GLAPI US
Director: Rafael Luis Breide Obeid
Consejo Consultor: Roberto J. Brie, Alberto Caturelli, Enrique Díaz Araujo,
Alfredo Di Pietro, José María Gallardo, Carlos Ígnacio-Massini, Fermín Raúl Merchante, Juan Carlos Montiel, Carmelo
Palumbo, Patricio Randle.
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I
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Distribución y Correspondencia: Revista Gladius
Casilla de Correo 376 i
1000 – Correo Central
i
BUENOS AIRES —REPUBLICA ARGENTINA
Impreso en R. J. Pellegrini e hijc Impresiones
San Blas 4027-Capital Federal
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GLAPIU5
Año 2 – N? 5
Pascua de 1986
REGISTRO DE LA PROPIEDAD INTELECTUAL 30807 2
INDIC E
Alberto Caturelli La carta de un héroe cristiano . 3
Carlos A. Sáenz Adoro te devote (texto bilingüe) 8
Alberto García Vieyra . . . Lecciones del Exodo … . 11
Alberto Caturelli La pérdida del ser y el “occidentalismo” en el pensamiento de
Sciacca 29
Nicola Petruzzellis … . Retornos imaginarios … . 49
P. Ennio Innocenti … . Santo Tomás y la tarea de los católicos hoy 67
Tomas Spidlik, S. I El icono, manifestación del mundo espiritual 85
Thomas Molnar ¿Estado totalitario o sociedad
tutelar? 99
Fermín García Marcos .. . El tema del orden en la investigación científica 107
Mario Caponnetto El orden psicosomático . . . 121
Bruno C. Jacovella … . Contribución a la crítica del sistema escolar argentino . . . 133
Amelia Urrutibeheity … . Meditación 148
Vicente J. Pérez Sáez . . . Las ideas lingüisticas en la Quaestio XIII del Libro I de la Suma Teológica 149
Luciana Reynal O’Connor . . El cántico espiritual … . 153
Platón, Etienne Gilson, Josef Pieper y Alfredo Di Pietro . . . Diálogos en la Posada del Fin del
Mundo. Tras la luz del sonido (II) 159
In memoriam Rdo. P. David Núñez … . 170
Bibliografía 171
EL 2 DE ABRIL DE 1982, AHORA Y SIEMPRE
La Semana Santa la Iglesia conmemora la Muerte y
Resurrección de N. S. Jesucristo. En esta época que nos toca
vivir, en que la tentación más grande es la de querer modificar el mundo sin sacrificios, nos conviene meditar los
Misterios Pascuales a la luz del testimonio lleno de sentido
y de esperanza cristiana de uno de nuestros mártires en la
Guerra de las Malvinas.
¡Felices Pascuas!
RAFAEL LUIS BREIDE OBEID
Pascua, 1986
LA CARTA DE UN HEROE CRISTIANO
La siguiente, es la carta postuma del Teniente Don Roberto
Esteves, muerto en combate al frente de su sección en Puerto
Darwin durante la batalla de las Malvinas. La carta fue dirigida
a su padre y, en su persona, a todos los suyos. Está fechada en
Sarmiento, el 27 de marzo de 1982 * :
“Querido Papá:
“Cuando recibas esta carta yo, ya estaré rindiendo mis acciones a Dios Nuestro Señor. El, que sabe lo que hace, así lo
ha dispuesto: que muera en el cumplimiento de mi misión. Pero
fijate vos ¡qué misión! ¿No es cierto? ¿Te acordás cuando era
chico y hacía planes, diseñaba vehículos y armas todos destinados
a recuperar las Islas Malvinas y restaurar en ellas Nuestra Soberanía? Dios, que es un Padre Generoso ha querido que éste su
hijo, totalmente carente de méritos viva esta experiencia única
y deje su vida en ofrenda a Nuestra Patria.
“Lo único que a todos quiero pedirles es 1?) Que restauren
una sincera unidad en la familia bajo la Cruz de Cristo. 2?) Que
me recuerden con alegría y no que mi evocación sea la apertura
a la tristeza y muy importante, 3′) Que recen por mí.
* Publicada por la revista Verbo, XXV, 230, p. 77, Bs. As., 1983.
— 3 —

“Papá, hay cosas que, en un día cualquiera, no se dicen
entre hombres pero que hoy debo decírtelas: Gracias por tenerte
como modelo de bien nacido, gracias por creer en el honor, gracias por tener tu apellido, gracias por ser católico, argentino e
hijo de sangre española, gracias por ser soldado, gracias a Dios
por ser como soy y que es el fruto de ese hogar donde vos sos
el pilar.
“Hasta el reencuentro, si Dios lo permite. Un fuerte abrazo.
“Dios y Patria. ¡O muerte!
Roberto”
1
Cuando leí esta carta, publicada en marzo de 1983, además
de la emoción que me produjo (soy argentino y padre de familia)
comprendí, una vez más, que en medio de este mundo ahogado
por los miasmas de la putrefacción moral, existen jóvenes en
quienes viven, sin que ellos mismos se percaten, todas las virtudes, naturales y sobrenaturales. Quienes no fuimos dignos del
honor de combatir en las Malvinas tenemos la obligación moral
de meditar y perpetuar estos testimonios donde brilla lo más
noble del hombre como hombre y, en este caso, del hombre cristiano. En esta carta maravillosa, espontáneamente escrita y
en la cual no existen límites para expresar la propia intimidad
al desnudo, se pone de manifiesto, ante todo, la “experiencia
única” del morir hacia la cual se encamina. Roberto Esteves
sabe, con anticipación, que ha de morir; podría decirse que ha
tenido la revelación interior de su muerte y, por eso, el morir,
para él, supone el supremo “rendir cuentas” ante el supremo Donador de la vida. La dolorosa ruptura del morir no le arredra
sino que, desde el mismo instante de su misteriosa certeza, manifiesta la aceptación total del total sacrificio. Este acto primero
pone de manifiesto, sin que haya mediado reflexión alguna (y
de ahí su encanto) la evidencia de la donación de la vida, del
Creador a la creatura y, ahora, de la creatura al Creador. Este
doble carácter de donación-aceptación y de aceptación-donación,
constituye el dato primero y más sublime.
Pero en este caso, la donación-aceptación, implica el cumplimiento de una misión que puede requerir el derramamiento de
la propia sangre. Aunque absolutamente toda vida humana expresa su carácter misivo, relativamente al destino de cada hombre, este carácter se pone en acto en tal situación concreta. No
existe una misión abstracta sino siempre concreta aquí y ahora;

—4 —

por eso la vocación de cada hombre (llamado a la existencia para
esto o aquello) implica su carácter de “enviado”; de ahí que el
Tte. Esteves intuya que él ha sido llamado y enviado; él tiene
una “misión” en cuyo cumplimiento se le va la vida. Es evidente
que, en cuanto libre, podría haber eludido tanto el sentido del
llamado cuanto el cumplimiento de su misión (negándose en
cierto modo a sí mismo) ; pero la aceptación-donación supone,
en él, el acto supremo de libertad consistente en el cumplimiento
de su misión que, como él intuye, conlleva la entrega de la vida.
La muerte, al Tte. Esteves se le presenta como una gracia
de Dios Padre porque Él quiere que “viva esta experiencia única”
de morir. Llama la atención que designe como vida el acto de la
muerte y que, a la vez, sea considerada un don para quien no
tiene mérito alguno para merecerla y, por otro, que semejante
muerte tenga el carácter de ofrenda. Carencia de méritos; es
decir, don puro y, al mismo tiempo, ofrenda, donación de sí
mismo. Nada de sí mismo y, desde ella, aunque parezca paradójico, algo que se da: La vida; de ahí que la ofrenda tenga también un carácter cultual, como la ofrenda del pan y del vino.
Sobrenaturalmente, acto supremo de caridad; naturalmente, acto
supremo de justicia porque devuelve al Creador lo que es suyo;
inmediatamente es también acto supremo de justicia legal como
ofrecimiento a la Patria de lo que es suyo como bien común.
II
Así, la “experiencia única” del acto de morir como expresión
de la más radical donación-aceptación-donación es, a la vez, vivida como una gracia recibida y como el cumplimiento de una
misión concreta y, al cabo, como suprema y religiosa ofrenda.
Esta actitud inaudita y, por eso, sublime, derrama luz sobre
el sentido de la familia, de la alegría y de la oración. El Tte.
Esteves no percibía al escribir su carta, que rubricaba con su
sacrificio la jerarquía esencial de los valores: Ante todo, vuelve
su corazón hacia la familia por cuya unidad ruega. La cotidiana
restauración de la unidad de la familia, ha de ser hecha bajo
la Cruz de Cristo y, por eso, nada más necesario que su unidad.
Pero, si observamos bien, la familia es el presupuesto de la Patria; de ahí que rogar por la unidad de la familia sea, al mismo
tiempo, poner en lo más alto, la unidad de la Patria por la cual
Esteves se apresta a dar la vida. Y, al mismo tiempo, estar poséído por la locura del amor a la Patria terrena, equivale a poner
a la familia en la base misma del amor a la Patria que es el
camino terreno de nuestro peregrinaje hacia la Patria celeste.

—5 —

De la Patria celeste a la Patria terrena (en esta familia) y desde
la Patria terrena partimos hacia la Patria permanente a la cual
llegamos por la dolorosa puerta de la muerte.
El espíritu desea la muerte, aunque tenga miedo por la ruptura del tránsito y, por eso, el héroe cristiano, instantáneamente
asocia la muerte no con la tristeza sino con la alegría. De ahí
el pedido de la carta: “que me recuerden con alegría…”. Alegría de quien llora el desgarramiento casi viceral de la ruptura
temporal al mismo tiempo que sabe y saborea el gozo de vencer
a la muerte para siempre: “vivo sin vivir en mí / y tan alta vida
espero ./ que muero por que no muero”.
El héroe cristiano rechaza que su recuerdo traiga consigo
la tristeza porque él intuye certeramente que la tristeza es efecto
del pecado y que la muerte, como suprema ofrenda a la Patria
y, por ella, a Dios Rey de la Patria permanente, lava con su
propia sangre todo pecado y abre la puerta de la suprema alegría.
Por eso se puede llorar el dolor de la ruptura y de la ausencia
temporal y tener el alma inundada de la anticipación de la suprema
alegría. Misterio del alma cristiana que siempre escapará a la
mirada ciega del espíritu mundano.
Pero a esta intuición suprema le hubiese faltado todo sin
las alas de la oración. Primero ha reconocido la gratuidad total
de su vida y, por ello, implícitamente, su dependencia absoluta
manifestada en la ofrenda de la misma vida; pero semejante reconocimiento es la esencia de la oración y, por eso, el Tte. Esteves,
con la sencillez completa de la entrega, pide la oración ya que su
misma muerte es acto de oración. De ahí que el héroe cristiano,
como Cristo que es el Modelo, posee, como decía Santo Tomás, el
hábito heroico que no difiere de la virtud sino que le agrega
una mayor perfección porque quien lo posee está mejor dispuesto
al bien que el común de los hombres (STh, 3,7,2 ad 2).
III
Al final de la carta, el soldado cristiano no puede hacer
otra cosa que dar las gracias. Se dirije a su padre terreno, cabeza
de su familia por modo de ministerio de Cristo-Cabeza y agradece en palabras que expresan claramente los tres grados de su
misma vocación: Un grupo de sus palabras se refieren a su fe
y a su pertenencia a una patria terrena; otro, a la familia y
otro al honor y a su carácter de soldado. Por eso Esteves da las
gracias por ser católico; es decir, por haber recibido la fe y da
las gracias por ser argentino y por su ascendencia hispánica
que es el camino terreno de la fe recibida. Da también gracias por

—6 —

ser bien nacido en los varios sentidos que tal expresión implica
tanto en el humilde reconocimiento de sus raíces temporales,
cuanto en el valor moral y espiritual de la tradición recibida
cotidianamente; por eso el joven Esteves agradece a su padre
el nombre recibido, su apellido que es como la marca o el sello
que hace de cada uno de nosotros un único, irrepetible, que Cristo
ha tenido presente en su martirio salvífico; gracias da también
a su padre por el hogar que ha tenido y del cual su padre es el
pilar. Pero el Teniente da las gracias también por el honor
que es el premio de la virtud, testimonio de alguna excelencia que
hay en el hombre y, aunque insuficiente como premio, es, al
menos, el mayor entre los bienes que exteriormente manifiestan
la virtud. Gracias, por fin, por ser soldado: Soldado en tres sentidos: Como cristiano en cuanto miembro de la militancia de
Cristo peregrinante hacia la Patria permanente; como argentino
que entrega su vida por la Patria en cada momento del tiempo
cotidiano; como miembro de la fuarza armada que, al frente de
su sección en las Malvinas, hace la ofrenda de su vida por la
Patria terrena en camino hacia la Patria permanente.
Por eso, después de la ofrenda de la vida, sólo cabe esperar
el re-encuentro en Dios.
En este testimonio, como se ha visto, encontramos las virtudes naturales y las virtudes infusas, algunas implícitas, otras
explícitas como la justicia en la ofrenda, la fortaleza ante el acto
de morir, la fe imperturbable, la esperanza viva y, sobre todo,
la caridad en el acto de la ofrenda de la vida. Por eso, cuando
todo parece derrumbarse, cuando la inconmensurable podredumbre moral cubre toda la tierra, cuando la Argentina está cercada
y amenazada por dentro y por fuera, cuando la tentación de
la desesperación nos atrae a la oscuridad de su propio abismo, la
aparición entre nosotros del héroe cristiano, nos indica que no
todo está perdido; que nuestra ceguera nos impide ver con claridad que quizá tengamos la luz muy cerca nuestro.
ALBERTO CATURELLI
Semana Santa, 1986

—7 —

ADORO TE DEVOTE
Adoro te devòte, latens Déitas,
quse sub his figuris vere latitas:
tibi se cor meum totum subjicit,
quia te contémplans totum déficit.
Visus, tàctus, gùstus, in te fàllitur,
Sed auditu sólo tuto créditur:
Credo quidquid dixit Dèi Films:
Nil hoc verbo veritdtis vérius.
In cruce latébat sóla Déitas,
At liic làtet simul et humànitas:
Ambo tamen crédens atque cónfitens,
Péto quod petivit latro psenitens,
Pldgas, sicut Thómas, non intùeor.
Déum tamen méum et confiteor:
Fac me tibi semper màgis crédere,
In te spem habére, te diligere.
O memoriale mórtis Dòmini,
Pànis vivus vitam prsestans hómini,
Prsesta méx ménti de te vivere,
Et te illi semper d’ilice sapere.
Pie pellicàne Jésu Dòmine,
Me immùndum mùnda tuo sanguine.
Cujus una stilla sàlvum fàcere
T&tum mùndum quit ab ómni scélere.
Jésu, quem velàtum nunc adspicio,
Oro fiat illud quod tam sitio
Ut te revelàta cérnens fàcie,
Visu sim bedtus tuse. glórise. Amen.

