que, extendida la
fe por todo el mundo y disminuido
el número de los impíos, hayan terminado las persecuciones y batallas
emprendidas en otro tiempo contra
los santos mártires. Muy otra es la
experiencia de los fieles servidores
de Dios y la enseñanza del Apóstol,
que dice: ‘Cuantos aspiran a vivir
piadosamente en Cristo Jesús sufrirán persecución’ (2 Tim. 3, 12).
Estas palabras acusan de tibieza y
de cobardía a quien no está sometido
a ninguna persecución. Para tener
paz con el mundo es preciso ser amigo
suyo; pero no hay unión entre el
bien y el mal, ni concordia entre la
mentira y la verdad, ni convivencia
entre las tinieblas y la luz… jamás
cesan los malos espíritus de tender
sus lazos a los santos, y ya sea por
engaños ocultos o por lucha abierta,
atacan a todos los fieles y a sus
buenos propósitos” (cit. p. 274). Este
texto induce a pensar que el Enemigo no duerme ni se abstiene jamás
de tender lazos. Es por ello urgente
sacudir nuestra modorra espiritual,
tomar las armas espirituales (“gladius spiritus quod est verbum Dei”:
Ef. 6, 17), y salir al campo de batalla
para luchar el buen combate sabiendo
que, con la ayuda divina, conservaremos y propagaremos la fe. Un
enemigo vence cuando no se le opone
resistencia.
La parte consumante del Misterio
Pascual está constituida por los misterios de la Ascensión y Pentecostés.
Pocos son los sermones en que S.
León aborda estos misterios, pero
suficientes para dejar bien en claro
la definitiva del triunfo de Cristo,
al tiempo que nuestra participación
en esperanza en dicho triunfo elevando desde ya los corazones al cielo.
El Espíritu Santo, que se manifestó
en forana de lenguas de fuego, lo
hace así para significar que la Iglesia debe iluminar (las inteligencias)
y quemar con la caridad (los corazones) hasta llevarlos al holocausto,
es decir, al martirio (cf. p. 307).
S. León nos aparece a lo largo del
presente volumen como -un teólogo
polarizado en el misterio de la unión
hipostática, el cual constituyó no solamente la materia de sus controversias contra las grandes herejías
de su época, sino también y sobre
todo el tema central de su elevada
contemplación. S. León fue antes que
nada un contemplativo del Verbo
Encarnado.
Recomendamos vehementemente la
lectura de este libro, no sólo por el
feliz efecto que produce la frecuentación de los Padres de la Iglesia
—y S. León es generosamente citado en este tomo—, sino también para
el mayor conocimiento de la liturgia,
que en estos textos puede llegar
hasta a saborearse, y por el provecho
espiritual que indudablemente se seguirá de dicha lectura.
ESTEBAN GUTIÉRREZ
JUAN ANTONIO PRESAS,
Historia de Nuestra Señora de
Lujan, Morón, 1984, 57 pgs.
— 165 —

Ciertamente que el corazón de la
Patria está en Luján y tiene un nombre: ¡Virgen María! Ella es nuestra
Patrona jurada, ante Ella acudieron
los padres de la Patria y nuestros
héroes, para Ella se edificó el Templo argentino más grandioso, a Ella
se han dirigido las confidencias de
miles de peregrinos, el llegar a Ella
es como llegar “al fondo del alma
del gran pueblo argentino” (Pío XII,
12/10/1947).
Ella quiso quedarse allí, en las
orillas del río Luján, en el año 1630,
para mostrar que es nuestra Madre,
recibir nuestras súplicas, protegernos y concedernos muchísimas gracias.
Ella expresa, a maravillas, nuestra
identidad cultural como Nación, de
tal modo que sin Ella nunca sabremos
de dónde venimos, qué somos, qué
debemos hacer, qué medios debemos
usar y a dónde debemos ir.
El gra n historiador del Luján
Mariano, Mons. Juan Antonio Presas, Cura de Morón, hace en el
presente trabaj o una presentación
popular muy hermosa de la historia
de la Virgen de Luján. Está avalada
por estudios de largo aliento, profundidad y enjundia científica que
honrarán a su autor, a los sacerdotes
argentinos, a los historiadores del
país, a todos los devotos de la Santísima Virgen María y, sobre todo,
a la misma Madre de Dios que, siendo peregrina en su imagen, se quedó
para que peregrinásemos a Ella.
Mencionemos algunos de esos trabajos meritísimos de Mons. Presas:
Nuestra Señora de Luján (que encierra, completándolo con más noticias,
tres libros anteriores: Nuestra Señora de Luján y Sumampa; La
estancia del milagro y Luján ante
la ciencia y la fe); Ir a Luján es
un deber; Luján, la ciudad mariana
del país; Nuestra Señora de Luján
en el arte; Anales de Nuestra Señora
de Luján, etc.
Creemos que constituye un deber
la lectura de estas obras, no sólo
para los seminaristas y sacerdotes,
sino también para los laicos militantes que tienen que saber dar razón
de su fe. Así como es un deber para
todo devoto de la Inmaculada de
Luján, leer y meditar este precioso
librito para dar fundamento a su
religiosidad popular.
Es de desear que así como el acervo documental y la seria crítica histórica llevan a la certeza del hecho
real y milagroso de la detención de
la carreta, sucedido en comprobables
circunstancias de espacio y tiempo,
que permiten concretar obras como
la presente, dedicadas al gran público, así los artistas devotos de la
Virgen Lujana, en número creciente,
deberían saber plasmar en la letra
y el color, la forma y el sonido, para
gloria de María y conocimiento del
pueblo fiel, todo lo que hace a la
historia, la imagen, la basílica, el
culto y la devoción de María de Luján.