—8—

RITMOS PARA LA ELEVACION
(Sto. TOMAS DE AQUINO)
Postrado te adoro, Deidad escondida,
que tras las especies celas tu venida;
entrégote el alma toda, totalmente,
porque al contemplarte se arroba mi mente.
Vista, gusto, tacto no aciertan contigo,
pues sólo el oído sirve de testigo;
creo en la palabra del Hijo de Dios,
verísimo verbo del Verbo, su voz.
En la cruz velabas sólo tu Deidad,
y aquí lo haces junto con tu humanidad;
uniéndolas ambas en mi confesión
reclamo tu amparo como el buen ladrón.
No veo las llagas que palpó Tomás,
como a Dios, empero, te adoro sin más;
auméntame siempre la fe y la confianza,
que te ame, y amándote crezca mi esperanza.
Oh sacra memoria de tu sacra muerte,
pan vivo, de vida para nuestra suerte;
concede a mi alma que viva de él,
y la endulce siempre su divina miel.
Pelícano pío, sangrante Jesús,
límpieme tu sangre vertida en la cruz,
que con una gota de aquélla pudiste
redimir al mundo, y entera la diste.
Jesús, que entre velos ahora te, veo,
pídote que sacies mi ardiente deseo,
y por fin tu rostro pueda yo también
contemplar sin velos en la gloria. Amén. 1970
CARLOS A . SÁENZ

—9—

LECCIONES DEL EXODO
Estando en prensa este estudio enviado generosamente a
GLADIUS, sobrevino la muerte de su autor, el Padre García
Vieyra. Su talla intelectual y su valía sacerdotal se resisten a
ser esbozadas en pocas líneas. Sin embargo, no podemos
dejar de testimoniar nuestra gratitud y nuestra admiración
por quien fuera uno de los maestros más destacados de la
Catolicidad que enseñó en estas tierras. Precisamente a Dios y
a la Patria, a la Iglesia y a la Nación Real, a la Fe y a la
Argentina sirvió con fidelidad renovada hasta el momento
final. Seguramente, él está ya, como merece, blandiendo la
espada del espíritu desde la fortaleza celeste del Señor de
los Ejércitos.
Nuestro trabajo es un homenaje al P. Julio Meinvielle:
primero porque el libro del Exodo nos enseña algo que el P. Julio
tenía muy en el corazón, la misión santificadora de la Iglesia,
que la salida del pueblo elegido enseña con tanta elocuencia.
Efectivamente el Exodo narra el hecho trascendental de la
salida de Israel de Egipto, en medio de prodigios, donde lo sobrenatural domina visiblemente la historia de los hombres.
Segundo, que aquella misión de la Iglesia no es temporalista,
aunque se da en el tiempo; es una tarea de santificación, de seguir
el camino de Dios, el camino del desierto, como lo entendía Moisés, y lo explicamos comparando Moisés, su vocación de caudillo
en el desierto, con aquella otra de José, ministro del Faraón.
En tercer lugar podemos apreciar la perseverancia del pueblo elegido en pedir la liberación del poder de los egipcios.
El Padre Julio mucho se ocupó de asuntos políticos, económicos, vale decir temporales; pero lo impulsaba su gran amor por
la Iglesia. Si se ocupó porque José llenara los graneros, se preocupó mucho más para que el pueblo de su patria transitara por
el desierto hasta la Tierra Prometida, ya en la Nueva Ley

—11 —

El mal de los tiempos actuales, es la nueva iglesia, que se
presenta como la verdadera Iglesia de Cristo, y trata los problemas humanos con un criterio secularista. Este criterio secularista, que crece en la ambigüedad de los términos fue denunciado desde el principio por Meinvielle: “Es interesante observar
cómo el empleo de estos términos: conciencia, espíritu, inteligencia, pensamiento, libertad, y aquellos otros con los cuales van
acoplados: progreso, liberación, desarrollo, emancipación, ascensión, evolución, se prestan para que sean igualmente aceptados
por los que profesan las más opuestas ideologías” (De Lameríais
a Maritain, p. 30).
Todo esto sirve para cocinar un humanismo antropocéntrico,
impermeable a lo sobrenatural; como la “unión de los cristianos”
esconde la conversión que los falsos cristianos o herejes deben
a la verdadera Fe Católica. Otras veces, “lo que nos une y nos
separa”, es un campo de ambigüedades, donde naufraga la concepción de la verdadera Iglesia de Cristo.
“II vmr-‘hiw r.’HV T IT “11 ti Mi
El Padre Julio siempre vivió preocupado por poner de relieve la misión santificadora de la Iglesia. El pueblo de Dios, la
Iglesia debe llegar a la tierra prometida. Es la enseñanza fundamental que nos proporcionan las lecciones del Exodo.
Queremos destacar la misión del gobierno eclesiástico, y su
distinción del gobierno civil, tomando ejemplos del Antiguo Testamento: por un lado Moisés, y por el otro lado, el gobierno
secular de José, virrey del faraón.
Los hemos elegido como tipos característicos, con la intención
de deslindar fronteras, y disipar ambigüedades.
La distinción entre el poder civil y eclesiástico, hace mucho
tiempo que está señalada; no es ninguna novedad. El Padre Meinvielle se ocupó en uno y otro campo, con competencia y sin nada
confundir. En verdad, no hemos seguido sus enseñanzas; hemos
caído en un clericalismo secularista, que llega hasta proponernos
el marxismo.
Al hablar de gobierno eclesiástico no me refiero al sacerdocio; sacerdote era Aarón; me refiero al poder de jurisdicción (en
la Iglesia) o sobre el pueblo hebreo, que detentaba Moisés.
* « • •
Este poder de jurisdicción, en un ámbito completamente secular (no secularista) lo tenía José el hijo de Jacob, vendido por
sus hermanos, que por circunstancias que aquí pasamos por alto,
llegó a ser un primer ministro, virrey, del faraón.
Moisés y José son dos personajes bien diferentes, cada cual
— 12 —
con .una misión bien definida: el uno el ‘gobierno eclesiástico, el
otro el gobierno civil. El uno debe .conducir su pueblo a la tierra
prometida, o sea la santidad; el otro debe proveer a su pueblo de
lo necesario para la vida.
José es uno de los doce hijos de Jacob, como lo manifiesta la
Escritura. Pertenece a la familia elegida por Dios, descendencia
de Abraham, para ser fundamento del pueblo mesiánico en el Antiguo Testamento, depositario de las promesas de salvación. El
es un perfecto israelita, cumplidor de las tradiciones religiosas,
aprendidas y vividas en su familia patriarcal. Dios le concede
dotes extraordinarias, que le llevarán al gobierno en el imperio
egipcio.
Israel (nombre de Jacob después de luchar con el ángel),
amaba a José más que a todos sus otros hijos (Gen. 37,3). Esto
despierta el odio de sus hermanos, pero son circunstancias que
le van a llevar a Egipto; es el camino abierto por Dios para que
el pueblo elegido se instale y crezca.
El tiempo de José pasó. La Biblia nos dice que había trasladado a todos los suyos, ocupando las tierras de Gesem. Allí los
israelitas se multiplicaron y formaron un gran pueblo. Pasaron
los años, y vinieron otros faraones, que no vieron con buenos
ojos aquel pueblo:
“Alzóse en Egipto un rey nuevo, que no sabía de José (Ex.
1,8) ; entonces comienza una política adversa por parte de los faraones. El éxodo, o salida del pueblo, bajo Moisés, según la opinión más probable fue reinando Ramsés II (a. 1292-1225).
No es nuestro objetivo tratar de José y su tarea de gobernante en Egipto; es una tarea que no podemos emprender. Solamente lo mencionamos como término de comparación con Moisés;
es fácil ver en Moisés el caudillo encargado de la difícil misión
de conducir un pueblo por los caminos fijados por la Providencia:
Estaba prometida la salvación; y el pueblo salido de la fe de
Abraham sería el depositario de las promesas mesiánicas. Era
el pueblo que debía anticipar proféticamente lo que sería la
Nueva Ley.
Para José no hay esos problemas; él conoce las promesas hechas a Abraham. Creemos que algún día Jacob hablaría a sus
hijos de la realidad que encarnaban; algo aparece que les revela
en su lecho de muerte, al bendecir a cada uno de ellos. Pero no
podemos suponer nada sin fundamento cierto.
La narración bíblica nos asegura que José, vendido a unos
— 13
ismaelitas por sus propios hermanos, va a caer como esclavo, al
servicio de un egipcio llamado Putifar, ministro del faraón.
Este señor se dio cuenta de quién era José; “vio que Yavé
estaba con él y que todo cuanto hacía Yavé lo hacía prosperar
por su mano” (Gen. 39,3).
Pero sucedió el episodio de la venganza de la mujer de Putifar, que llevó a la cárcel a José. Pero fue en la cárcel como
empezó su ascensión.
Primero por la interpretación de los sueños del copero y del
repostero del faraón, y después por los sueños del mismo faraón.
En la interpretación de sueños, José no recurre a ninguna
arte de magia, sino, por el contrario, asegura al faraón que Dios
dará la respuesta (Gen. 41,16).
Aquí comienza José a ascender en el concepto del faraón, y
de los cortesanos. José aconseja con prudencia al rey;
“Busque el faraón un hombre inteligente y sabio, y póngale
al frente de la tierra de Egipto. Nombre el faraón intendentes,
que visiten la tierra, y recojan el quinto de la cosecha de la tierra en los tiempos de abundancia; reúnan el producto de los años
buenos que van a venir y hagan acopio de trigo a disposición del
faraón para mantenimiento de las ciudades, y consérvenlo para
que sirva de reserva para los años de hambre que vendrán sobre
la tierra de Egipto, y no perezca de hambre la tierra” (Gen.
41, 33-36).
Hemos transcrito los consejos de José, para prevenir el
tiempo de carestía. Los egipcios eran excelentes administradores;
toda la vida de Egipto dependía prácticamente del Nilo, y sus
aguas eran bien aprovechadas. El faraón vio en José no solamente prudente consejero, sino un hombre de Dios; así lo calificó delante de sus cortesanos: un hombre lleno del espíritu de
Dios (Gen. 41,38).
Cuando llegaron los tiempos de carestía, el faraón decía: id
a José y haced lo que él diga… abrió José los graneros, y lo
que en ellos había se lo vendía a los egipcios (Gen. 41,55-56).
Hemos querido exponer, según la Escritura, el gobierno civil
de José, con jurisdicción sobre la comunidad egipcia, para confrontarlo con aquel gobierno de Moisés, en la comunidad del pueblo elegido, con una vocación especial, que será la de la Iglesia.
— 14 —
EL EXODO
El Exodo es el acontecimiento excepcional y milagroso de
la salida de Israel de Egipto, y su viaje hasta la Tierra Prometida a Abraham: “Toda la tierra de Canaán en eterna posesión”
(Gen. 17,8).
Los hijos de Israel pedían la liberación de la esclavitud de
Egipto. El libro del Exodo narra la manera como Dios escuchó
ese pedido de liberación y como los encaminó según su Providencia hasta la tierra que prometiera a Abraham.
Los hijos de Israel (o de Jacob) se habían multiplicado en
Egipto; los historiadores nos dan pocas referencias acerca de su
permanencia en la “tierra de Ramsés” (Gen. 47,11).
El hecho del Exodo, o salida de Egipto, es excepcional por
varios motivos. Israel representa la Iglesia de Jesucristo, mejor
dicho es la Iglesia del Antiguo Testamento. Israel representa la
Iglesia; es el prototipo de la humanidad llamada a la salvación.
Los hijos de Jacob fueron los depositarios de las promesas mesiánicas, como los bautizados son actualmente, de las gracias de
salvación.
La oración elevada al cielo por los hijos de Israel, era ya la
oración de la Iglesia. Debemos tener en cuenta este aspecto de
la cuestión para explicarnos la Historia del Nuevo Testamento
o sea la era actual del mundo. La Iglesia ora para salir, no de un
cautiverio local, histórico-geográfico, sino para evadirse del cautiverio del pecado, y marchar hacia la definitiva y perfecta tierra
de promisión, o sea la Bienaventuranza. Se puede pedir por la
inundación, el terremoto, la enfermedad; son peticiones legítimas; pero la petición más formal del cristiano es por aquella
liberación tipificada en la esclavitud faraónica. En una palabra
la Iglesia no está para promover el progreso, la industria, el desarrollo; son cosas ajenas a su misión propia y específica. Puede
hacer accidentalmente alguna obra social, para promover la vida
cristiana, pero nada más. No se debe descuidar lo esencial. Esto
es importante en la Iglesia de América Latina, cuyos últimos documentos insisten en forma casi exclusiva en la promoción humana, mientras las puertas quedan abiertas a la invasión de mormones, sectas protestantes y religiones exóticas.
Ex-odos significa salir para el camino, emprender la marcha.
En este caso es una salida altamente significativa: ponerse en marcha en el camino de la salvación, que no se obtiene por la promoción
humana, ni por el camino de las sectas disidentes, aunque vengan
con sus papeles en regla, según la libertad religiosa.
— 15 —