¡Cuánto resta por hacer aún! Falta una obra histórica y descriptiva
de esa gran obra de arte que es la
Basílica. Falta el tener publicaciones
con fotos a todo color y de gran
calidad gráfica, al estilo de las ediciones de Compostela, Chartres o
Notre Dame, en especial de los espléndidos vitraux de la Casa Degrant de Burdeos (Francia) y los
detalles del altar mayor con las imágenes de los Apóstoles de mármol
de Carrara talladas por Luis Beltrami. Faltan películas en super 8 sonoras, videocassettes y filminas sobre
la Virgen y su historia, la Basílica y
los grandes acontecimientos que jalonan la devoción mariana. Faltan
recopilaciones de poemas sobre la
Virgen y cassettes con cantos propios, el sonar de las campanas de
Luján y ejecuciones en el gran órgano construido en París en la casa
Cavaillé-Coll, de tres teclados y pedalera, 49 juegos y proporcionales
registros (desgraciadamente fuera de
uso en la actualidad por falta de reparación) . Falta tener réplicas de
buen gusto, medallas-escapulario, estampas y postales, y todo lo que hace
a santería, pero todo ello digno y
noble.
¿Por qué no introducir la costumbre de la “llamada” de la Virgen,
como en Czestochowa? ¿Por qué no
— 166 —
alentar a nuestros poetas, pintores,
cantantes, escultores, músicos y cineastas, por medio de periódicos
•concursos nacionales? ¿No sería posible transmitir la Misa por Radio
Nacional a todo el país desde allí?
Se podrían hacer desde autosacramentales a microprogramas par a
televisión, desde revistas en forma
de historietas para niños hasta una
•enciclopedia mariana. Se tendría que
estudiar teológicamente lo que podríamos llamar “el carisma de Lujan”.
Habría que vehiculizar en todas
las Diócesis del país, por medio de
comisiones “ad hoc”, todo lo que haga
al mejor conocimiento y mayor devoción de la Patrona de la Argentina.
¿Por qué no solemnizar como corresponde, en todo el país, el 8 de Mayo,
o celebrar el Domingo, anterior o
posterior, la Solemnidad externa de
Nuestra Señora de Luján, Patrona
.de la Argentina?
En fin, todo es poco ya que un
día una carreta —milagrosamente—
no anduvo, para que se quede con
nosotros la única que nos puede hacer
andar. Todo es poco si comparamos
lo que hacemos por la Virgen con lo
que hicieron el negrito Manuel, Ana
de Matos, el Padre Pedro Montalbo,
Don Juan de Lezica y Torrezuri,
Jorge María Salvaire y los beneméritos Padres vicentinos, desde 1872
a cargo de la Basílica y Parroquia,
Juan Antonio Presas… Sus ejemplos nos convocan a seguir cantando
las glorias de María de Luján.
P . CARLOS M . BUELA
MIGUEL PORADOWSKI, El
marxismo en la teología, Speiro, Santiago de Chile, 2% ed.,
1983, 292 pgs.
El A., sacerdote polaco residente
en Chile, es profesor de la Universidad Católica de Valparaíso. Desde
años ha centrado su minuciosa investigación telógica en el tema de la
llamada “Teología de la liberación”.
Junto con su indiscutible versación y
rigor doctrinal en esta materia, cuenta con el mérito de haber sido uno
de los primeros. y más eficaces defensores de la fe católica contra los
embates de esta desviación teológica
recientemente condenada en sus aspectos heterodoxos por la Sagrada
Congregación para la Doctrina de
la Pe.
En 1974, el P. Miguel Poradowski
publicó en las Ediciones Universitarias de Valparaíso El Marxismo invade la Iglesia, ensayo incisivo y conciso destinado a “despertar la atención de los pastores” previniéndolos
contra los peligros para la pureza de
la fe que entrañan los numerosos trabajos pseudo-teológicos de ciertos
autores claramente inspirados por el
pensamiento marxista, como el peruano Gustavo Gutiérrez y el brasileño Hugo Assmann, entre otros.. .
Denunciaba en esa obra al “saduceísmo del siglo XX”; así denomina a la
corriente iniciada por el pastor luterano Karl Barth, amigo personal de
Lenin, que apunta a la marxistización del cristianismo, en pastoral, en
liturgia y sobre todo en teología. En
esta corriente de origen protestante
se encuentra —según el A.— la raíz
misma de la “Teología de la liberación”, efervescente actualmente en
América latina.
También señalaba allí algunos
hitos de perversidad creciente en el
proceso de contaminación marxista
de la teología católica contemporánea. Así, en primer lugar, la misma
Teología de la liberación de Gutiérrez, Assmann, etc., seguida por la
Teología de la Revolución que presenta a un “Cristo guerrillero” y un
“cristianismo ateo”, que no es una
religión sino una praxis socio-política. Menciona aquí la revista “Cristianismo y Revolución”, dirigida por
el sacerdote Miguel Mascialino en la
década del ’70. Por último, la llamada
Teología de la violencia, que es una
verdadera anti-teología satánica. Su
representante más conspicuo parece
ser el dominico francés Jean Cardonnel, quien llega a sostener que “en
cada rebelión Cristo resucita”, y pone
el fundamento del dogma trinitario
en el odio recíproco de las tres Per-
— 167 —

sonas; coherente con ello, intentó incendiar hace algunos años la basílica
del Sacré-Coeur en París.
En 1976, bajo el título El Marxismo en la teología (Speiro, Madrid),
el A. publicó una recopilación de diez
ensayos en los cuales profundiza la
consideración teológica del tema y estudia algunas de las más llamativas
concreciones contemporáneas de esta
anti-teología, como por ejemplo la
llamada “teología negra” de James
Cone, fundada en una exaltación dialéctica de la raza negra.
Allí el A. vincula nuevamente toda
la corriente marxista en la pseudoteología católica contemporánea, a la
posición inaugurada por Karl Barth,
padre de la “Teología Dialéctica”.
También atribuye en uno de los
artículos de esta obra, y es muy importante destacarlo, un papel decisivo en la infiltración del marxismo
en la teología católica, al “giro antropológico” que le imprime al pensamiento teológico contemporáneo, el
jesuíta alemán Karl Rahner, recientemente fallecido.
Para Rahner, según observa el A.
(cf. p. 150), “la teología es una ciencia puramente humana”, con lo cual
deja las puertas abiertas al proceso
de “marxistificación” del pensamiento
católico; “así la teología de Karl
Rahner guarda apariencias de una
teología teocéntrica, pero desgraciadamente, se trata sólo de las apariencias, pues, en realidad, enfocando toda su teología desde el punto
de vista del sujeto cognoscente —el
hombre—, prácticamente la reduce
primero a la filosofía (lo que es un
error gravísimo, expresamente condenado por la Iglesia en el Syllabus,
punto 9), y después a la antropología” (cf. pp. 171-172, 2a ed.).
Asimismo previene el A. que “la
posición existencialista heideggeriana
de Karl Rahner, muy fácilmente puede ser reducida a la posición existencialista en general, primero, y, después, al existencialismo claramente
marxista (por ejemplo, de Jean Paul
Sartre), con lo que el pensamiento
cristiano queda expuesto a las influencias directas del pensamiento
marxista” (p. 174, ed.).
La segunda edición de esta obra,
que ahora reseñamos, data de 1983,
y en ella se incluyen nueve ensayos
más del A. sobre el tema. Entre éstos
cabe destacar la crítica de la “mariología marxista” de Leonardo Boff,
franciscano brasileño recientemente
interpelado por la Santa Sede. También merece destacarse la denuncia
que hace el A. en el artículo “Karl
Rahner y el maoísmo” (pp. 178-185)
del movimiento maoísta CALAMA,
que nació en la Facultad de Teología
de la Universidad Católica de Chile,
en sus sedes de Santiago y Talca,
durante el gobierno de Salvador
Allende, y fue dirigido “espiritualmente” desde sus inicios, por el mismo Karl Rahner. De este movimiento,
nace posteriormente la organización
maoísta SENDERO LUMINOSO, de
resonante actualidad (cf. p. 185).
Esta vinculación muestra con suficiente elocuencia que toda “temporalización del Reino de Dios” tiende
a degradarse en una “satanización
del Reino de Dios”. El manoseo secularista del progresismo teológico de
Rahner termina en el “Sendero Luminoso”: entre ambos términos no
hay más que una suave pendiente,
fácil de itinerar sin sobresaltos doctrinales. El progresismo, con toda su
carga antropocéntrica, no logra disentir eficazmente con una corriente
de pensamiento, como el marxismo,
que afirma que “el hombre es Dios
para el hombre”… En la Argentina
de la década del ’70, no faltaron ejemplos, igualmente estridentes, de esta
derivación por un tránsito meramente
accidental, desde el progresismo teológico hasta la subversión armada.
En la p. 185 de la edición que comentamos, el A. llega a afirmar que
“es doloroso constatar que actualmente, en América Latina, la Iglesia
es la principal fuerza que está salvando del fracaso a la satánica revolución marxista”. Esta conclusión
lapidaria y autorizada del P. Poradowski, con la cual su celo de sacerdote tiende a despertar a quienes,
haciendo valer eficazmente la potestad
doctrinal que poseen en la Iglesia,
— 168 —
pueden poner coto a estas manipulaciones pseudo-teológicas del Ministerio de la Salvación, ha recibido
recientemente —el 6 de agosto de
1984— una respuesta adecuada en la
“Instrucción de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe
sobre algunos aspectos de la Teología
de la Liberación”.
Estas circunstancias hacen particularmente recomendable la lectura
de la obra reseñada, que constituye
sin duda un digno antecedente de
este documento tan esperado de la
Santa Sede, y asimismo un valioso
auxiliar teológico para la mejor profundización de sus pautas doctrinales.
MIGUEL LUIS SPERONI
HENRI SERVIEN, Petit histoire des guerres de Vendée,
Ed. de Chiré, Chiré-en-Montreuil, Vouillé, 1983, 185 pgs.
Hoy en día, cuando en las escuelas
francesas se enseña la historia o no
se dice una sola palabra sobre la
guerra de la Vendée, que es lo que
comúnmente sucede, o se la presenta
falsamente, como un hecho sin gran
importancia, como un complot urdido
por los nobles y el clero que empujaron a los campesinos a tomar las armas contra la República. Es ello comprensible, ya que las guerras de la
Vendée es la vergüenza de la Francia
apóstata e infiel a su vocación cristiana, y la gloria de aquella otra
Francia católica, fiel a sus raíces
cristianas, la primogénita de la Iglesia. Esta es la que los espíritus anticristianos no desean que perdure en
los corazones de las jóvenes generaciones.
Resulta pues muy importante el
que H. S. recuerde precisamente a
estas jóvenes generaciones francesas
y de todo el mundo la realidad de
los hechos; así quedará de manifiesto el origen de los males de la
Francia actual y se preparará el camino para una verdadera restauración católica. Lo primero que debe
aprender una juventud que sueña con
grandes ideales es a admirar las
auténticas glorias del pasado.
Con gran acierto el A. comienza
su libro presentándonos la extraordinaria figura del que fuera el
gran apóstol de la Vendée: San Luis
María Grignion de Montfort. Este
incansable misionero recorrió dicha
región entre 1700 y 1716, predicando
con ardor y grabando a fuego en los
corazones vandeanos la devoción al
Sagrado Corazón, a la Cruz, y sobre
todo, a la Santísima Virgen. Antes de
morir fundó “la Compañía de María” y “las Hijas de la Sabiduría”,
que continuaron incansablemente su
labor misionera, haciendo de la Vendée una de las regiones de mayor
fervor católico de Francia. No es
extraño, ya que la obra de los Santos
perdura con la eficacia propia de la
gracia divina.
Pero no en todos los corazones franceses reinaba el amor divino. En
1789 estalla la Revolución, impulsada por las impías ideas del filosofismo enciclopédico. Su lema era:
“aplastemos a la infame”, es decir a
la Iglesia Católica. Se puede fácilmente adivinar el impacto que estas
noticias produjeron en la Vendée.