Después que José llenara de trigo los graneros de Egipto,
pasaron cuatro siglos y medio, en los cuales los hijos de Israel se
multiplicaron y participaron íntimamente de los beneficios de la
civilización del Nilo. “Llegaron a ser muchos en número y muy
poderosos, y llenaban aquella tierra” (Ex. 1,7).
Vuelve el sagrado texto a consignar el crecimiento de los
hijos de Israel, “y se han hecho un pueblo numeroso” (Ex. 2,7).
Un pueblo es una multitud coherente y organizada; los hijos
de Jacob habían conservado siempre su individualidad como nación: leyes, costumbres, el culto al verdadero Dios. Esto les daba
una fisonomía especial, como debe tener la Iglesia. Ya habían
pasado José y sus hermanos; los hebreos, sin auxilios de ninguna
clase debían afrontar los poderes del mundo que los rodeaba.
Dos órdenes de peligros debían afrontar: adaptarse a las
costumbres egipcias, y lo que es más grave, adaptarse al culto
de los mismos egipcios. Son las comunes piedras de escándalo
para la Iglesia de Dios; adaptarse a las costumbres de un paganismo o de un neo paganismo decorativamente cristiano, y adaptar el culto del verdadero Dios a un pluralismo religioso.
Los hebreos formaron el primitivo pueblo de Dios. Desde
que se unieron como pueblo se sintieron unidos por un lazo misterioso con Yavé. Los israelitas eran el pueblo del Dios de Abraham, Isaac y de Jacob. Ellos conocían las promesas hechas por
Dios a Abraham, y el destino glorioso prometido a la multitud
de generaciones nacidas del glorioso Patriarca.
La concepción moderna del pueblo de Dios, parece ser una
polarización de individuos alrededor del culto; pasado el culto
se dispersan. Esto no es pueblo; es cualquier cosa menos sociedad. La Iglesia debe ser sociedad, con leyes, instituciones, costumbres, tradiciones comunes. Pueblo de Dios no es un catolicismo
pluralista o marxista. Pueblo de Dios es la Iglesia, es la cristiandad: unidad en la fe, las costumbres, en la religión. Ni en la
Antigua Ley ni en la Nueva el pueblo de Dios puede ser un conglomerado pluralista.
El pueblo de Israel se habían consolidado, homogéneo en la
fe al Dios de Abraham y en la esperanza mesiánica.
Pero los caminos de los hombres no son los caminos de Dios.
Y así de aquellos hombres, de los cuales iba a salir el Deseado
de. las naciones, debió padecer la servidumbre de los egipcios:
“Sometieron los egipcios a los hijos de Israel a cruel servidumbre haciéndoles amarga la vida con rudos trabajos de mor-
— 16 —
tero, de ladrillos y del campo, obligándoles cruelmente a . hacer
cuanto les exigían” (Ex. I, 13-14)..
La servidumbre a que quedan sometidos los descendientes
de Jacob tiene un acento especial; no es solamente un episodio
de dimensiones solamente históricas sino ilustrativo para el cristiano. En la disipación de la Fe crecen las exigencias del tiempo.
• •
“Pasado mucho tiempo murió el rey de Egipto, y los hijos
de Israel seguían gimiendo bajo la dura servidumbre y clamaron. .. Miró Dios a los hijos de Israel y atendió” (Ex. II, 23-25).
Este pasaje es capital; nos muestra un pueblo entero en oración; es la Iglesia que pide; es su misión la vida contemplativa;
oración trasmitida de padres a hijos, por varias generaciones.
MOISES EL CAUDILLO
Moisés es el caudillo, el jefe que debe librar a su pueblo de
la esclavitud de los egipcios. En ese sentido Moisés es figura de
Jesucristo, quien nos libra del mal fundamental: la aversión a
Dios, y nos vuelve hacia el Padre.
Moisés es un conductor; no cumple las funciones de estadista, de administrador que cumple José, el hijo de Jacob, en
Egipto.
La misión de José es temporal; la misión de Moisés es religiosa. José es inmediatamente entendido por todo el mundo. El
faraón dice a José: “Tú serás quien gobierne mi casa y todo mi
oueblo te obedecerá. Solo por el trono seré mayor que tú” (Gen.
XLI, 40).
En cambio Moisés es rechazado muchas veces; su misión
religiosa era más difícil.
La paz y la prosperidad temporal es un orden de cosas bueno, legítimo y atendible; agreguemos que necesario para la práctica de las virtudes. José es bien mirado por el faraón, hebreo?
y egipcios. Así pudo consolidarse el pueblo en la tierra de Gesem.
Pero ahora se trata de pasar las fronteras del pacífico orden
temporal, para ir a otra cosa.
Entonces aparece el jefe, la cabeza con autoridad, encargado
de conducir, de guiar por el difícil camino que anticipaba aquel
de la perfección cristiana.
Mientras José es nombrado por el faraón, la vocación de
Moisés aparece enteramente sobrenatural:
— 17 —
“Apacentaba Moisés el ganado de Jetro su suegro, sacerdote
<le Madian. Llevólo un día más allá del desierto, y llegado al
monte de Dios Horeb, se le apareció el ángel de Ya vé en llama
de fuego en medio de una zarza. Veía Moisés que la zarza ardía
y no se consumía, y se dijo: Voy a ver que gran visión es ésta,
y por qué no se consume la zarza. Vio Yavé que se acercaba para
mirar, y Dios le dijo: No te acerques, quita las sandalias de tus
pies porque el lugar en que estás es tierra santa. Yo soy el Dios
de tus padres; el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob. Moisés
se cubrió el rostro pues temía mirar a Dios” (Ex. 3,1-7).
Allí en el monte Horeb, o sea el Sinaí, Yavé Dios, ordena a
Moisés librar a su pueblo de los egipcios. Las palabras del Señor
son taxativas como un preanuncio de la cristiandad por venir:
“Ve, pues, yo te envío al faraón para que saques a mi pueblo,
a los hijos de Israel de Egipto” (ib., 10).
Recibido el mandato, con el príncipe Moisés, salvado de las
aguas, el pueblo tiene cabeza, para conducirle a “una tierra que
mana leche y miel”; de esa manera adquiere y vigoriza su propia
articulación como pueblo. La orden dada a Moisés, es por una
parte exigir la salida del pueblo de Egipto, y por la otra llegar
a la tierra prometida y guerrear contra quienes la habitaban:
cananeos, jeteos, amorreos, etc. Aquí hay algo explicable como
historia de la salvación, y no como historia civil.
El tránsito por el desierto debía significar la vida de la Iglesia en el tiempo. No digo en la Historia —como se dice hoy—,
porque la Historia no viene prefabricada; a la Historia la hacemos nosotros en un tiempo y lugar. En un momento oportuno, y
también desaprovechado, el P. Meinvielle escribía: “La Iglesia
es para el hombre una Realidad de Salvación. Esto es muy importante señalarlo, sobre todo ahora que, en los ambientes católicos se hace la exaltación del Hombre con el Humanismo o el
Personalismo. El Hombre ciertamente tiene una altísima dignidad, en cuanto es una realidad salida de la mano de Dios. Pero
esta dignidad es limitada, ya que el hombre no tiene el ser ni de
sí mismo ni por sí mismo”
1.
Dignidad limitada y averiada, que debe redimirse con la Cruz,
y el misterio de la gracia. No hay que equivocarse. El tránsito
de la Iglesia en el tiempo, está representado por el tránsito del
pueblo elegido por el desierto. La exaltación del Hombre a que
•aludía el Padre Julio, en el texto citado y muchos otros lugares
1 La Iglesia y el Mundo Moderno, p. 15.
— 18 —
de sus obras, viene a configurar un retroceso en materia de f
que llega hasta la apostasía.
No debemos confundir las cosas; no identificar la misión de
Moisés con la de José. La prosperidad o el progreso no son factores de Redención y de salvación. Que sea necesario para la vida
el bienestar es una cosa; que nos vamos a salvar por el bienestar es otra cosa. Esa confusión es común en nuestra América
Latina, y no solamente en esta región del mundo. Queremos a
menudo las ollas de Egipto y no la vida del desierto.
Al llegar junto al mar Rojo, las caballerías del faraón estaban a la vista de los hebreos; éstos tuvieron miedo, y se quejaron a Moisés: “¿No te decíamos nosotros en Egipto: Deja que
sirvamos a los egipcios, que mejor es para nosotros servir en
Egipto que morir en el desierto?” (Ex. 14,12).
En el desierto de Sin, también los israelitas murmuraban
contra Moisés: “¿Por qué no hemos muerto de mano de Yavé en
Egipto, cuando nos sentábamos junto a las ollas de carne, y nos
hartábamos de pan?” (Ex. 16,3).
Una y otra vez a la menor dificultad el pueblo murmuraba
contra Moisés, y contra el Señor que con tantos prodigios le había
sacado de Egipto. El cristiano no puede estar eternamente junto
a los graneros de Egipto bien abastecido de pan; debe prepararse para la peregrinación por el desierto.
Muchas veces la misión de la Iglesia se presenta deformada;
habla Juan Pablo II: “En otros casos se pretende mostrar a Jesús
como comprometido políticamente, como un luchador contra la
dominación romana, contra los poderes, incluso implicado en la
lucha de clases. Esta concepción de Cristo como político, revolucionario, como el subversivo de Nazaret, no se compagina con la
catequesis de la Iglesia”
2.
Moisés quiere la liberación de su pueblo; pero no lanza a
su pueblo a una lucha contra los egipcios; reconoce la autoridad
del faraón; pero no deja de exigirle una obediencia superior.
Es curioso que la petición del pueblo, escuchada por el Señor,
la liberación de Egipto termine en el desierto, en la sed, sin poderse saciar por las aguas amargas, y en el hambre por las estériles llanuras de Sin.
¿Moisés nada ha previsto? Ninguna previsión nos cuenta el
sagrado texto, más que su infinta confianza en la Providencia.
2 Discurso al inaugurar la III Conferencia del Episcopado Latinoamericano.
— 19 —
En cambio José, también bajo la misma Providencia, administra
los bienes del faraón, y de su pueblo (Gen. 47,13).
Llega Moisés junto a las aguas de Mara: echa el madero en
el agua, y las aguas se endulzaron (Ex. 15,25).
Todo tiene un valor evocativo para nosotros, profético para
los hijos de Israel. Muchos quizás no comprendieron el significado de esta transformación, de agua amarga en dulce. Nosotros
podemos apreciar cómo por el madero de la Cruz, las aguas recobran un valor, el poder de transformarse en aguas de regeneración, en aguas de vida, en las aguas del bautismo.
Moisés continúa al frente de su pueblo, en la difícil empresa de conducción con una finalidad religiosa, de salvación, que
no era una finalidad temporal. La leche y miel, ofrecidas en el
término de aquel peregrinaje, había que entenderlo también sin
el ropaje de las metáforas.
Peregrinando por el desierto, protestan duramente porque
no tenían qué comer.
Estas protestas no pueden escandalizarnos. Nosotros las reiteramos día a día; cada pecado, cada caída es una protesta, de
la cual debemos arrepentimos. En cambio, en Egipto, bajo la
administración de José no había protestas. José negocia el trigo
que había recogido en los graneros, lo vende, y acumula: “a cambio del trigo todo cuanto dinero había en el país de Egipto y en
la tierra de Canaan, e hizo entrar dinero en la casa del faraón”
(Gen. 47,13 y sig.).
Por un régimen administrativo especial, les va comprando
todo, hasta que cada uno, su campo y la tierra vino a ser propiedad del faraón, y después se los entregó para el cultivo, con lá
obligación de dar el quinto al faraón.
En el jefe religioso, jefe del pueblo mesiánico, Moisés, no
encontramos nada de esto; ninguna preocupación natural por las
necesidades de una multitud que a duras penas seguía su calvario; no es que fuera insensible, sino que todo el itinerario estaba
bajo la conducción de Yavé.
A la murmuración del pueblo ya hemos aludido. Ahora Yavé
dijo a Moisés: “Voy a hacer llover comida de lo alto de los cielos”
(Ex. 16, 4). Moisés anuncia a su pueblo: “Esta tarde os dará a
comer Yavé carnes y mañana pan a saciedad, pues Yavé ha oído
vuestras murmuraciones” (Ex. 16,8). A la tarde vinieron una bandada de codornices que llenaron el campamento y a la mañana
siguiente apareció un rocío, el maná, como una semilla. Moisés
— 20 —

les dijo: “Este es el pan que os da Yavé para alimento” (ib
16,15).
Siguiendo el Exodo, vemos cómo Dios va guiando su pueblo
paso a paso. Quiere que ese itinerario signifique proféticamente
algo del misterio Redentor. El objetivo de Moisés no es el de José.
No interesa a Moisés la prosperidad material del pueblo sino su
obediencia al Señor.
En la alta tipología que encierran los hechos de este pueblo
escogido, el maná significa la Eucaristía; es el alimento celestial
por excelencia, que la Iglesia recibiría después. El hambre de
los hijos de Jacob, debe significar entonces, el apetito del pueblo de Dios por el pan de vida eterna. La Iglesia no vive sin
la Eucaristía; por eso los hebreos tuvieron hambre, y experimentaron, supieron por experiencia, que no podrían subsistir
en el desierto de no venir el pan del cielo. Moisés, confidente
del Señor, conocería ya el misterio del pan venido del cielo.
“Comieron los hijos de Israel el maná durante cuarenta años
hasta que llegaron a la tierra habitada. Lo comieron hasta llegar
a los confines de la tierra de Canaan” (Ex. 16,35).
El maná era semejante a la semilla del cilandro. El pueblo
se esparcía para recogerlo; lo machacaban y molían, cociéndolo
en una caldera o hacían tortas que tenían el sabor de una pasta
amasada en aceite (Num. XI, 8).
En el contexto de Números la queja por el alimento aparece
más apremiante: “Quién nos diera carne de comer; cómo nosacordamos del pescado que comíamos en Egipto, de los cohombros, de los melones, de los puerros, de las cebollas, de los ajos;
ahora está al seco nuestro apetito” (Num. XI, 4-5).
Según la orden de Moisés, cada uno debía recoger lo exactamente necesario para alimentarse. No todos obedecieron, sino
que unos recogieron más y otros menos; pero al momento de
medir cada uno tuvo lo estipulado (2 litros y algo más).
Moisés volvió a mandar : que nadie deje nada para mañana.
Tampoco obedecieron; algunos dejaron para el día siguiente, pero
se les llenó de gusanos (Ex. 16,20).
Orígenes ve aquí la preocupación de los pudientes por almacenar tesoros en la tierra, que se corrompen en el mundo y con
el mundo. En cambio la parte que se guarda para el sábado no
se corrompe, permanece intacta. Vosotros —dice el mismo Orígenes— que atesoráis para la vida presente, y por el amor de
este siglo, los gusanos se multiplicarán en vuestro cuerpo. Escu-
— 21 —
chad el juicio del profeta, sobre los pecadores y amadores de este
siglo: su gusano no morirá, y su fuego no se extinguirá (Is.
G6,24). Distinto es trabajar para el mundo, y trabajar para la
gloria del Señor3.
Antes de seguir adelante, debemos contemplar otra vez la
diferencia entre lo que ocurría en Egipto en tiempos de José y
después de él, y lo que ocurría en el desierto. La diferencia del
pueblo predestinado por Dios para la gloria, y aquél del que
nada podemos afirmar; la distinción que ya aparecía en los tiempos patriarcales, entre Isaac e Ismael; entre Jacob y Esaú.
En Egipto iban al ministro del faraón, y allí se hacían las
permutas, y usuales contratos de compra-venta. En el desierto
no pasa lo mismo; Dios envía el maná; hay detalles minuciosos
sobre lo que se debe recoger; hasta cuando, y otros pormenores
que llaman a la obediencia, una obediencia religiosa. Son los distintos regímenes: el uno temporal del Estado, el otro espiritual
de la Iglesia.
No podemos saber si todos los judíos entenderían bien estas
cosas. Sin duda lo entendieron bien Moisés y su hermano Aarón.
En el libre juego de las causas segundas, sin ninguna intervención especial de Dios, el pueblo hebreo debió sucumbir bajo
la política hostil del faraón, o bien se hubiera transformado en
una tribu más, errante por el desierto; no tenía otros caminos.
Muchos pueblos sucumbieron por idénticos motivos. Los hijos de
Jacob tienen un papel, no solamente histórico sino teológico, en
el plan mismo de la salvación; lo desempeñan mal o bien, pero
tienen ese papel. Por ese motivo, su salida de Egipto, su viaje
por el desierto, su entrada en la tierra de Canaan no son solamente hechos históricos, sino que tienen significación teológica.
“Ve, pues, yo te envío al faraón, para que saques a mi pueblo, a los hijos de Israel, de Egipto” (Ex. III, 10).
Aquí tenemos el fruto de la oración. Moisés sacará al pueblo que ha orado por su esclavitud en Egipto; ésa es la voluntad
de Dios, que lo manda. Pero ese pueblo, no irá a la Tierra de
Promisión según el modo propio, si no según el modo divino,
según la voluntad de Dios, que siempre se le manifestará. No
todo estaba en salir de Egipto, si no en continuar cada día, según la voluntad de Dios.
La voluntad de Dios se expresa por signos representativos
de la misma. Llegará siempre al hombre en una manera que
* Hom. sobre el Exodo, p. 173-9.
— 22 —
diríamos sacramental. El cayado convertido en serpiente (Ex.
IV, 3), las plagas desatadas sobre Egipto, son señales de la
voluntad del Señor; la invisible voluntad de Dios debía manifestarse por señales visibles, que esconden el misterio de la divina
predestinación.
La última plaga sobre Egipto fue la muerte de todos los primogénitos de los egipcios; fue la última señal de castigo, medicinal siempre, sobre el hombre pecador; la muerte del hombre
viejo es la vida del hombre nuevo; por la finalidad religiosa, la
muerte de los primogénitos tuvo carácter oblativo por la salida
del pueblo, como los santos inocentes, por el Hijo de Dios. Hay
un cierto indudable paralelismo.
Por fin los hijos de Israel salen de Egipto, después de cuatrocientos treinta años de permanencia. Milagros hechos por Dios
acompañan la salida: el paso del mar Rojo, que según San Pablo
lleva consigo el simbolismo del Bautismo.
Con todos esos milagros obrados en su favor; las diez plagas de Egipto, las aguas que se dividen en el Mar Rojo, el hundimiento de las caballerías del faraón, penetran los hebreos en
el desierto.
Notemos para nuestra instrucción lo siguiente: han salido
de Egipto conforme a la voluntad de Dios, por su larga oración;
ya Egipto quedó atrás; pero esa misma voluntad de Dios, no les
tiende ningún puente de plata hasta la tierra prometida. Deben
permanecer en el desierto, con todas las penurias que tiene consigo la vida en una tierra reseca y árida:
“Avanzaron hacia el desierto del sur, y marcharon por el
tres días sin hallar agua. Llegaron a Mara pero no se podía
beber el agua de Mara, por ser amarga” (Ex. 15, 22-23). Por
este contexto nos damos cuenta de las condiciones del viaje; debieron sufrir el cansancio, el hambre y la sed. El signo de la
Cruz estaba sobre los hijos de Jacob.
La historia de José es como un injerto de la historia de los
Patriarcas guiada por la inspiración divina, en la historia civil
del pueblo egipcio. Nadie puede dudar que la vida maravillosa
de José, pertenece de lleno al pueblo elegido.
José, empero, interviene en Egipto como un personaje del
mundo secular. Moisés es, por el contrario, un personaje del
mundo profético, separado de lo secular.
Después de José, en el siglo 18 antes de Cristo, la historia
— 2S —
del Egipto continúa; sucédense los reyes y las guerras normales
en toda la Historia de la Humanidad.
La historia de Egipto es normal, natural; la historia del
pueblo elegido es una historia, que podemos llamar, sobrenatural.
Por lo menos lo sobrenatural tiene gran parte en ella.
Los pasajes históricos se entrelazan con el fin de revelar
lo profético; con todas sus miserias y defectos, nos anticipan y
nos hacen ver el pueblo que anticipa la ley de gracia. Lo profético son a menudo hechos milagrosos en los cuales lo extraordinario
es perceptible a los sentidos, porque se trata de anticipar, la inminencia de la nueva ley de salvación. Después aquello milagroso
desaparecerá, sobre todo en la Nueva Ley, donde tendrá primacía
la oscuridad de la fe salvífica sobre lo ostensible y palpable.
José al insertarse en la historia egipcia, asume en cierto
modo la historia civil de aquel pueblo para los fines del mesianismo.
En la historia egipcia, los diversos pasajes se suceden; no
aparece nada milagroso más que la interpretación de los sueño’
del faraón, algo vinculado al pueblo mesiánico, que debía formarse en Egipto.
En la historia de Moisés, todo es maravilloso, y tiene, en
casi todos sus pasajes, un evidente sentido típico, representando
algo del Nuevo Testamento. Con Moisés, la mano de Dios, de
manera más perceptible y evidente, conduce su pueblo. El pueblo encargado de tipificar la Iglesia, en su existencia neo-testamentaria, el Cuerpo Místico de Nuestro Señor Jesucristo.
El pueblo que guía Moisés, a pesar del carácter religioso, no
es una procesión, no es la ceremonia de culto que llamamos procesión; es un pueblo en marcha, y dispuesto a luchar, porque
tiene también la orden de luchar, contra sus enemigos paganos
e idólatras. En esa lucha, y en todas sus luchas, el pueblo de
Dios, empleará la oración y las armas. No nos equivoquemos profesando un pacifismo vergonzante.
“Amalee vino a Rafidim a atacar a los hijos de Israel, y
Moisés dijo a Josué: “Elije hombres y ataca mañana a Amalee.
Yo estaré sobre el vértice de la colina con el cayado de Dios en
la mano” (Ex. 17,8).
Mientras Josué luchaba en el bajo, Moisés tenía los brazos
en alto, haciendo el signo de la cruz. Entonces prevalecía Josué;
pero cuando bajaba los brazos prevalecía Amalee. Por fin Josué
venció a Amalee, y Moisés levantó como trofeo un altar, que llamó
Yavé Nissi (Dios es mi enseña) (ib. 15).
— 24 —
Así luchará el pueblo de Dios por el reino de Jesucristo sin
dejarse amedrentar por sus enemigos. Es la voluntad de Dios
suficientemente expresada por el sentido típico de la Escritura’
en el cual los hechos del Antiguo Testamento son significativos
de la vida del cristianismo en el Nuevo.
Después de la victoria sobre Amalee el sagrado texto nos
presenta la maravillosa teofanía del Sinaí. Nada de semejante
tenemos en la historia de José que es una historia civil. Aquí tenemos a Israel en el desierto; y es en el desierto que Dios se
dispone a hablar a Moisés, para concertar su alianza.
“Yavé llamó a Moisés desde lo alto de la montaña: habla
a la casa de Jacob, di a los hijos de Israel: Vosotros habéis visto
lo que yo he hecho a Egipto, y como os he llevado sobre las
alas de águila, y os he traído a Mí. Ahora si oís mi voz y guardáis mi alianza, vosotros seréis mi propiedad entre todos los pueblos, porque mía es toda la tierra. Vosotros seréis para mí un
reino de sacerdotes, una nación santa” (Ex. 19,3-6).
Todo esto expresa la voluntad de Dios para con su pueblo;
quiere de su pueblo escogido, la santidad. De hecho el pueblo
escogido, nunca llegó a la grandeza de Egipto, de Asiría, menos
a la grandeza de Grecia o Roma. Quiso Dios disponerle, no para
los éxitos más o menos mundanos sino para cuna del Salvador.
Los profetas anunciarán en una u otra forma esta vocación,
que es para lo cual ha sido llamada la Iglesia.
“Yo soy Yavé tu Dios que te sacó de la tierra de Egipto,
de la casa de la servidumbre. No tendrás otro Dios que a mí”
(Ex. 20,1).
Son las palabras iniciales del Decálogo, y todo un programa
de fidelidad que permanece aún hoy. Y digo aún hoy, porque
Jesús no vino a abrogar la ley sino a perfeccionarla. Siguen enseguida las diez-palabras, el decálogo que concentra los fundamentales mandamientos para el hombre frente a Dios y frente
a sus semejantes.
El pueblo elegido posee desde ahora una doctrina, y una
doctrina promulgada solemnemente desde el monte sagrado donde
habló el Señor.
Pero ese pueblo escogido del Señor no tardó en caer en la
idolatría: “El pueblo viendo que Moisés tardaba en bajar de
la montaña, se reunió en torno a Aarón y dijo: haznos un dios
que vaya delante de nosotros” (Ex. 32,1).
Aarón mandó hacer el famoso becerro de oro, símbolo eterno
— 25 —
de la infidelidad y de la apostasía. Moisés encolerizado al bajar
del monte rompió las tablas de la ley. Después Dios le manda
hacer tablas nuevas, y renueva el pacto (Ex. 34,10).
Pongamos punto final, y saquemos las conclusiones que se
desprenden de la lectura meditada que hemos hecho de estos contextos.
CONCLUSIONES
Una es la perseverancia en la oración. El pueblo hebreo
pidió por varias generaciones la liberación de la esclavitud de
Egipto. La Iglesia es una comunidad destinada sobre todo al
culto, a la oración, para la liberación del pecado.
Y repitámoslo hoy, en América Latina: El último fin del
cristiano es la perfección de la caridad, y no la promoción humana
o el desarrollo. Debemos salir con Moisés al desierto.
La Iglesia debe ocuparse de llevar a los hombres a la unión
con Dios. Es su misión propia e irrenunciable. Es aquí, cuando
nos ocupamos de la salvación, que hablamos como ministros de
Dios. Lo demás sería edificar una para-Iglesia, que no sería la
Iglesia de Jesucristo.
Hoy en día hay muchas de tales aberraciones. La doctrina
de la Iglesia no es un plan de coexistencia pacífica, desarrollo
integral o técnicas de planificación, ni es una doctrina sobre la
evolución técnica de pueblos subdesarrollados. Todo esto que hoy
absorbe la atención de un gran sector de sociólogos no es propiamente doctrina o interés primario de la Iglesia. Sin embargo es algo que interesa al sociólogo católico como al no católico. Pero el interés del sociólogo —del hombre con esa vocación
definida— no es precisamente el fin de la Iglesia, y la Iglesia,
aunque pueda fomentar una sociología católica, no debe volcarse
íntegramente en la sociología.
Muchos hermanos nuestros están precisamente en eso. Están
en una sociología de lucha de clases o promoción tumultuosa de
clases sociales que conduce a la anarquía social, sin otras consecuencias. Porque este fenómeno se da en gran escala, la Iglesia
se presenta deformada, como un simple instrumento de política
salarial, resentimientos sociales, que prepara el advenimiento de
dictaduras tipo castrista.
Por otra parte la sociología clerical no puede ser pluralista,
aconfesional, laicista, sin interés por la vida —poca o mucha—
— 26 —