El nuevo régimen no tardaría en
tratar de que su plan descristianizador llegase a esta zona francesa, pero
a diferencia de otras regiones, las
nuevas ideas revolucionarias encontraron frente a sí a un pueblo profundamente religioso, decidido a defender a su clero, al que amaba
entrañablemente, y a una nobleza no
corrompida, salvo raras excepciones,
por las nuevas ideas, y que era amada
y respetada por sus vasallos.
Sin embargo, la Revolución no cejó
en su esfuerzo. El 26 de noviembre de
1790 se exige a los clérigos, incluso
a los obispos, que presten juramento
de fidelidad a la nueva e impía Constitución, so pena de ser destituidos.
En Vendée se rehusan a ello, y según los lugares, una proporción que
varía entre el 80 y 100 % del clero
se mantiene firme y se opone al juramento. Los sacerdotes juramentados son mal recibidos por sus feligreses, que prefieren asistir a las

— 169 —

Misas de los sacerdotes fieles. Comienza la persecución del clero: se
los busca, arresta y exilia de la
Vendée.
Llega entonces la terrible noticia:
el 21 de enero de 1793 han juzgado
y ejecutado al Rey Luis XVI. El Rey
aparecía para los vandeanos como el
protector de la Iglesia y de la Religión. Pues bien, había sido martirizado. Desde entonces, la lucha de
ese pueblo incluiría dos ideales íntimamente unidos entre sí: Dios y el
Rey.
La República, mientras tanto, sufría graves derrotas en su lucha
fronteriza con Austria, a raíz de lo
cual publicó un decreto por el que se
obligaba a 300.000 vandeanos a enrolarse para luchar en la frontera;
sólo quienes hubieran aceptado las
“nuevas ideas” quedaban dispensados
de ese servicio militar. Tal fue la
gota que rebasó la paciencia de
los campesinos, ya exasperados por los
atropellos a su clero y a su Rey.
Fueron pues los humildes campesinos en busca de los nobles de la
región, pidiéndoles que se pusiesen
al frente de la revuelta en defensa
de la Religión y el Rey. Los nobles
trataron de calmar a sus vasallos:
era una locura oponerse a los poderosos ejércitos de la República con
una milicia improvisada, que contaba
como únicas armas algunos viejos fusiles e instrumentos de trabajo del
campo. Cuando uno de esos nobles, el
joven Marqués de la Rochejaquelein,
de 21 años de edad, trató de disuadir
a sus campesinos, éstos le replicaron;
“Si tu padre estuviese aquí no habría tenido miedo de marchar contra
los enemigos de la Religión y del
Rey”. Entonces el Marqués, conmovido, les dijo: “Espero ser digno de
conducirlos. ¡ Si avanzo, síganme; si
retrocedo, mátenme; si muero, vénguenme!” (p. 12). Cada grupo de
campesinos eligió su propio conductor. Surgieron así las legendarias figuras de esta guerra: Bonchamps,
D’Elbée, Lescure, Charette, Cathelineau, etc. Algunos, nobles de origen,
otros, artesanos, campesinos, antiguos oficiales del Rey, pero en todos
un denominador común, una valentía
a toda prueba en defensa de Dios y
de su Patria.
Nos extenderíamos en demasía si
relatásemos los múltiples combates,
en los que muchas veces los campesinos, superados en número de 1 a 10,
aplastaron a los ejércitos republicanos. Sólo relataremos algunos hechos
típicos que muestran la grandeza de
esta epopeya católica.
Los primeros éxitos fueron resonantes. En París, el gobierno republicano, atemorizado por la revuelta,
envía tropas. Los vandeanos conquistan pueblo tras pueblo, ciudad
tras ciudad. Sin embargo estas victorias no fueron aprovechadas porque
los campesinos, que sólo se habían
sublevado para defender sus ideales,
en cuanto lograban cierta paz, retornaban a sus campos para cultivarlos.
Ninguna voluntad de conquista, ninguna ambición guerrera. Los republicanos aprovecharon estos respiros
para recuperarse de sus aplastantes
derrotas. Sin embargo los campesinos lograron nuevas victorias, por lo
que aquellos debieron reforzar sus
contingentes, que fueron a su vez
nuevamente rechazados, a pesar de
la inferioridad numérica y de armamento de los campesinos. Los soldados republicanos huían despavoridos
ante los ataques de los vandeanos,
que se lanzaban sobre ellos al grito
de “¡Viva la Religión! ¡Viva el
Rey!”, enfrentando a la artillería republicana. Se emboscaban tras los
arbustos y de pronto aparecían provocando el desbande de las tropas del
gobierno. Durante sus marchas cantaban la Salve Regina u otros cánticos religiosos y rezaban el Rosario.
A pesar de alguna derrota aislada,
las victorias fueron apabullantes. El
camino hacia París quedaba despejado. Era la gran oportunidad de
derrocar a la impía revolución y de
restaurar la monarquía católica. Los
jefes impulsaron a sus súbditos a
que en un supremo esfuerzo marchasen sobre París, pero éstos nuevamente se negaron: querían ver a sus
familias, sembrar sus campos, cuidar
sus animales. Más tarde, Napoleón,
que tanto admiró, a pesar de sus diferencias ideológicas, el valor de estos
campesinos, diría: “Nada hubiese
— 170 —
frenado la marcha triunfal del ejército realista. La bandera blanca hubiese ondeado sobre las torres de
Notre-Dame” (cit. p. 51).