de la Iglesia en la comunidad. Ni la coexistencia ni la ir
ción ni el desarrollo, ganarían mucho, sin una fundamentar –
en fe, caridad y temor de Dios.
Las páginas del Exodo nos señalan la meta en la unión del
hombre con Dios. La unión con los demás viene en pos de eso.
El camino de los hijos de Jacob a través del desierto hasta
la Alianza y el Tabernáculo es una figura vetus testamentaria,
es el itinerario de la perfección de la vida cristiana.
Debieron partir desde el hombre carnal y mundano de
Egipto hasta el hombre purificado por la larga travesía en el
•desierto y que se une con el Señor en el Tabernáculo por la alianza.
Las leyes de la santidad estaban sobre todo en el Levítiro.
Allí sobre la base de la santidad divina, se habla de la santidad
del culto y de la santidad de los ministros del culto: “Sed santos
como yo soy santo”; había dicho el Señor (Lev. 19,2). Sed santos para mí, porque yo Yavé soy santo, y os he separado de las
gentes para que seáis míos (Lev. 20,26).
La santidad implica la separación del común y la consagración a Dios. En las palabras que anteceden está implícita la
vocación de Israel, y la ulterior vocación de la Iglesia a vivir para
Dios, segregándose de los valores mundanos.
La santidad implica un proceso de depuración interior, y por
eso hablamos de perfección. Es perfecto el hombre que ha logrado una consagración definitiva al Señor, y que tiene un verdadero desasimiento de las cosas del mundo.
Santidad y perfección, son, en este caso, sinónimos. En
todo caso, la una indica la consagración a Dios, la otra el proceso de sufrimiento o depuración por el cual llegamos a esa
consagración.
El proceso de sufrimiento y depuración en la vida cristiana
es por aquella virtud que encierra el mandamiento supremo de
la ley, o sea la caridad. La caridad es el amor sobrenatural de
Dios y del prójimo por el amor de Dios. Amor sobrenatural y
salvífico, lleva implícitas todas las exigencias de la salvación.
No es un amor nacido de la tierras (eros), sino nacido del
cielo (ágape). Viene y comienza a centralizarse en el hombre,
llevándole al desprendimiento de aquellos valores que lo comprometen demasiado con el mundo.
Ese amor de caridad, salvífico, que quiere la salvación es
el amor que impulsa a la oración, del pueblo en la servidumbre
de Egipto. Es el amor que comienza, poco a poco a articular en
— 27 —
el plano de las causas segundas todo lo necesario a la salvación.
Desde la primera plaga de Egipto hasta la Alianza en el Sinaí,
la gloria de Yavé sobre el Tabernáculo, todo es obra de la caridad, el soplo del Espíritu.
INDICE BIBLIOGRAFICO
José Ricciotti, Historia de Israel, I. Egipto y Moisés, p. 175 y sigs.
Maximiliano García Cordero, O.P., Teología de la Biblia I, 82, Madrid, 1970.
— , Pentateuco, Madrid, ed. BAC, 1960.
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San Gregorio de Nisa, De Vita Moysis, PG 44, 297-430.
— , La Vie de Moise, ed. Sources Chretiennes, ed., 1955.
José M. Lagrange, O.P., Le Cantique de Moise, Revue Biblique, 8 (1899),
532-42.
Buber, Moisés, Buenos Aires, ed. Imán, 1949.
Jorge Anzou, El Libro del Exodo, Madrid, 1966.
Juan Danielou, S.J., Tipología Bíblica, Buenos Aires, 1966.
Verbum Dei, Comentarios a la S. Escritura (en colaboración), Barcelona,
Herder, 1950.
José Salguero, O.P., La Rivelazione Bíblica o la Storia della Salvezza,
Roma, 1971.
Nota. — En nuestro trabajo que no pretende ser más que un paralelo
entre Moisés y José, con la intención de destacar el ámbito y propósitos
del gobierno o jurisdicción eclesiástica, con relación al poder civil, hemos
tomado la historia de José en su sentido literal histórico, que es el fundamental sentido bíblico (cf. S. T., I, I, a. 10).
El relato del Exodo también es histórico; pero cabe sobre aquello histórico el sentido típico, donde significan también los hechos. Como lo
expresa el Card. Danielou: “La universal tradición del cristianismo ha
reconocido en los personajes, en los acontecimientos y en las instituciones
del Exodo, figuras del Nuevo Testamento y de los sacramentos de la Iglesia” (Tipología Bíblica, 201). El mismo Danielou estudia la tipología del
Exodo en los profetas, en el Nuevo Testamento, y en los Padres.
Por tanto nuestro paralelo está perfectamente justificado.
ALBERTO GARCÍA VIEYRA O. P .
Santa Fe
— 28
• ‘ – orkoy
LA PERDIDA DEL SER
Y EL “OCCIDENTALISMO” EN EL
PENSAMIENTO DE SCIACCA *
1. LA PERDIDA DEL SER Y LA ANTICULTURA
a) La paideia cristiana
El proceso de degradación de Occidente debido, principalmente, a lo que Sciacca llamó el Y’peeado original” del muiülo
“BKTderno) el cual consiste en el “acto irracional (de la razón)
de proclamarse absoluta”
1, ha tenido y tiene consecuencias cada,
vez más graves. Por un lado, es la “hora de Cristo” como vía positiva de salvación; por otro, el ahondamiento de aquel acto irracional
del hombre que se proclama absoluto, significa que el logos
se vacía del ser que es su ineludible objeto y así, la nada o el
“aniquilamiento” del ser es el mayor castigo de Occidente; su
autonegacíón y el aniquilamiento de la cultura es el resultado
que merecemos “por haber perdido la inteligencia del ser y, con
ella, los valores de Occidente”2. Este camino es el que hemos
de analizar ahora. En efecto, la inteligencia sin ser produce el
vaciamiento de la cultura y la cultura es la educación en el sentido de paideia; esta última, a su vez, incluye el ejercicio y desarrollo de todas las facultades del hombre y, por eso, supone la
capacidad para educarse y producir nueva cultura3. En el fondo,
según el concepto elaborado por los griegos, se trata de “la búsí:
El 24 de febrero de 1985, se cumplieron diez años de la muerte
del gran filósofo católico, Michele Federico Sciacca. El presente ensayo
constituye un homenaje a su memoria y a la sorprendente actualidad de
su pensamiento.
1 ” I due idealismi”, en Studi sulla filosofía moderna, p. 29, Opere
Complete, vol. 20. Marzorati, Milano, 1964.
2 L’oscuramento dell’intelligenza, p. 13, Opere Complete, vol. 32,
ib., 1970.
3 Gli arieti contro la verticale, p. 104-105, Opere Complete, vol. 30, 1969.
— 29 —
•queda que el hombre hace de sí mismo” para realizarse plenamente y la cultura, en el sentido de formación del hombre, coincide con la investigación de la verdad: “Este principio fundante
o primer logos es el ser; la ciencia de la cual es el objeto propio,
es la filosofía”
4 ; luego, cultura no es conocer esto o aquello “sino
saber qué es el hombre, el significado y el fin de su existencia…”.
Por eso la filosofía se sitúa en el mismo comienzo de la educación
como paideia y, en sentido contrario, la abolición del logos (filodoxa) es, exactamente, la anticultura propia de los sofistas de
todos los tiempos. El Cristianismo no sólo hereda el concepto
de paideia y el primado que la misma asigna a la filosofía (logos
humano), sino que este primado (que en su orden es mantenido)
pasa absolutamente al Verbo encarnado (Logos divino) que es
el único Maestro, o Maestro interior, cuyo influjo abraza todas
las dimensiones del hombre; por eso, “para el Cristianismo, toda
actividad humana puede ser cultura o paideia si el hombre piensa
y hace lo que piensa y obra para actuar integralmente su ser
y su capacidad…”; con lo cual, no sólo el intelecto se convierte
en “intelecto de amor” sino que, en el hombre se unen armónicamente el logos y la Charitas 6.
El concepto cristiano de cultura supone, así, por un lado,
el logos fundante; es decir, la “verdad primera del ser” y, por
otro, el Logos revelado que permite que todo hombre se eleve
a la altura de la Sabiduría. De ahí que la cultura cristiana sea
aristocrática, no en el sentido clásico de lo reservado a pocos,
sino de un ideal que todos puedin alcanzar, cada uno segúñ~~?u
posibilidad^0. Sciacca no pierde la oportunidacf~de recordarnos
que “ef”mas ‘ignorante’ puede ser más ‘culto’ que el ‘estúpido
adoctrinado’ ” y que “la plegaria sincera del último analfabeto,
puede hacerlo más ‘sabio’ y más ‘libre’ que Aristóteles” y, naturalmente, que el intelectual soberbio; de modo diverso, el ideal
cristiano de cultura es contemplativo porque, a diferencia del
hombre griego, el cristiano, como Santa Teresa, opera contemplando y contempla obrando. Y como precisamente gracias al influjo de la Revelación la naturaleza alcanza su salud, la plenitud
de la cultura es la plenitud de la paideia cristiana; dicho de otro
modo, se trata de “la paideia integral del hombre integral”7.
En este estado sólo cabe el compromiso total que no excluye el
desapego porque la elección absoluta (en el Instante) sólo tiene
por objeto a Dios y, por eso, el compromiso total no excluye la
* Op. cit., p. 106.
5 Op. cit., p. 110-111; sobre el concepto de educación, cf. Pagine di
pedagogía e di didattica, cap. I, Opere Complete, vol. 35, 1973.
6 Gli arieti contra la verticale, p. 113.
7 Op. cit., p. 115.
— 30 —
simultánea “indiferencia” respecto de la cosa finita escogida8.
Y esto es propio y exclusivo de la paideia cristiana.
Con estos supuestos esenciales, se comprende que la cultura
suponga una capacidad personal creativa que se desarrolla y
funda de ese modo una élite, siempre que se entienda que las
personas cultas no son sólo los letrados y filósofos sino todos
los que poseen el (espíritu de cifltura’ que “significa ver, sentir,
pensar, querer todobajoTa especie de la cultura: disponibilidad
o amor por todos los valores, lo cual es, justamente, ser libres”
Y esto no es exclusivo de los “doctos” sino que puede serlo de
operarios, campesinos, artesanos, etc., en la medida que su “disponibilidad al ser” y a los valores enriquece su actividad. Ellos
poseen, así, el “espíritu de cultura” perennemente amenazado por
el “espíritu de civilización” que no pasa de ser una peligrosa
“barbarie civilizada”._
El laicismo —que ha significado la progresiva pérdida del
ser— ha logrado anular el concepto de cultura y de la paideia
como formación del hombre; en verdad, el laicismo inmanentista
destruye la cultura laica (tan bien fundamentada por Santo Tomás en la Edad Media) que es autónoma pero no autosuficiente10;
el proceso de formación educativa se invierte en el proceso de
deseducación movido por la anticultura de la ausencia del logos…
y del ser; asistimos así al resentimiento de los mediocres que
sólo acepta la obra “cultural” (anticultura) apta para saciar
las apetencias de los “consumidores” tipo mass media; con respeto y con dolor, Sciacca denuncia la invasión de la anticultura
y se duele “con el luto en el alma, por la muerte de la cultura”
b) El proceso de la anticultura
La pérdida del ser, que es pérdida del sentido de la participación del esse en los entes cuyo último fundamento es el Ipsum
Esse, significa la nadificación de lo que Sciacca llama la “vertical del ser” por el nivelamiento más bajo de la autosuficiencia
del hombre. De ahí el simbólico título de su obra Gli arieti contro
la verticale. Porque, en efecto, no la laicidad de la cultura en su
orden, sino el laicismo como autosuficiencia del hombre, no tiene
otro camino que el “infalible” progreso hacia la “perfecta feli8 La liberta e il tempo, p. 265, Opere Complete, voi. 22, 1965.
9 Gli arieti contro la verticale, p. 118.
10 Op. cit., p. 120; más ampliamente, en Prospettiva sulla metafisica
di S. Tommaso, cap. II. El propio Sciacca remite —y yo con él— a la esclarecedora obra de Maria Raschini, Riflessioni su filosofia e cultura, Marzorati, Milano, 1968.
11 Gli arieti contro la verticale, p. 123.
— 31 —
•raridad terrena”. Este proceso ha comenzado con el liberalismo iluminista que inicia “el oscurantismo de la cultura” por el cual, al
mismo tiempo que la cultura pierde su carácter contemplativo y
aristocrático, se sustituye el principio del ser por el del hacer y la
verdad por la utilidad. En ese sentido, “el Iluminismo no es anticultura porque hace entrar como elementos constitutivos del ideal
cultural las disciplinas científicas que, por otra parte, tienen un
puesto de honor en la paideia griega y cristiana ; ni siquiera por su
enciclopedismo y otras de sus características ; sino por la eliminación decretada con descorazonante superficialidad, de todos los valores menos los políticos, económicos y científicos”12.
Este “oscurantismo de la cultura” odia (y teme) al ocio
como recogimiento y meditación contemplativa, la pobreza como
la no-adhesión a las cosas y el des-apego de ellas sin despreciarlas, de quien siempre está en vela por los problemas esenciales13.
Odia (y teme) el sentido del límite de la inteligencia14 y es la
negación de la pietas, siendo por ello irrespetuoso, injusto, maligno, indiscreto y desacralizador15 ; así ha odiado (y temido)
a Sócrates, el gran desocupado y pierdetiempo que es, nada menos, que el símbolo de la cultura occidental; por eso, como decía
Pascal, toda la infelicidad de los hombres “ocupados” proviene
•”de una sola cosa : no saber estar en reposo en una habitación”16.
En el mismo lugar, reflexionaba Sciacca acerca de los dos “instintos” que posee el hombre, uno negativo, que le hace llenar la
cabeza de miles de ocupaciones y que deriva de su propia miseria
y otro positivo, residuo de su grandeza primitiva, que lo lanza
a la contemplación activa y la “desocupación” creadora: “Cuando una civilización pierde el gusto de este segundo instinto está
destinada a morir porque no es más capaz de producir nuevos
objetos culturales válidos”. De ahí que, encadenada la cultura
a la suerte de la política, las ciencias y la economía, no puede
dejar de seguir su suerte; en nuestros países, el progresivo desarrollo industrial y técnico (en el espíritu del Euminismo) ha
favorecido el encadenamiento de la cultura a la industria y a la
técnica hasta el punto de que es identificada con alguna especialidad cada vez más particular; esto supone el mismo abandono
de la idea de cultura: “Los países industrialmente y tecnológicamente desarrollados, aquellos en los cuales en diversas formas
domina el neo-iluminismo, constituyen zonas siempre más am12 Op. cit. p. 127-128.
13 II magnifico oggi, p. 58, Opere Complete, voi. 41, Città Nuova
Editrice, Roma, 1976.
i* L’oscuramento dell’intelligenza, p. 37.
15 Op. cit., p. 75.
le II magnifico oggi, p. 59-60.
— 32 —
plias de subdesarrollo cultural en el sentido de la paideia de una
congelante pobreza humana bajo la retórica de una sócialidad
epidérmica y de un humanitarismo puramente emotivo”17 Esta
anti-cultura o anti-paideia que se autopone como “cultura”‘ siempre es promovida por pseudo-saberes neutros como cierta ”antropología cultural”. Lo cual es claro: “la antropología cultural no
es reaccionaria y retrógrada; no ‘privilegia’ un modo de vida
respecto de otro;… se limita a describir. Y así ‘lo cocido’ del
antropófago es un producto cultural con el mismo título que la
Metafísica o la Divina Comedia”1S.
Este modo anti-cultural de concebir la cultura puede fascinar a pueblos sin una gran tradición cultural y, así, para seguir
con amargo y justificado humor y poniendo la atención en el
“norteamericanismo”, es evidente que “el corazón de estos pueblos palpita fuertemente al oír decir que los diversos modos de
beber la coca-cola en Los Angeles o de resonar el tam-tam están
en el mismo plano que el Partenón y las sinfonías de Beethoven”
10.
Este connubio de política, industria y tecnocracia, quintaesencia
del espíritu iluminista es, en verdad, totalitario, y existe “no sólo
en la base de las llamadas democracias populares o comunistas,
sino también de las llamadas democracias occidentales”; en una
sociedad en la cual los hombres son instrumentos de la producción para el consumo, no hay lugar para el hombre como fin,
sea en el método democrático del señor Johnson o el método del
señor Bresnev, porque entre ellos no veo diferencia esencial:
“como hombre libre y hombre de cultura y cristiano católico me
opongo a uno y a otro”
Y así estamos: la progresiva pérdida del ser se ha vuelto
contra el hombre al que ofrece…la nada: “Si para obtener el
mundo debo negar el ser.. .no he obtenido nada, porque, negado
el ser, todo es nada” 21. Esta negación progresiva del Iluminismo
laicista es una suerte de “desfilosofización” (destrucción de la
paideia griega) y también de desacralización y ateización del
mundo (destrucción de la paideia cristiana)
22. El verdadero
“producto” de este proceso es el hombre inculto, aunque “armado
de la técnica más desarrollada” y a la vez capaz, por odio, de la
destrucción de todo el mundo de la cultura; trátase así de una
suerte de “incivil” in-educado que “tiene sólo las apariencias de la
17 Gli arieti contro la verticale, p. 130.
18 Op. cit., p. 133.
!» Op. cit., p. 134.
20 Op. cit., p. 136.
21 La casa del pane, p. 151; el subrayado es mío; Opere Complete,
voi. 42, Manfredi, Palermo, 1979.
22 Gli arieti contro la verticale, p. 140.
33 —
civilización, pero costumbres y leyes bárbaras: la civilización cae
en la incivilización”; es diariamente violado el derecho a ser bien
informado por los llamados “medios de comunicación social” y la
verdadera anti-democracia se desliza en el populismo porque “el por
pulismo es el gran enemigo de la educación del pueblo, si educarse
quiere significar elevarse”; no existe ni puede existir una cultura
“colectiva” (que es lo contrario de la cultura) ni tareas verdaderamente culturales en “equipos” o “cooperativas” de “pensadores”;
y así, por medio del abuso de estos “medios” (cine y televisión),
“una ‘cultura de la imagen’, sustitutiva del libro.. .asesina la
palabra y el pensamiento” condenando a los niños (y a los hombres futuros) al “infantilismo crónico, que es aquello hacia lo
cual mira la civilización del bienestar y de la técnica, la anticultura. El pensamiento es mediación, la palabra es logos: la imagen inmediata dispensa del trabajo de la reflexión y de la mediación, del esfuerzo de la ‘palabra propia’, que siempre es creativa porque es reveladora del ser, mientras no lo es el ‘término
exacto’ que es el lenguaje de la ciencia. Una pura cultura de
la imagen es, verdaderamente, la muerte del pensamiento que,
en realidad, es el sueño del sueño en el que ha caído el hombre
moderno”
23. Por eso nos encaminamos “hacia una época oscura
con tantos viajes interplanetarios y otras maravillas del medir,
todos cálculos racionales sin inteligencia —cuyo signo es el límite— toda elaboración y manumisión técnica de datos empíricos y verificables para el bienestar social, pero sin amor,
el cual es signo de lo sagrado; una época que probará hasta el
fondo toda la miseria incivilizada del hombre sin verdad y sin
Dios, extrema indigencia espiritual”24. Tal es, pues, el último
resultado de la pérdida del ser en la cual el todo es convertido
en nada.
2. LA PERDIDA DEL SER Y LA ESTUPIDEZ
a) Negación y nihilismo
ti i i
La anticultura como vaciamiento del logos constituye la
insensatez esencial, la estupidez que, en cierto modo, es insensatez. La pérdida del ser es como una sombra negativa del logos:
“La estupidez es omnipresente, infinita como el ser” y, en verdad, decía Sciacca en 1970, “nadie la ha hecho objeto de meditación filosófica”
23. La medida, que es el signo de la inteligencia,
23 Op. cit., p. 148.
24 Op. cit., p. 150.
20 L’oscuramento dell’inteligenm, p. 59.
— 34 —
es todo20; perdida la medida (que es lo mismo que perder el
ser) nace, como perpetua amenaza, la estupidez que es el “oscurecimiento” de la inteligencia. Como se ve, la estupidez no es la
ignorancia, porque consiste en “negar aquello que no se ve y
no se comprende” y porque, simultáneamente, no quiere ver ni
comprender y, desde el comienzo, “niega el límite y la inteligencia
porque tiene una concepción del ser que es su negación”
27. Así
no es ya el ser el que pone los límites del conocer sino el conocer
los límites del ser y niega todo aquello que no sea experimentable
y racionalizable. De ahí su mortal peligrosidad, porque “lo material y lo racional, abandonados a sí mismos y a su engranaje
en la pérdida de la inteligencia del ser, marchan, entremezclados,
hacia el nihilismo”
2S. La estupidez es, por eso, arrogante en el
modo, autoritaria, pretenciosa, activista, privada de verdadera
inquietud espiritual, enfática, niveladora por lo bajo, terminista;
ha perdido, pues, no la razón sino la luz de la razón que es la
inteligencia del ser y, con ella, pierde también la voluntad y lo«!
sentimientos a los que sustituye por la “imbecilidad sentimental” paralela a la “imbecilidad racional” y la “imbecilidad volitiva”. Como dice Sciacca con su prosa punzante: “la estupidez,
perdido el límite, es capaz de cualquier estupidez y nada la
detiene; su prueba maestra la efectúa en la negación de Dios
con el arma, típica del estúpido, de arrojarles el ridículo y ridiculizar a quienes creen: el Cristo escarnecido es la obra maestra
de la estupidez y se repite, es contemporáneo en la conciencia
y en la acción de todo hombre”
29.
El proceso iniciado por el Iluminismo y que ha conducido^ a
la negación tanto de la paideia griega cuanto de la paideia cristiana, que ha “resuelto” el ser en la nada desde el hegelismo en
adelante, ha vaciado, como ya dije, al logos del ser, sumiéndolo
en una suerte de estupidez metafísica que es la inversión de la
vocación del hombre. Y esto no es otra cosa que el nihilismo que,
como un abismo amenaza de muerte a la cultura occidental.
b) El odio y la culminación de la estupidez
Este nihilismo utiliza un método propio que Sciacca denomina
método de la reducción a: “niega el principio dialéctico o del ‘ser
en relación a’ y, con él, la dialéctica de los límites” ; de modo
que el reducir a, muestra al método como “adialéctico” procediendo por sucesivas negaciones del ser (nihilismo)
30. Siempre
2C II magnifico oggi, p. 107.
27 L’oscuramento dell’intelligenza, p. 62.
28 Op. cit., p. 64.
2» Op. cit., p. 68.
3« Op. cit,, p. 70.
— 35 —

reducción-sustitución, nivelamiento-fagocitación, porque el singular es reducido y fagocitado por lo “colectivo” primero y, luego, por
la simple “cosa”. Al perder la inteligencia del ser y, con ella, los
límites, cualquier cosa puede absolutizarse poniendo la raíz del
fanatismo y, en el fondo, reduce y sustituye el amor del ser,
la alteridad por amor (que ya he analizado) por la egoiclad por
odio que es la causa más profunda de la impiedad como falta de
respeto por todo (porque odia todo).
Perdido el ser y el respeto por todo, se pierde la pietas en
sus tres formas: “hacia sí mismos y aquellos con los cuales se
constituye el núcleo familiar; hacia sí mismos y los otros en
el darse de las leyes, y hacia Dios”; y, por eso, es “la falta de
respeto hacia toda cosa, institución y valor”, viniendo así a coincidir con el nihilismo
S1 y con la anticultura. Y como la estupidez
siempre se siente amenazada por la inteligencia del ser, se enmascara; por eso están frente a frente el prósopon como “apariencia exterior” y la hipóstasis que es la persona32. Mientras la
hipóstasis sólo aspira a ser lo que es en sus límites ontológicos,
el prósopon se enmascara “y quiere aparecer prosopopeia, la
personificación de todo”33. Así nos fabricamos máscaras, una
para ti, una para mí, hasta lograr el máximo de la estupidez
en la “masa” donde es posible llamarnos con un “nosotros” vago
e indistinto, todo potenciado por los medios audiovisuales hasta
generar un nuevo tipo de estúpido en una “sociedad” advenirista.
Mientras la inteligencia resiste, la tentación de la estupidez es
casi irresistible porque es “apreciada y bien remunerada”: Ella
dirige las emociones colectivas, puede fabricar las opiniones hasta
hacerlas valer como “opinión pública”. De semejante modo, la
estupidez, mediante la propaganda, puede llegar a ser estado permanente y casi constitutiva de una sociedad y hasta de la humanidad toda 34. En este juego negativo entra la relación consumo-producción, que Sciacca muestra simbólicamente como el
acoplamiento de dos dioses, el dios Consumo y la diosa Producción, que en el tiempo por venir generará el mundo del hombre
“felicísimo” consumidor de ilimitada cantidad de productos
artificiales y artefactos, en virtud de su concupiscencia sin cesar
estimulada. Este sometimiento de la inteligencia, culminación
de la estupidez y la anticultura, es el momento en el cual se problematiza la hipóstasis la que, o cede a la tentación de su propia
nadificación dejándose tragar por el prósopon, o rompe con el
“sistema de la estupidez” por el re-descubrimiento del ser. Lle81 II magnifico oggi, p. 17-18.
32 L’oscuramento dell’intelligenza, p. 78.
33 Op. cit., p. 79.
3* Op. cit., p. 34.
— 36 —
gados a este punto, aun es posible ir más lejos en el plano general
de la historia y de la cultura de Occidente.
3. LA PERDIDA DEL SER Y EL “OCCIDENTALISMO”
a) El nihilismo de Occidente
El proceso de la estupidez (que coincide con la antifilosofía
o filodoxa, con la anticultura y el nihilismo) significa un progresivo “oscurecimiento” de la inteligencia y ha comenzado en el
siglo xvili con la reducción del Ser (pérdida del límite) a la
historicidad. Esto equivale a destacar el aspecto ontològicamente
negativo de la historia la que, en verdad, ha comenzado con el
tiempo de la existencia infinita. Sobre el acto originario y
originante de la inteligencia del ser, asumido por el Verbo encarnado en la culminación del tiempo, ha nacido el Occidente : En
Belén, “comienza de veras la nueva era; la historia del hombre y, con el hombre, de lo creado, retoma su punto culminante”
35.
Este es el fondo mismo de la tradición de Occidente: “Esta
solidaridad originaria con el ser es nuestro existir histórico; y
superhistórico porque, siendo infinito el ser que lo constituye, su
cumplimiento está más allá de la historia, la trasciende”3e
. Solidaridad de la inteligencia con el Ser es, por eso mismo, solidaridad con el Ser Creador que quiere ser libremente amado por
el ente inteligente, siempre tentado por la egoidad por odio que
es su contradictorio y verdadero origen de las dos ciudades en
el desarrollo de la historia 37. Sin embargo, la pérdida del límite,
proceso progresivo (o regresivo si se quiere) expresado en la
“parábola” de la razón autosuficiente, termina en la razón hegeliana que es “la concepción de la razón más irracional e irrazonable que haya sido ‘imaginada’ jamás”3S ; vuelta fundamento
de sí misma, este proceso no puede tener otro destino que la nada
y la crisis del fundamento (que es ella misma) ; es decir, “del
fundamento fundante del pensar y del obrar”
30. Frente a esta
crisis profundísima, sólo Rosmini propone el camino positivo
de tener conciencia de la pérdida del límite y la necesidad de
la recuperación del Ser; en cambio Nietzsche representa el camino negativo señalando coherentemente el nihilismo inevitable
de Occidente40; por otras vías, Sciacca ha señalado también el
35 La casa del pane, p. 22.
30 Gli arieti contro la verticale, p. 38.
37 Ontologia triadica e trinitaria, p. 80, Opere Complete, voi. 36, Marzorati, Milano, 1972.
38 ” I due idealismi”, en Studi sulla filosofia moderna, p. 32.
3» Op. cit., p. 34-35.
40 L’oscuramento dell’intelligenza, p. 93.
— 37 —
cuasi desesperado testimonio de Kierkegaard y Unamuno: El
primero, cuya “enfermedad”, “transferida al plano de la cristiandad de su tiempo, es como el exponente de la enfermedad que
acomete la autenticidad de toda una sociedad que se dice cristiana y ya no lo es más” ; desde este punto de vista, Kierkegaard
constituye “la denuncia… del no-cristianismo de la cristiandad
de su tiempo o del ‘fin de la cristiandad’ ” 4 1 . El segundo, el
“hermano” español, es el testimonio, al proponer un nuevo quijotismo, de que Europa “ha perdido su alma por no haber permanecido fiel a sí misma”42 Unamuno, el “sentidor” de la Vida
de don Quijote y Sancho, “captó con penetrante intuición… la
desintegración de la civilización occidental de la que el cientificismo y el progresismo no eran (y no son) el remedio, sino el
último estadio de su descomposición”
43 ; de ahí que el trágico testimonio de Unamuno, formulado desde la situación española,
“vale para Europa y para la humanidad”
44. La pérdida progresiva del ser (nihilismo) significa, en el orden histórico, la
conversión negativa del Occidente en el “occidentalismo” que es
como la cáscara de Occidente, así como la “razón” inmanentista
es como la cáscara del logos sin el ser.
El problema no tiene otra salida, pues la pérdida del ser
significa la ruptura y el aniquilamiento de la única constante
de Occidente, incluido el oriente ruso: el Cristianismo. Por eso,
“en el momento en el cual tal constante no es más el alma propulsora y creadora de nueva cultura”, provoca “el deceso de la
cultura occidental en cuanto tal”
45 ; precisamente porque el Evangelio es la espina dorsal de Occidente, el laicismo iluminista se
ve obligado “a formular nuevos evangelios” apócrifos, perentorios
y dogmáticos
40. Estos evangelios apócrifos tienen también necesidad de falsos profetas, todos productos de una cultura muerta.
Este “espíritu” de la anticultura y de la estupidez, tiene gran
poder de difusión; por eso adquieren especial valor los esfuerzos
de los pensadores que luchan por la recuperación del Ser, aunque
permanentemente marginados y exiliados por el “occidentalismo”; y también adquieren especial valor testimonios como el
de Nietzsche cuya conciencia del nihilismo, sin embargo, por
carecer del esfuerzo por la reconquista del Ser, desemboca en un
pesimismo sin salida.
41 L’estetismo. Kierkegaard. Pirandello, p. 186-187; Il magnifico
oggi, p. 24.
42 II chisciottismo tragico di Unamuno, p. 44, Opere Complete, voi.
33, 1971.
« Op. cit., p. 61.
44 Op. cit., p. 40.
45 II magnifico oggi, p. 242.
46 Op. cit., p. 243.
— 38 —
La historia misma de Occidente nos ayuda a comprender
este trágico proceso porque la Helade se corrompió en el “he
lenismo” y la Romanidad en el “romanismo”. Y esto es siempre
así porque “es típico de las civilizaciones en vías de corrupción
adulterar o renegar aquellos valores que se revelaron cuando
eran creativas; … por el oscurecimiento de la inteligencia o no
los ven o, no consiguiendo más soportar la carga y la responsabilidad, los declinan como un peso oprimente e inútil”
47. Empero, los síntomas de la enfermedad mortal son siempre los mismos: “la pérdida del ser y del logos, el oscurecimiento del
pensamiento y el predominio de los intereses prácticos y mundanos” como, asimismo, la “escasa originalidad de pensamiento”,
todo lo cual impulsa a proponer a la misma decadencia como
progreso
4S.
Así como la Helenidad decayó en el “helenismo”, la corrupción de la Romanidad comenzó con Tiberio: “Roma helenizada,
‘romanística’ y no más romana, difundió con sus conquistas esta
cultura y no aquella de la Hélade y de la Romanidad auténtica”.
Sin embargo, bajo Augusto, maduro el tiempo histórico, nació el
Verbo encarnado “y los valores de la Hélade y de la Romanidad
renacieron en una nueva cultura creadora, la que va de Carlomagno al Renacimiento: el Occidente”40. Es decir, con Carlomagno, “inicia su camino la cultura occidental, resultante de la
elaboración… de la cultura griega, romana, hebraica, germana,
árabe”
5n. Sin embargo, los síntomas de la pérdida del ser y del
logos, también afectaron al Occidente: el primer oscurecimiento
de la inteligencia comenzó con el Iluminismo, se expresó políticamente con la Revolución Francesa y la independencia y Constitución de los Estados Unidos que prosiguió la secularización
terrena de la potencia inglesa; la Europa del “occidentalismo”,
dominada por la egoidad por odio, no ha exportado, en los últimos tiempos, los valores del alma de Occidente sino la estupidez
y la anti-paicleia: “nueva forma de colonialismo” sobre los llamados (por soberbia) países subdesarrollados que, después de
todo, pueden significar buenos negocios y nuevos mercados.
El “occidentalismo” del mundo moderno se autopresenta
como el portador no del principio del saber (que es el Ser) sino
del problema del método y entra en el mundo, junto con el Imperio Británico, de manos de Francis Bacon en quien “el paso
de la hipótesis a la ley se realiza siempre por la experiencia sen47 L’oscuramento dell’intelligenza, p. 101.
4S Op. cit., p. 102 y nota 6 al pie.
4» Op. cit., p. 103, 104.
50 II magnifico oggi, p. 255.
— 39 —
sible, y por ello la ley no puede tener jamás absolutez ni universalidad” conduciendo así al pensamiento a un inevitable escepticismo
51; perdido el límite entre naturaleza y hombre y, sobre
todo, perdido el ser y, con él, el saber y el ente, sólo resta nada;
mientras Galileo renueva la tradición a la luz del ser sin rechazarla 32, ha triunfado el empirismo baconiano y comienza la
marcha del “occidentalismo” hacia el nihilismo, la reducción del
saber a la “ciencia”, de la filosofía a la “ideología”. Cedámosle
la palabra a Sciacca; “el Occidentalismo en la forma liberal-capitalista ‘se estabiliza’ y avanza hasta tener en los Estados Unidos
de América —ya con la primera guerra mundial— su aceleración
y, hoy, el leader del así llamado Occidente; penetra en Rusia
con la Revolución de Octubre en la forma marxiana-anticapitalista, hasta hacer de la U.R.S.S. el leader de la revolución mundial
por un mundo nuevo; pero, en un caso y en el otro con el ‘peso’
de su materialismo, con su método de reducción de todos los valores al de la sociedad del bienestar y de la justicia social, hasta
alcanzar un secularismo tan envilecedor y chato que no puede
más llamarse ni siquiera ‘horizontal’. Y así también los valores
del Oriente ruso propios de su tradición y de su siglo xvin,
encadenados por el zarismo, han sido perdidos por el Occidentalismo de importación que viene a ser una forma de Orientalismo,
mientras que el europeo, primero con la ayuda y después con el
aplastante predominio de los Estados Unidos, sepulta también
los restos de Occidente y, con ellos, los ‘occidentales’ supérstites…” 5 3 . Y así el “occidentalismo” viene a coincidir con el
nihilismo extremo que pierde no sólo el ser sino la nada, porque
se ha vuelto imposible hasta la reflexión sobre la misma nada.
No se trata ya de la Nada en lugar del ser (una suerte de Nada
ontologizada) sino de nada, no entificable, ni nadificableB4.
b) La tiranía tecnocrática
La lógica del ser es sustituida por la “lógica del poder”
connatural al proceso iluminista-hegeliano-marxista en el cual
la ciencia y la técnica son sustraídas al servicio del hombre (por
la nivelación) y subordinadas a la eficiencia productiva creciente;
de ahí que semejante sociedad que ya no admite autonomías espirituales, sea “intrínsecamente totalitaria y ‘democrática’ sólo en
las formas” porque también los totalitarismos pueden tener el
sufragio de la mayoría 55. De este modo, los dos totalitarismos
51 Historia de la filosofía, p. 312, trad. de A. Muñoz Alonso, 2? ed.,
Miracle, Barcelona, 1954.
52 L’oscicramento dell’intelligenza, p. 112.
63 Op. cit., p. 120.
M Op. cit., p. 124.
55 Op. cit., p. 128.
— 40 —
f
se colocan bajo el ámbito del totalitarismo mayor de la tecnocracia, para el cual la “grandeza” es la miserable opulencia y su
fin el bienestar; trátase de una satánica inversión del mismo
concepto de bienestar (logrado por el trust de “cerebros” privados de “mente”) que hace a los hombres esclavos del “nivel de
vida”. Y como en semejante mundo la inteligencia del ser es un
insoportable escándalo, odia la inteligencia como todas las tiranías.
La tecnocracia no admite las críticas de la inteligencia ni
el pensamiento crítico (sustituido por la “investigación de equipo”) ; ni admite, en el fondo, diálogo alguno porque sólo lo admite en un sentido (a los que están dentro del “sistema”) ; para
el verdadero opositor no hay espacio sino agresivo silencio, típico
de la intransigencia dogmática “contra todo conocimiento que no
tenga como origen la experiencia exterior y como resultado el
cálculo en base a los datos”
50. La lectura (que hace pensar) es
sustituida por la “civilización” de la imagen, por ese martillear
estupidizante de imágenes que admite el “diálogo” en un solo sentido. Esta tiranía en verdad se avergüenza de la tradición de
Occidente y lleva una ofensiva contra seis factores esenciales:
Contra la autoridad en cuyo lugar vacío instaura una forma insidiosa de autoritarismo (al mismo tiempo que “habla” contra él) ;
contra el medio ambiente, contra los sentimientos, contra todo
principio moral, contra la fantasía y contra las mismas ideologías
políticas en procura del poder sindical-industrialB7. Esta reducción de todo a sí misma, lleva a la tecnocracia, mediante la
“programación racional”, a la destrucción del paisaje y el sentido de la naturaleza en manos de “técnicos” y de “expertos”
58;
ellos son, precisamente, quienes primero han hablado del problema de la “contaminación” (por ellos mismos provocada) sin
advertir lo que Sciacca llama la “contaminación de las conciencias” que es su causa principal y verdadera; por eso, “el aire
puro ya no existirá más, si no purificamos nuestras conciencias,
porque no se remueve el efecto (la contaminación del ambiente)
sin quitar la causa que lo produce; y los daños del alma no se
reparan con instrumentos técnicos”
B9.
Pero no sólo hemos de sufrir la destrucción del habitat natural sino del habitat urbano (“todos juntos y cada uno cerrado
en su aislamiento”) y del habitat político-social; a la “desteologización” es paralela la “despolitización”: Una política sin políticos que piensen ni pensadores que piensen la política cuya
5,5 Op. cit., p. 132.
«
7 Op. cit., p. 135.
5S Op. cit,, p. 137-139.
50 II magnifico oggi, p. 83 y 84.
— 41 —
“democraticidad” funciona así: “los planes están previstos, elaborados y realizados con criterio tecnocrático, el único que tiene
el poder de decisión: después, ‘persuadir’ con la propaganda y
la publicidad a las ‘masas’ trabajadoras y consumidoras; por último, operada la persuasión, someter los planes a la consulta
‘democrática’ que da el ‘consenso'”…
00. Todo queda, así, integrado en el sistema: la educación “democratizada” (está ya
prevista la máquina de aprender), la confusión del lenguaje
como signo de la pérdida del ejercicio del pensar01 y, por fin, la
Organización mundial tecnológica, la gran tiranía totalitaria, por
encima del comunismo, del liberalismo y de la Iglesia pensada
como un Cristianismo sin fe ni sentido de lo sobrenatural.
La anticultura, la estupidez, el “occidentalismo” y sus vertientes: el nihilismo y la tiranía tecnocrática, son signos de la
civilización corrompida y, como tal, hedonística “en sentido orgiástico, mágico, pseudo-profético y pseudo-místico”; inversión
de la contemplación, tanto la orgía como la pornografía son “construcciones cerebrales” que proponen un falso retorno al hombre
primitivo
G2. En realidad, el erotismo y la pornografía, constituyen
la corrupción de la sexualidad y Marx y Freud, expresiones del
“occidentalismo”, están bien acompañados por el Marqués De
Sade; poco a poco la lucha dialéctica entre burguesía y proletariado es subordinada al conflicto entre “moral represiva” y “libertad sexual”; por tanto, la fidelidad, la abstinencia, el pudor
no son valores sino “tabú” y “una habitación tranquila y confortable y anticonceptivos a mano, bastan para la felicidad de una
pareja” cuyo ideal ético no va más allá de la “moral americana”
o de la “moral sueca” °3. Tal es la impiedad cultural que vanamente busca el significado habiendo, primero, perdido el significante que es el Ser reducido a nada; aprémiale abolir el privilegio del pensamiento y de la cultura, declara la guerra a la
inteligencia y así, todos “igualados” en el nivel del “experto”
y del “técnico”, “sin exprimirse la cabeza pero rellenándose el
cerebro de cálculos y métodos, pueden aspirar a un puesto en
la bahía de Houston…” 6 4 . La impiedad cultural es, pues, el
más terrible totalitarismo como expresión de la nadificación del
Ser.
La impiedad cultural de la Organización tecnocrática supone,
también, la impiedad religiosa porque esa Organización es considerada como el fin de todas las religiones; en el fondo, “reali00 L’oscuramento dell’intelligenza, p. 142.
01 II magnifico oggi, p. 13-16.
02 L’oscuramento dell’intelligenza, p. 143-154.
03 Op. cit., p. 156, 159-160.
Op. cit., p. 169.
— 42 —
zación terrestre de las promesas mesiánicas” °5. En semejante
sociedad sólo cabe un “cristianismo” mundano, “nuevo” y, sobre
todo, deshelenizado, puesto que la existencia de Dios trascendente
no es problema cristiano sino griego ; Dios ha muerto con Cristo
y, por eso, el Cristianismo se “libera de Dios”
G0 ; más aun : esta
caída de la vertical de la Iglesia incluye la desromanización del
Cristianismo (muerte de la “Iglesia”-institución) y así puede la
Iglesia dirigirse a la edificación de Babilonia, la sociedad impía°7.
En el primer caso, “un Cristianismo ‘deshelenizado’ es un Cristianismo que ha renunciado al logos o al lumen natural de la
verdad y, con ello, al ser y, por tanto, le es imposible acoger a
Cristo como Logos sobrenatural”
os
. Sin metafísica del ser (sin
logos) no es posible elaborar la teología dogmática, ni siquiera
la teología positiva y se desnaturaliza la teología bíblica °9. Tal
es, pues, el primer cuadro de la impiedad religiosa que supone
la pérdida del ser y, por ello, la pérdida del respeto (piedad)
por todo; dicho de otro modo, la impiedad es “la ausencia de
respeto por toda cosa, institución y valor”
70. Se impone así el
espíritu del mundo como mundo.
De ahí que este inmenso totalitarismo tecnocràtico, en relación con la Iglesia, propugna, primero, la integración de la Iglesia a la sociedad tecnocràtica en el horizonte compartido de una
sociedad del bienestar, realizando así perfectamente “la ‘continuidad’ iluminista y neoiluminista entre liberalismo, comunismo
y modernismo”; en segundo lugar, la desnaturalización del Concilio Vaticano II para “impedir el despertar de la fe dentro de
la sociedad del bienestar”71. Ambos propósitos manifiestan (¡por
fin!) la “madurez”, el estado “adulto” del cristiano, que se ha
convertido en “colaborador activo del sistema materialista-tecnocràtico”; y como esta sociedad es impía y a-religiosa, seamos
“adultos” e interpretemos el Cristianismo de modo que sea aceptable a semejante sociedad72. Estos nuevos discípulos de SaintSimon (entre ellos Obispos y Cardenales) parecen haber olvidado
que, ante todo, la Iglesia tiene necesidad de fe y de plegaria,
de recogimiento y de silencio, “no de asambleas…, mucho menos
de la prosoyopoiía de eclesiásticos y cardenales que se prodigan despilfarrándose en conferencia de prensa y entrevistas tele05 Op. cit., p. 178.
00 Gli arieti contro la verticale, p. 80.
” Op. cit., p. 83-84.
os Op. cit., p. 180.
o» Prospettiva sulla metafisica di S. Tommaso, p. 44, Opere Complete,
Voi. 40, Città Nuova, Roma, 1975.
™ Il magnifico oggi, p. 18.
71 L’oscuramento dell’intelligenza, p. 179.
« Op. cit., p. 182, 184.
— 43 —