Entonces en París, el gobierno decide tomar una decisión drástica,
aprovechando el respiro concedido por
los vandeanos, a saber, la formación
de las llamadas “columnas infernales”, es decir, de tropas que surcasen
en todas direcciones las regiones sublevadas, sembrando el terror, quemando los campos, matando los animales, las mujeres, los niños, los
ancianos, sin piedad alguna. Fue un
plan de exterminio para quebrar la
resistencia de la Vendée. Oficiales y
soldados republicanos compiten en
una crueldad verdaderamente satánica. Un oficial le escribe a su superior: “Nuestra santa madre guillotina trabaja, ya ha cortado la cabeza
de once sacerdotes, una religiosa, un
general, y un estupendo inglés al que
le sobraba la cabeza, la cual ya está
en la bolsa”. Todo prisionero, herido,
o enfermo vandeano, era ahorcado o
guillotinado. En Nantes las cárceles
estaban repletas de prisioneros, cuadruplicando su capacidad real; allí,
apretujados, muchos murieron por
•epidemias, falta de cuidados, desnutrición, suciedad increible. La peste
-cobró centenares de víctimas, los que
sobrevivían eran guillotinados, y no
dando abasto la guillotina, se decidió
ahogarlos metiéndolos en viejas barcazas a las cuales se les abrió boquefes laterales provocando su hundimiento. En los pueblos se los encerraba en las iglesias y allí se
los quemaba vivos; a los heridos se los
ahorcaba o se los tiraba vivos por
centenares en los aljibes; a los niños
se los atravesaba con las puntas de
las bayonetas. Un oficial republicano escribía: “Hemos liquidado todo:
los hombres, las mujeres, los niños
de pecho, todo ha sido aniquilado.
Lástima que sean tan pocos para
poder hacer una gran carnicería”
(p. 120). Y otro: “La Vendée ya no
existe. Ha muerto por nuestra espada
libre, con sus mujeres y niños.. . He
aplastado los niños bajo las patas
de mis caballos y masacrado las mujeres. No me pueden reprochar el
haber hecho un solo prisionero. He
exterminado todo. Las rutas están llenas de cadáveres” (p. 93).
Un campesino vuelve a su casa. Al
llegar percibe un gran silencio y
teme lo peor. Se encuentra con un espectáculo dantesco: la perra muerta
en el patio, su mujer ahorcada en
una viga del techo, y sus dos hijos
colgados de la chimenea y asados
como pollos (cf. p. 123).
En una oportunidad los campesinos y sus mujeres, sin escuchar a sos
jefes, huyen despavoridos del combate. Entonces el sacerdote Doncin,
crucifijo en mano, arenga a los 2000
desertores, los cuales se arrepienten,
reciben la absolución, y vuelven al
combate gritando: “¡Vamos al paraíso, viva el Rey!”, y vencen totalmente a los republicanos (cf. p. 87).
Cierta vez los republicanos están
acampados y de improviso escuchan
un canto. “¡Son los vandeanos! —grita el oficial—. Pero no, porque cantan la Marsellesa”. Era, sí, la música
de la Marsellesa, pero los vandeanos
le habían cambiado la letra: “¡Vamos
ejércitos católicos, / el día de gloria
ha llegado / derribemos la República / el estandarte ensangrentado está
levantado / formemos batallones.
/ Marchemos, marchemos, / la sangre
de los azules regará nuestros campos!”. Cayeron por sorpresa sobre los
republicanos y los vencieron totalmente (cf. p. 29).
Cuentan las crónicas que en una
ocasión el Marqués de la Rochejaquelein arrojó su sombrero en medio
de las tropas republicanas, mientras
decía a los suyos: “¡Y bien! ¿quién
me lo va a buscar?”. Los vandeanos,
lanzándose sobre un ejército mucho
más numeroso, lo derrotaron. Refiriéndose a él, dijo Napoleón: “tenía
sólo 21 años [cuando murió], quién
sabe qué hubiese llegado a ser de seguir viviendo” (p. 118).
En medio de la batalla resuena la
voz de los jefes: “¡Señor, Dios de los
ejércitos! Danos la victoria, es por
Ti que combatimos, combate Tú con
nosotros!” (D’Elbée). Uno de ellos
pudo decir: “¡Combatido: muchas veces; vencido: a veces; derrotado:
nunca!” (p. 78).
— 171
En medio de tantos horrores hubo
sublimes ejemplos de perdón cristiano. Habiendo tomado los soldados
republicanos un pueblo, el jefe vandeano fue maltratado y torturado por
su carcelero. Poco después, los campesinos retomaron por sorpresa el
pueblo, y entonces el cruel carcelero
quedó frente a frente con su antiguo
prisionero. Podemos imaginar su temor. Sin embargo, sólo oyó de boca
del jefe vandeano las siguientes palabras: “Vete y recuerda que te he
perdonado por amor a Jesucristo”
(p. 169). En otra oportunidad, después de una victoria aplastante, los
vandeanos, exasperados por las crueldades cometidas por los republicanos,
decidieron ultimar a todos los prisioneros. D’Elbée, uno de los jefes, trató
de calmarlos, pero sin éxito; como
último recurso, con fuerte voz exclamó: “¡Soldados! ¡De rodillas! Antes,
recemos el Padre nuestro”. Los campesinos, quitándose sus sombreros, se
hincaron y rezaron, y al llegar al
“Perdónanos nuestras deudas…”,
D’Elbée exclamó: “No mientan a
Dios. ¿Le piden que los perdone como
Uds. perdonan a los demás?” (p. 33).
La lección fue entendida, los fusiles
volvieron a su posición inicial. Cuatrocientos prisioneros republicanos escaparon a la muerte. “Me atrevo a
esperar la misericordia de Dios —exclamó Bonchamps antes de morir—.
No he combatido por gloria humana
alguna. Si bien no he podido levantar
los altares y el trono, al menos los
he defendido. He servido a mi Dios,
mi Rey, mi Patria. He sabido perdonar” (p. 79).
En honor a la verdad, hay que
reconocer que no todos los soldados
republicanos fueron sangrientos. Los
hubo que escondieron a los heridos
vandeanos para que no fuesen masacrados por sus compañeros; otros, indignados por tanta crueldad, desertaron de las filas republicanas y se
unieron a los campesinos; por fin,
algunos pidieron el relevo, y partieron hacia otras regiones, asqueados
de los abusos.
Pero la acción de las columnas infernales continúa, y la Vendée se
desangra. Uno tras otro, van muriendo los grandes caudillos. Algunos
de los descendientes del rey Luis XVI
que viven en el exilio no se animan
a unirse a los leales vandeanos; otros,
valientemente, intenta n volver a
Francia, pero son traicionados y exterminados. Sólo un jefe vandeano
continúa la lucha: Charette, pero
pronto será capturado y ejecutado.