visivas, en la redacción repetida y perfeccionada de la carta
magna del progresismo católico mundial”
73. Como dice el sabio
refrán castellano: “al que le caiga el sayo que se lo ponga”.
Todo lo cual manifiesta, hoy más que nunca, la intensa necesidad de la plegaria contemplativa y del ecumenismo auténtico
(no del “acomodamiento” de la impiedad religiosa), frente a la
creciente invasión del neocapitalismo y el comunismo que convergen en una “sociedad universal tecnológica”; es, pues, menester, desintegrar el “sistema de la estupidez y el nihilismo”
por el redescubrimiento del ser que permite la vuelta del logos
y el sentido del límite: “La disolución del Occidentalismo es una
empresa de la humanidad, pero las semillas son católicas: y bastan solamente doce (apóstoles) : de la cualidad de ‘aquellos’, aunque otro Matías deberá sustituir a otro Judas Iscariote”
7S.
4. LA RECUPERACION DEL SER POR EL QUIJOTISMO
La impiedad cultural y la impiedad religiosa, las dos sociedades impías (capitalista y marxista) como expresiones del nihilismo de fondo, no tienen otra solución que la re-instalación de
todas las cosas en el Ser; es decir, “una renovación de la paideia
clásico-cristiana, no porque sea griega o romana y ni siquiera
cristiana, sino porque responde al ser del hombre”
74. En la situación actual, “no se trata tanto de Agustín o de Tomás o de Rosinini, sino de algo bien distinto: de la salvación del logos sin el
cual no hay más nada, ni verdad humana ni Verdad revelada”76.
Tal es el objetivo. Pero ¿no es ya demasiado tarde? ¿Puede
Europa reencontrar su propio sentido luego de haber luchado
contra sí misma durante más de tres siglos? ¿O está reservada
a otros pueblos la herencia de los verdaderos valores de Occidente? Quizá exista una esperanza en el hombre que “repitiendo
la antigua empresa de don Quijote, salga de casa para imponer
a los europeos el espíritu quijotesco y, sobre todo, para convencerlo que cada uno está destinado a la inmortalidad”76; el hombre
quijotesco es “capaz de rescatar de la corrupción cuanto en el
Occidente existe de verdadera cultura y de restituirlo a una
cultura nueva radicada en la grande y auténtica tradición europea”; hombre “espiritual” y “vividor”, el único que puede salvar
a la “Europa agonizante”: Tal el hombre quijotesco, el modelo
« Op. cit., p. 198.
74 Gli arieti contro la verticale, p. 131.
73 Op. cit., p. 22.
70 II magnifico oggi, p. 46.
44 —
humano que es “la más alta encarnación de la civilización que
está muriendo por haberlo perdido”; este nuevo Don Quijote
debe cumplir, como el primero y . el de siempre, “una empresa
terrena de justicia y de verdad, y la cumplirá armado de la
pasión y del coraje de llamar a las cosas por su nombre: desenmascarando” 77.
Quizá el lector crea adivinar en estas palabras de Sciacca
cierta desesperación, como la de quien tiene que predicar en el
desierto sin tener a la vista otra cosa que la desolación; pero
no es así porque Don Quijote es el hombre cristiano que acomete
empresas imposibles armado de la fe que mueve montañas y sabe
triunfar en la derrota; por eso, “el quijotismo es para siempre
una profunda verdad, no arbitraria si el hombre que la encarna
humildemente se arrepiente y se convierte al verdadero Cristo
Dios-Hombre; de otro modo, muere también aquel en el nivel
de los (hombres) ‘terrenos’, contra los cuales generosamente se
ha despertado en defensa del espíritu y de lo trascendente. Y la
Europa de hoy, terrenísima, lo ha asesinado suicidándose”7S.
Este mundo insensato que, hasta hoy, ha sido progresista y ha
esperado la utopía de una sociedad perfecta, hoy “no cree más
en el progreso como mito…; no cree más en la utopía del mundo
perfecto de la sociedad perfecta y, simultáneamente, no cree en
Dios. Es el estado de desesperación, donde se realiza la búsqueda
de la fe verdadera, que es también una fe dolorosa”
79.
Por un lado, pues, el “occidentalismo” de una Europa sin
logos, que es como decir sin ella misma y, por otro, la capacidad
de desenmascaramiento y la fe dolorosa de Don Quijote. Esta
tesis fundamental de Sciacca, puede seguirse en las páginas que
dedicó a exponer sus meditaciones sobre el pensamiento de Unamuno, siempre que el lector esté muy atento y se haga cargo de
las críticas esenciales que dirigió al gran vasco y retenga el
pensamiento propiamente sciaquiano acerca del hombre quijotesco. Unamuno opuso la España “vertical” a la secularizada
Europa “horizontal”, de modo que Europa, si quiere salvarse,
debe “españolizarse” de modo que “sea nuevamente ‘trascendental’ y no sólo ‘terrena’, (que) reconquiste, para repensarla,
las verdades de su tradición auténtica”; así, el quijotismo ofrece
la posibilidad de una nueva Europa consistente en una síntesis
nueva entre la “horizontal” de la razón histórica y científica
y la “vertical” del hombre de carne y huesos que salva el abismo
entre la Nada y el Serso
. Esta tradición que es la tradición de
77 Op. cit., loe. cit., el subrayado es mío.
78 Op. cit., p. 49; II Chisciottismo trágico di Unamuno, p. 65.
79 Op. cit., p. 73; el subrayado es mío.
so II chisciottismo trágico di Unamuno, p. 30-31.
— 45 —
Occidente, que vive en el pueblo y es la sustancia de la historiaS1,
sustenta valores no sólo hispánicos sino, simultáneamente, universales, siempre vivos en el Humanismo auténtico y en la mística 82; de ahí que “el argumento de Unamuno en clave española
vale para Europa y para la humanidad”
83.
Trátase, pues, de una nueva empresa quijotesca, propia de
la “casta originaria”: La de “quijotizar Europa, que ha perdido
su alma por no haber permanecido fiel a sí misma”
S4. Don Quijote es “un nuevo hijo de aquel Medioevo que solo el oscurantismo
iluminista ha podido llamar oscurantista”
83; es, sí, hombre de
acción, pero después de haber pensado y leído mucho; es, sí, hombre de acción, pero es “el héroe de las acciones inútiles, en el sentido que llamamos inútiles un hermoso cuadro o un bello jardín, la
Metafísica de Aristóteles o el ‘tramonto’ de Posillipo”
80. Don Quijote tiene también una filosofía “revolucionaria” para la cual hay
que “transformar” el mundo, en un sentido contradictorio con el
secularismo marxista o liberal, porque se trata de transformarlo
para Dios, para el bien de los otros y “liberarlo” de la idolatría
de lo útil; este “inaudito pragmatismo quijotesco” es “pragmatismo ‘latino’, cristiano, occidental, de la Europa que fue, el
opuesto del de Occidente de hoy. Pragmatismo al revés: una verdad es más verdadera cuanto más es materialmente inútil”
8T.
La Europa de la actual opulencia, del “cristianismo” ateo
y de la autosuficiencia del hombre; la chatura abominable y totalitaria del norteamericanismo y del comunismo, del capitalismo
y de los socialismos, están bien representados por el rey Midas,
aquel rey de los frigios, opulento de medios y carente de fin:
“Esta opulencia es la extrema indigencia del hombre, su obtusidad para todo fin que no sea la misma riqueza que, colocada
como motivo de existir, se vuelve ‘inservible’ también para el
cuerpo: nada”-, quizá por eso el mito coloca orejas de asno en
la cabeza de Midas, “símbolo de la desesperación por exceso de
medios e indigencia de fines o de la desesperación por el vacío”
que es, ya, símbolo de la humanidad contemporánea88. Mientras
Midas multiplica los bienes materiales por concupiscencia, muere
de hambre y se rompe los dientes en el oro, Cristo multiplica
los panes y los peces “para dar de comer a cinco mil”
89. Midas,
si Op. cit., p. 33.
82 Op. cit, p. 39.
83 Op. cit., p. 40.
84 Op. cit., p. 44.
83 Op. cit., p. 62.
88 Op. cit., p. 224.
87 Op. cit., p. 225.
85 II magnifico oggi, p. 104.
80 La casa del pane, p. 212.
— 46
en cambio, como la sociedad del bienestar, carece de un solo
motivo para existir, de un solo fin. Tal es la desesperación radical: “tener todos los medios para vivir sin un solo motivo para
existir”
90. Se trata de la total reducción del ser al haber, en el
fondo, la nada.
Don Quijote, sin embargo, no es rey, pero es hijodalgo (hijo
de alguien) “que es lo que cuenta para ser aun más que rey”:
Noble de antigua raza aunque pobre, sin medios, pero con motivos
esenciales para existir: “riquísimo de fines, indigente de medios
para realizarlos; derrotado, muere melancólicamente arrepentido,
Caballero de la triste figura. Don Quijote es la tragedia de quien
posee los fines y no los medios, también ésta es desesperación,
pero en un sentido bien diverso del de Midas”. Don Quijote tiene
la medida, signo de la inteligencia; el sentido del límite y de la
donación del ser por Dios. Dejo nuevamente la palabra a Sciacca:
“Si debiera elegir, quisiera ser Don Quijote y no Midas: las orejas de asno y las charlas de los barberos no me gustan. Pido
disculpas si, respecto del asno, prefiero el pelícano, símbolo de
Cristo que con su sangre rescató a los hombres, según la creencia anterior al progreso de la zoología —y por eso a despecho
de los ornitólogos— que este volátil nutría a sus hijos con la
propia sangre picoteándose el pecho. Al fin de cuentas es mejor cabalgar Rocinante con una celada de cartón y armas herrumbradas pero sin tener nada que esconder por vergüenza,
que andar dando vueltas cubiertos de oro con un par de orejas
de asno, hablando también de lo que no se sabe”
91.
Pero Don Quijote es universal. La recuperación del ser y,
con el ser, el logos; y, con el logos, el hombre, esencia del espíritu de Occidente, puede lograrse no importa en qué lugar de la
tierra. Importa, eso sí, que alguien lo herede desde dentro de
la tradición esencial. Como sabemos, Sciacca tenía esperanzas en
Iberoamérica y especialmente en la Argentina donde creía que
era posible la nueva vida de la paideia cristiana: “debo agradecer
sobre todo a la Argentina que me ha devuelto nuevo entusiasmo
y energías renovadas; me ha hecho ‘rever’ a mi vieja mujer, la
cultura, con ojo no cansado y exclamar dentro de mí… : ‘Pero,
esta anciana es todavía joven en el fondo’! (… ) Una esperanza
me ha nacido: que el matrimonio se pueda celebrar y en aquellos
países que tienen tanto futuro por delante, pueda surgir una
nueva época cultural, nacida de la milenaria cepa común de la
latinidad europea. Aunque esta muera, no importa: importan los
90 II magnifico oggi, p. 105.
«i Op. cit., p. 106.
— 47 —
herederos”
82. Pero tanto estos países como la “vieja” España,
pueden traicionar y negar su destino. Una España seducida por
la “sociedad del bienestar” y de los dioses Consumo-Producción,
no parece tener espacio para Don Quijote y sus empresas inútiles ;
autonegada, la antigua y mística Iberia, en la España del felipillo terreno. La Argentina e Iberoamérica, que pugnan por forjar el futuro en la tradición esencial, a veces abren las puertas
al hombre quijotesco e intenta empresas inútiles, no-prácticas,
como lanzarse a la recuperación de las Islas Malvinas en nombre
de la justicia y el derecho, valores en los cuales el “occidentalismo” ya no cree. Por eso, este Quijote, abandonado por la Madre
Europa (que perversamente niega a sus herederos) fue golpeado
por las astas del molino de viento, aunque espera, desde la “derrota” y desde la sangre de sus héroes, alzarse un día con la
victoria. Sin embargo, también estos países corren el mortal
peligro de contagiarse del “occidentalismo”, en manos de la
inconmensurable mediocridad socialdemócrata, o en las garras
del guevarismo, que son, como gustaba decir Sciacca, dos caras
de una misma medalla.
Concluyo, dejando la palabra a Sciacca: “Es de esperar que
algún europeo supèrstite, de veras ‘desocupado’, leída la gesta del
‘ingenioso hidalgo’, se decida un día, al alba, a salir por el campo
con armas que no cortan y que sanan para encontrar los corrompidos en el espíritu y avivar la luz de la mente en la tiniebla
de una humanidad perdida sobre la tierra por avidez de tierra”.
Y el poeta que siempre ha existido en Sciacca, termina: “He
aquí el alma verdadera y bella de la antigua Europa, hija de
Atenas griega y de Roma latina, de Jerusalén y de Roma cristiana. Si a alguno le viniese deseo, en esta hora de agonía y de
martirio (… ) de dar vida a un organismo para la reoxigenación de la Europa que fue, me permito darle un consejo : Que le
ponga este nombre, sin hacer de él una sigla muda: Asociación
Don Quijote de la Mancha para la salvación de Europa” 93.
ALBERTO CATUKELLI
Córdoba
92 II chisciottismo tragico di Unamuno, p. 257; cf. L’oscuramento
dell’ intelligenza, p. 108.
93 “Altre pagine spagnole”, en II chisciottismo tragico di Unamuno,
p. 226.
— 48 —
RETORNOS IMAGINARIOS
• El A. del presente ensayo se encuentra entre los mejores
filósofos italianos de la presente generación. Profesor primero de Filosofía Teorética en la Facultad de Letras y Filosofía de la Universidad de Bari y luego en la misma Facultad
de la Universidad de Nápoles, socio ordinario de numerosas
Academias entre las cuales la Sociedad Nacional de Ciencia,
Letras y Artes de Nápoles, la Pontificia Academia Romana
de S. Tomás, es autor de más de 25 obras entre las que queremos destacar Filosofía dell’Arte (3 ediciones), I problemi
della Pedagogía como Scien-za Filosófica (6 ediciones), Ricerca filosófica e pensiero teológico, así como de innumerables artículos y conferencias. Su militancia católica, no
suficientemente reconocida por quienes hubieran debido reconocerla, cuadra muy bien con el espíritu de GLADIUS, que
desde estas columnas agradece afectuosamente al A. por su
valiosa colaboración escrita especialmente para nuestra Revista. (N. de la R.)
La carencia de ideas nuevas y verdaderamente originales
que caracteriza la filosofía más publicitada de este tramo final
del siglo, puede contribuir a explicar, junto con otras causas quizás más complejas, el retorno de fantasmas exorcizados por la
crítica desde hace ya largo tiempo, o de fantásticos retornos,
caros a grupúsculos de intelectuales. Así, tras la KierkegaardRenaissance, y en contraste con ella, hay quien habla ahora de
un retorno a Hegel y quien se limita a auspiciar un retorno a
Croce o a Marx.
El historicismo a double face no advierte que no hay posibilidad de retorno, ni siquiera —y tanto más— para aquellos
que han concebido la historia como un irrefrenable flujo heraclitiano, sin fuente y sin desemboque. Pero, aun prescindiendo de
esta consideración, el retorno no se da, si no es para algún supérstite o nostálgico discípulo; no existe como realidad histórica actual de alguna relevancia: si fuese posible, no sería deseable por
las dificultades insolubles que los antedichos pensadores han dejado tras de sí y que los comentadores, los discípulos de un tiempo