Sin embargo, los republicanos han
comprendido que no podrán doblegar
la fe de este pueblo. Es entonces
cuando Napoleón, que ha llegado al
poder como Primer Cónsul, da un decreto por el cual asegura la libertad
religiosa en Vendée. Los campesinos,
viendo que la causa principal de su
sublevación ha desaparecido, deponen
las armas, si bien nunca dejarían de
desear ardientemente la restauración
de la monarquía católica y de llamar
a Napoleón “el usurpador”. Volverán a luchar en 1815, 1836 y 1870
por Francia, deseándola católica y
grande.
Gracias a la valentía de los vandeanos se salvó la fe del pueblo. Pero
el precio pagado fue enorme. La Vendée quedó desangrada, las columnas
infernales mataron más de 60.000 personas, la guerra en total dejó como
saldo 280.000 soldados republicanos
y 220.000 campesinos muertos. En
total, aproximadamente medio millón
de personas. Ciudades de 9.000 habitantes, al fin de la guerra sólo cuentan con 1.000; otras de 3.000, sólo
con 600. Muchas familias fueron diezmadas, las casas y castillos destruidos. Y peor aún, quedaron las heridas
profundas, odios y rencores que no se
apagarían sino después de muchas
generaciones. Pero finalmente el perdón cristiano prevalecerá. El perdón,
no el olvido, pues los descendientes de
los grandes jefes seguirán bregando
por la restauración del orden cristiano. Los republicanos habían pretendido destruir la concepción tradicional y cristiana de la vida; los
vandeanos, lucharon por defenderla.
La Vendée es un símbolo de la Cristiandad que se niega a renunciar a
la Realeza Social de Jesucristo, y que
por ello es profundamente odiada por
la revolución anticristiana. Son las
dos ciudades frente a frente.
La Vendée ha salvado el honor de
— 172 —

la Francia católica. El mismo Napoleón diría: “La guerra de la Vendée
no fue sino un acto de fe que se renovó en cada sacrificio” (cit. p. 118).
Que la figura de estos mártires de
Cristo sea un acicate contra nuestra
cobardía, nuestro aburguesamiento y
nuestra falta de espíritu combativo
en defensa de la fe de Cristo y del
orden natural. Cuando nuestras fuerzas parezcan desfallecer ante el espectáculo de este mundo apóstata,
miremos a aquellos campesinos de fe
sencilla, hombres de barro como nosotros, pero que se dejaron penetrar
por la gracia de Dios y hoy nos contemplan desde el cielo. Con ellos esperamos un día cantar las alabanzas
•divinas eternamente.
Es justamente a 99 de estos mártires a los cuales recientemente ha
beatificado Su Santidad Juan Pablo
II: “Aceptaron la muerte •—dijo el
Papa— porque quisieron ‘conservar
su fe y su religión’ con firme adhesión
a la Iglesia Católica y Romana; sacerdotes que se negaron a prestar
un juramento que consideraban cismático y que no quisieron abandonar
su cargo pastoral; laicos que permanecieron fieles a estos sacerdotes,
a la Misa celebrada por ellos y a las
manifestaciones de culto a María y
a los santos. .. En los interrogatorios
de los tribunales no dejan la menor
duda acerca de su determinación de
permanecer fieles —con peligro de su
vida— a las exigencias de su fe; ni
sobre el motivo profundo de su condena: el odio a esta fe que sus jueces
despreciaban como ‘devoción insostenible’ y ‘fanatismo’… Baste citar
el testimonio de uno de ellos (Antoine Fournier) : ‘¿Estarías dispuesto
a sufrir la muerte para defender tu
religión? —Sí’. Sí, las palabras del
Apóstol Pablo se realizan aquí en
todo su fulgor: ‘Somos los grandes
vencedores gracias a Aquel que nos
ha amado’ ” (L’Oss. Rom. 26/2/1984,
pág. 2).
¡ Qué diferencia la de estos campesinos de fe sencilla que dieron su
vida para no traicionar el ideal cristiano y la de muchos católicos contemporáneos, y aun de teólogos, que
•ceden a los encantos del mundo moderno diluyendo la fe de la Iglesia
para hacerla más agradable a los
ojos de los hombres! Estas líneas han
sido escritas precisamente el día en
que se celebra el 109 aniversario de
la muerte del profesor Jordán B.
Genta, asesinado cobardemente por
los enemigos de Dios y de la Patria.
Que el Señor nos conceda ser dignos
de su herencia.
En suma, un libro que es alimento
substancial en estos tiempos que requieren de heroísmo cristiano. Su lectura es altamente recomendable.
Luis DARCUS
HILAIRE BELLOC, Asi ocurrió la Reforma, Thau, Buenos Aires, 1984, 238 pgs.
El nombre de Hilaire Belloc no necesita presentaciones. Poco más este
libro. Escrito alrededor de 1928, aborda uno de los asuntos que el A. mejor
conoce. Dividido en once sugestivos
capítulos, encara el tema de la Reforma Protestante no tanto por sus
causas —”he preferido el cómo al poiqué de la Reforma”, dice él mismo—
cuanto en la sucesión de los acontecimientos, ubicándose, insiste repetidamente, en el espíritu de su ambiente
y época, para que así la historia no
sea, como tan a menudo ocurre, “el
estudio de la historia hacia atrás”
sino “una pintura de la realidad”
(p. 8); “la historia fiel es tan real
como la pintura fiel de un rostro o
de un paisaje” (p. 9).
Belloc reacciona, como en casi todas sus obras, contra las deformadas
versiones y tímidas apreciaciones de
tantos historiadores protestantes y
aun católicos del siglo xix en torno
a la mentada eclosión protestante en
el siglo xvi. El, en cambio, a nuestro
juicio, encarando con objetividad científica, e interpretando y juzgando
con esa sana filosofía y claridad de
ideas que lo caracterizan, realiza el
conocido concepto de León XLLL: “La
primera ley de la historia es no atreverse a mentir; la segunda, no temer
decir la verdad”.
— 173 —
La tesis del libro podría resumirse
diciendo que la Reforma no es aquella marcha triunfal que entonaron,
entonan y entonarán sus vocingleros
profetas, sino la tentativa de extinción del principio vital de nuestra
civilización: la Iglesia Católica; y,
hasta donde triunfó, la destrucción
de nuestra unidad y de la cultura
europea común (cf. p. 8). La Reforma
no es una sana y necesaria reacción
espiritual sino el naufragio de la
Cristiandad y el principio de la disolución de nuestra Fe. Sin embargo, el
A., espectador de aquel renacimiento
tomista de principios de siglo, termina su ensayo esperanzándose en la
resurrección de los valores atacados
y subvertidos por la Reforma: “La
retirada de la Fe se ha detenido. Se
ha abierto el contraataque. ¡Ya era
hora!” (p. 234).
Por último, quisiera señalar algo
característico de Hilaire Belloc y que
aparece tanto en este libro como en
el resto de sus lúcidos ensayos (entre
los más divulgados en nuestro ambiente: “Europa y la fe”; “La crisis
de nuestra civilización”; “Las grandes herejías”; “El trabajo servil”;
“Los judíos”; etc.), y es el recurso
a numerosas repeticiones y enfoques
desde distintos ángulos de un mismo
tema, que pueden hacerlo un poco
cansador para quien no guste de su
especial estilo. Sin embargo, la explicación que aduce en su dedicatoria a
Gilbert Keith Chesterton, nos parece
más que suficiente, ai tiempo que interesante en sí misma: “Tengo dudas
—le dice— de que la mentira remachada pueda ser aflojada con algo
menos drástico que con el martilleo
de la verdad hasta el aburrimiento”.
MIGUEL ANGEL FUENTES
ANGEL L. M. SALVAT, Al
modo del Martín Fierro, Ed.
Pie de Gallo, San Rafael (Mendoza), 1982, 71 pgs.
En épocas tan confusas como las
que vivimos y en momentos en que
nuestra Patria es atacada por ideologías extrañas a su tradición, reconforta encontrar argentinos que, con
firmeza, no dejan pisotear la herencia recibida.
Angel Salvat ha demostrado ser
uno de ellos.
En esta obra, el autor nos describe,
en forma de payada, la triste situación que vivimos, como resultado de
largos años de infidelidad a la fe
y de continuos pactos con el enemigo.
En contraste con tan dura realidad,
muestra con optimismo el remedio
para tantos males: el trabajo unido
de todos los que son fieles a Dios
y aman la Patria.
En palabras del autor, son “coplas
que al aire se lanzan, naciendo como
un milagro, que van en busca de algo
que existe y que es real, que es el
alma nacional, que es la Patria que
amamos” (p. 56).
Nuestra Patria se halla despersonalizada; los argentinos hemos olvidado las riquezas que nos unen.
Estamos acostumbrados a recibir pasivamente un alud de ideas ajenas,,
que lejos de beneficiarnos, destruyen
lo más hondo de nuestro ser nacional.
Por eso Salvat recurre con gran
genio al lenguaje criollo, a la memoria del Martín Fierro y de los grandes que forjaron la Patria, porque
es allí donde descubrimos la sangre
nuestra.
“Al modo del Martín Fierro” nos
trae el aire fresco de la nobleza y
sabiduría gaucha; despierta la conciencia de lo que somos; nos recuerda
en qué tierra hemos nacido, qué riqueza heredamos y de quién somos
herederos.
Necesitamos hoy de lecturas como
ésta; necesitamos de hombres que nos
hablen de lo nuestro, que despierten
en los argentinos la identidad propia
de los nacidos en este suelo; necesitamos que nos enseñen a defender lo
que nos legó la España Católica.
Angel Salvat, autor también de
“Alma de pie de gallo” y de “Cantares para el Rosario”, cumple así
como cristiano, como argentino, como
— 174 —

hijo de esta tierra que dio a luz al
gaucho Martín Fierro.
EDUARDO R . NEBELUNG
MIGUEL ANGEL FERREYRA LIENDO, Romancero de la
Guerra del Atlántico Sur, 1984,
96 pgs.
La poesía es la palabra que se carga de vibrante emoción, del afecto y
gozo de la verdad amada en la contemplación. Es la transmisión fiel
de la realidad, pero cantada en el
“esplendor de la forma”, en la belleza. Y por eso, cuando la poesía
canta la belleza de almas que se han
vencido a sí mismas, de almas que
poseen la belleza señorial de quemar
el egoísmo y la molicie con el fuego
de los más puros amores, y que por
eso son capaces de desafiar la muerte,
la poesía es también fuego capaz de
contagiar ese “ordo amoris” a través
de su belleza.
En la poesía del A., que canta la
gesta de las Malvinas, esto se manifiesta de modo peculiar. Por eso su
poesía es “poesía combatiente”. Porque al haber captado la belleza del
puro heroísmo con que lo mejor de
la Patria se puso de pie para desafiar
las iras de los amos del mundo, se
enrola en ese heroísmo, hace brillar
en los versos el filo de la espada: de
la espada de acero que hiere al enemigo, porque antes el que la blande
fue capaz de desbastar la mezquindad
del alma con la espada del espíritu.
Y por eso contagia: “Lo sabía Juan
Manuel, / lo contaban las guitarras,
/ y un sargento mazorquero / lo
pregonaba en las plazas. / La poesía
es un arma / que tiene poder de fuego / y el chispazo de una espada
/ blandida por un guerrero / al fragor ‘de las batallas” (p. 78).
F. L. maneja la palabra en sus romances con el mismo vigor combativo
de los héroes malvinenses, con la misma fe y esperanza puesta en Dios,
con el mismo amor e ilusión por una
Argentina de Dios. Con el mismo convencimiento de que “sin holocausto no
hay héroes, / ni hay redención sin
regueros / de sangre hacia los calvarios / donde la muerte es el precio
/ del pasaporte a la Gloria” (p. 2).
El Romancero recorre con sus versos los hechos y personas que reflejaron más vivamente el espíritu que
despertó a la Patria de un añoso letargo, “como si en vilo / su corazón
hecho astillas, / la tuviera en vela
de armas / ante la Virgen María”
(p. 4). Desde aquella “noche oscura,
cierzo helado, / silencio… ya en tierra brillan / sólo el acero en las
armas, / bajo el casco las pupilas.
/ Fue un DOS DE ABRIL, para siempre / fasto inmortal de Argentina:
/ se habían reconquistado / las irredentas Malvinas!”, desfilan por los
trazos de su pluma los perfiles de
Giachino, Guanea, Seineldin, Silva,
Puga, Esteban, Gómez Centurión, Estévez y otros muchos. El valor de
los pilotos de combate, de los helicopteristas, de los marinos. El hundimiento del Belgrano, la piratería
inglesa, el bautismo de fuego de la
Fuerza Aérea, el coraje indefectible
del BIM 5, las muchas muertes heroicas, la protección de la Virgen, que
se mezcla con el ruego: “¡Oh, Virgen,
que, fusilado / a quemarropa, salvaste / a quien hizo del Rosario / su
coraza con tu Imagen: / salva también a la Patria / postrada ante tus
altares”. El glorioso 25 de Mayo en
San Carlos, “La Patria bajo las armas / tan valiente cual feroz. / Jamás
hubo un 25′ / de Mayo con igual sol:
/ oro y fuego en los glaciares / aurora fue de arrebol / (…) ¡ Qué 25
de Mayo / sin cócteles de salón!” Losmártires del Belgrano (“más de trescientos guerreros / faltaron al alistarse… / Seguramente ¡PRESENTE! / gritaron al Comandante / desde un Crucero de nubes / comandadopor los ángeles…”), del Ejército ola Aviación, que “buscaron pista en
el cielo / y hangares en sus llanuras,
/ donde una Patria celeste / sus numerales recluta”.
Desenmascara el Romancero la perfidia de los traidores, los “nuevos
condes Don Julián”: “A la hora que
en Malvinas, / en Patagonia, en loslímites / de los peñascos australes-
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/ levantaron sus fortines / diez mil
guerreros jurados / por la Patria,
ante la Virgen; / a la hora en que
caían / nuestros muertos por misiles,
/ a esa hora, sí, traidores / hubo,
canallas y viles / que otro frente en
Buenos Aires / abrían en los jardines / y en los fastuosos salones / de
embajadas sin marines” (…) “Espadas de utilería, / banqueros y mercachifles / de los “derechos humanos”
/ promocionados por líderes; / pacifistas, democráticos / petroleros y
alfonsines”. Canta con la amargura
de la derrota, pero reclamando para
ese revés, todo el germen redentor
de la “derrota / y humillación como
aquéllas / que sufriera Jesucristo
/ crucificado en la tierra”. Por eso
está convencido de que “el dolor templa las almas; / la sangre los surcos
riega / y ha quedado en las Malvinas / una fértil sementera, / donde
semillas de Gloria / nueva floración
esperan”; y le pide a la Virgen:
•”Generala y Almirante / de las armas argentinas, / dile a Jesús que
un Lepanto / quiera darnos algún
día, / y que redima por Gracia / de
tu mediación divina / a esta Patria
que tú quieres / como tuya y que
suspira / por liberarse del Mal, / del
Diablo y sus cofradías”.
El A. hace poesía y canta la muda
voz de los muertos, de esa sangre
y esos huesos que, sepultados, reclaman que la Patria vele en armas:
“Hay miras en tus fusiles / en alerta
rojo y tenso; / y hay rosarios enterrados / que en Malvinas tus guerreros / han jurado rescatarlos / algún
día a su regreso; / y hay en las turhas y mares / unos mil guerreros
muertos / que estarán de duermevela
/ hasta el día del reencuentro / con
sus viejos camaradas / y otros mil
reclutas nuevos”. Por todos lados
aflora en el Romancero la clave del
heroísmo al que admira: el espíritu
religioso, el elemento con que el enemigo fue sorprendido, lo que constituye la victoria oculta de la gesta, la
victoria de la gracia, la victoria de
la Fe: “Muy conscientes de todo esto
/ fueron los bravos al frente / de tal
mística bien ciertos, / pues no hay
héroes sin mística; / sí, mercenarios
a sueldo” (p. 2). “¿Cómo podría el
hereje, / cruel, perverso y corrompido / tolerar que en nuestros hombres / un Rosario bendecido / fuera
coraza y escudo / por la Virgen prometido?” (p. 66). “Ellos, sí, y tantos’
otros / hubo que bien asumieron
/ esa moral que nos viene / de tan
cerca y de tan lejos: / VIVIR SE
DEBE LA VIDA / DE TAL SUERTE EN ESTE SUELO, / QUE LA
MUERTE TRAS LA VIDA / SEA
EL MEJOR PREGONERO” (p. 69).
Como se lee en el magnífico prólogo que le dedica Antonio Caponnetto, “hacía falta un Romancero.
Porque frente a la prosa y a la imagen que destruyen… es necesaria la
poesía. El cancionero épico que congregue y reúna los ánimos inclaudicables, y que lleve y prolongue hasta
la savia del pueblo, la promesa de la
Victoria Pendiente. Podrá discutirse
la calidad de tal o cual verso, el
acierto de aquella o esta imagen,
el logro estético de algún romance
(…) ” pero “para los que creemos en
fin, en el poder regenerador de la
Palabra bellamente proferida, la Poesía Combatiente —y ésta lo es con
títulos propios— seguirá siendo ía
llama que nos acompañe —luz, cobijo, calor y fuego— en las guardias
sin relevo que ya llegan”. “Es de esperar que en este Romancero se entrevea el sentido exacto de la Guerra
Justa por el Atlántico Sur y el sinsentido trágico de esta Argentina
apoltronada y vacía, afrentada e incapaz de reaccionar”. Por eso nos unimos al A. en su Romance del Romancero, diciendo: “Estos romances
de muerte / y de guerra enamorados
/ quiera Dios que sobrevivan / más
allá de lo cantado”.
ARTURO A . Ruiz FREITES

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