— 49 —

no han logrado sino embrollar todavía más, con complicadas e
inconsistentes volutas hermenéuticas y con aporías sin salida;
no es remitible al futuro, porque el futuro acoge por cierto todas
las posibilidades, las veleidades, las nostalgias, pero no realiza
sino muy pocas de ellas, por un concurso no predeterminable de
diversas causas.
Soren Kierkegaard era sin duda una noble figura de escritor, preocupado por los problemas espirituales, pero no siempre
feliz en proponer su solución. Alma atormentada, interesa mucho
al psicólogo; pero sus oscilaciones de pensamiento y las contradicciones, a las que nos hemos referido en otro lugar1, no marcan camino alguno al filósofo que, si bien puede apreciar su ímpetu ético, aun cuando aflora el rigorismo, no puede sin embargo
seguirlo en su visión no unívoca del Cristianismo, veteado de
posibilidades existenciales, ora veleidosas, ora de resultado demasiado incierto y a veces ambiguo como para sacar de ello
consecuencias valederas.
Kierkegaard había encontrado justamente intolerables las
violencias hechas por la dialéctica hegeliana a la multiforme concretidad de la existencia, se había mostrado primero entusiasma
y luego insatisfecho del segundo Schelling; pero de su múltiple
experiencia de vida y de pensamiento no había sabido extraer
•sino un fideísmo no aceptable por todos y un posibilismo existencial, en que el pensamiento corre el peligro de naufragar. El esteticismo y el espíritu religioso están siempre en conflicto en la
atormentada conciencia de Kierkegaard sin alcanzar aquella
autenticidad de valores que habría podido permitir a la meditación
de Kierkegaard la recomposición de una jerarquía, en que el arte
(auténtico) es compatible con la religión, como lo fue en tantas
nobles almas de grandes artistas y no sólo de ellos sino también
de santos como S. Francisco de Asís o el Beato Angélico, para no
hablar de otros.
1. ¿RETORNO A HEGEL?
En cuanto a Hegel, el triunfal éxito personal de los últimos
años no evitó las críticas de Schopenhauer, de Kierkegaard, de Marx
y de otros contemporáneos. En todas estas críticas se muestra
sin duda la unilateralidad que derivaba de las posiciones contrapuestas, bien lejanas de la solución de los problemas propuestos
o esbozados por Hegel, pero también se muestra siempre no sólo
la expresión de una insatisfacción, común a muchos, sino tami Cfr. mi Filosofia dell’arte, 3^ ed., Napoli, 1964, pp. 83-94. ,
— 50 —
bién algún fragmento de verdad, que Hegel había ignorado o
despreciado.
Croce y Gentile, aun tratando de conservar el espíritu del
sistema hegeliano, hicieron un vasto trabajo de limpieza, liquidando como residuos de trascendencia la Idea en sí y la Idea
fuera de sí: sólo Gentile llamó reforma de la dialéctica hegeliana
al naciente actualismo; en realidad ambos Dioscuros del neohegelianismo italiano de nuestro siglo elaboraron, cada uno por su
cuenta, una reforma de la dialéctica y del sistema de Hegel, dando
origen a dos escuelas que se combatieron, no siempre con armas
corteses, por largos años.
Después de estas revisiones y las múltiples críticas de otro
origen y proveniencia, ¿qué ha quedado de la Weltanschauung de
Hegel?
Hegel ha dejado una enorme mole de problemas y de reflexiones, a los que se han referido ampliamente muchos críticos y
“superadores”. Indudablemente su importancia histórica es notable y tal que no se puede ignorar. Pero la importancia histórica no es siempre garantía suficiente de la validez intrínseca
de una concepción filosófica.
Mucha razón tenía Marx al decir, incluso contra algunos
de sus fanáticos seguidores, que no se podía tratar a Hegel
“como a un perro muerto”; pero si en el Postcriptum a la segunda
edición del primer libro de El Capital emite un juicio más equitativo, en los años mozos había escrito que era menester corregir
la Idea, que reflejaba una realidad invertida, y confesaba que
había querido sólo coquetear (Icokettieren) con la filosofía, que para
él era la filosofía hegeliana.
Nosotros diremos que ningún hombre —y tanto menos un
filósofo— merece ser tratado como un perro, por muerto o vivo
que esté. Pero tenemos por cierto el deber de ejercitar aun sobre
la construcción sistemática formalmente genial de Hegel aquel
espíritu crítico que no puede dejar de lado filosofías que no carecen de gran influencia, y de no transformar en dogmas sus
bases y sus presupuestos.
El espíritu de inmanencia, que es denominador común de
concepciones diversas entre sí, se funda, en el idealismo, sobre
la absoluta prioridad del pensamiento sobre el ser y, desde el
punto de vista psicológico, sobre un irreductible antropocentrismo.
Conviene ahora recordar cuán ilusoria sea la antítesis serpensamiento y cuán vana la posibilidad de que el pensamiento’
pueda fagocitar al ser.
— 51 —
También el pensamiento es: pruébese a decir que el pensamiento no es y se derrumba no sólo el idealismo, sino la humanidad en lo que tiene de más profundo. Naturalmente que es
preciso ponerse de acuerdo sobre el concepto de ser, que no es ni
el ser sensible, ni el ser mismo en toda su profundidad, en todas
sus dimensiones, en todas sus individuaciones.
El ser no es, por su naturaleza universal, inmóvil como una
piedra, de modo que tenga necesidad de ser arrastrado, junto con
su presunta antítesis, el pensamiento, por el huracán de la dialéctica hegeliana del devenir. Nuestro concepto limitado de ser
no es el ser en su actualidad, como se despliega en sus varias
dimensiones y matices, en su infinita potencialidad de hacer, de
devenir o de hacer devenir; el ser comprende una jerarquía, que
va del átomo al Ser supremo, suprema actualidad, en la que
también el átomo tiene su origen; de otro modo el átomo, en el
caso de que pudiese existir, sería como la cáscara dispersa al
viento del acaso, lo que no podría explicar ni la molécula, ni la
naturaleza, ni el hombre.
La inspiración antropocéntrica de la filosofía hegeliana queda
cancelada cuando se describe claramente el trágico destino del
héroe que, una vez cumplida su tarea histórica, resulta arrastrado por ios acontecimientos y por sus enemigos: los personajes
de importancia histórica mundial, alcanzado el fin, al cual servían como instrumentos de la Idea, caen como cascaras vacías
Ningún derecho de la personalidad, ninguna libertad, ninguna supervivencia.
La Idea señorea sobre las desgracias humanas y no se entiende por qué haya debido atravesar la odisea de la naturaleza
y las trágicas vicisitudes de la historia para lograr una estéril
y vacía autoconciencia de sí, y cómo pueda ser “stolz und voll
von Genuss in dieser Entfremdung seiner selbst”
3.
La misma inmanencia desaparece si no queremos pasar por
alto el parágrafo 577 de la Enciclopedia y la más explícita declaración de la Filosofía de la historia del mundo: “no es la Idea
universal la que entra en antítesis y en lucha, la que desciende
al campo, sino que se mantiene inaccesible e inmune en Hintergund y envía a gastarse en la lucha al particular de la pasión”
4.
Acá no sólo desaparece la inmanencia, que podía dar un significado al sistema, sino el tan proclamado devenir de la Idea,
que permanece en realidad ella misma como el Sein de Heidegger,
2 Cfr. Philosophie der Weltyeschiclite, ed. Lasson, Meiner, Leipzig,
.1921, 1939, p. 78.
3 Cfr. Phil. der Weltgeschichte, ed. Lasson, p. 132.
4 Op. cit., ed. cit., p. 83.
— 52 —
tS^SÜ ^ 8 6 reVd a 7 8 6 eSC °
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r U n jueg 0 ^ e no tiene rdzon cíe &ei. IUÍ3
Admitido que la Razón gobierne el mundo y. que sea éste el
presupuesto único que se requiere para la filosofía de la historia
queda todavía por ver si la idea hegeliana pueda ser concebida
como esta suprema Razón o Providencia (Vorsehung). Excluida
la Idea en su alienarse de sí en la naturaleza, queda la Idea en
sí y la Idea en sí y por sí. Pero la Idea en sí es un sistema de
categorías, que son vacías si no se encarnan en la naturaleza,
en la historia, en el pensamiento humano. El Sujeto del devenir
cósmico está tendido a la conquista de la autoconciencia absoluta,
a la Idea en sí y por sí, pero no se ve cómo pueda alcanzarla a
través de las catástrofes naturales e históricas. Por estos caminos
el hombre no va más allá de sí mismo, más allá de la idea de
una humanidad y desgarrada por sus conflictos. Ni se ve cómo
la Razón hegeliana pueda garantizar el otro dogma de Hegel:
“Lo que es racional es real y lo que es real es racional”.
A la Idea en sí falta la actualidad de un pensamiento vivo,
creador, capaz de sacar bien del mal, de prevenir y de superar
verdaderamente el mal y la irracionalidad que vemos fermentar
en el mundo, en las conciencias individuales y en la vida de los
pueblos.
El mal aparece vacuidad e irrealidad sólo en quien lo ha
cometido y busca de alguna manera un alivio en su inexistencia,
en el fato, en la historia, en las leyes de la naturaleza y… de
la estadística. Pero para ver el mal en la tremenda realidad histórica, psicológica, moral, social hay que pensar en los genocidios,
en las ruinas bélicas, o también solamente en quien sufre una
iniquidad, que no es capaz de contrastar para restablecer la
justicia violada por un acto tiránico, o, de algún modo, prepotente
o criminal.
¿Cuál de estas concepciones puede convertirse en milagrosamente fecunda hoy, al punto que se puede auspiciar su retorno?
¿ Qué podremos jamás esperar sino la estatolatría, la justificación
de todo error o de todo crimen con los no transparentes derechos
de la Idea y de su historia sin sentido? Como Saturno, la Idea
devora a sus hijos, matriz de todo y de lo contrario de todo, en
nombre de una dialéctica que concilia los opuestos, después de
haber limitado sus angulosidades, que los hacen inconciliables.
Ni la Idea en sí y por sí puede sustituir y mucho menos cumplir
la función de Providencia, porque sus momentos dialécticos (arte,
religión, filosofía) emergen de la historia, vinculados estrechamente a las vicisitudes de cada singular Volksgeist en formas his-
— 53
tóricas, de las que son inseparables, incapaces por tanto de constituir la suprema concreción de un Ser y de un Pensamiento, con el
poder suficiente como para dominar la historia y resolver el mal
en el bien, sin que por ello el mal deje de ser tal en sí, carente
por cierto de realidad ontològica pero no de eficacia práctica y
de evidencia psicológica e histórica. La convergencia del mal en
el bien no aminora la libertad y la responsabilidad de los individuos que obran en la historia. La libertad, en la que tiene sus
raíces la dignidad humana, adhiere a leyes y valores o los rehusa.
Para Hegel la filosofía es “el pájaro del crepúsculo”, el
murciélago que toma nota de lo que ha sucedido en los cementerios de la historia; para nosotros la filosofía es, por cierto,
conciencia crítica del pasado, pero también del presente y, como
tal, mejor representable simbólicamente por el preludio, más o
menos canoro, de la autora de un nuevo futuro.
No obstante la transfiguración idealistica e historicista de
Vico por obra de B. Spaventa, B. Croce y G. Gentile, no cabe confu-
. sión alguna entre la Idea de Hegel y la Providencia de Vico, según
resulta de todas sus obras, desde De Antiquissima Italorum sapientia hasta la Scienza Nuova, así como en el De Constantia üirispriodentis 5. Con los antiguos sabios Vico afirma : “in Deo esse primum
verum, quia primus Factor; infinitum quia omnium Factor…”, y
claramente diferencia la mente humana que “terminata est” de la
infinita Mente de Dios, que todo lo dispone y predispone. La mente de Dios, según Vico, es “a menudo diversa y a veces completamente contraria y siempre superior a los fines particulares
que los hombres se habían propuesto” En otros términos, la
Providencia viquiana es neta y declaradamente trascendente, como la de S. Agustín : trascendencia no quiere decir en modo alguno
extrañeidad, lejanía material y espiritual, indiferencia, sino
sólo inconfundibilidad por la diferencia ontològica que subsiste
entre finito e infinito. Justamente por sus atributos de omnipotencia, omniciencia, suprema sabiduría y bondad Dios es también
Providencia, capaz de conservar el mundo y los hombres contra
toda fuerza destructiva y de hacer servir también el mal al bien
y no el bien al mal, como a menudo hacen los hombres. La Idea
de Hegel es declaradamente inmanente al hombre y al mundo,
pero de hecho frecuentemente se muestra cerrada en una tras5 Cfr. De Antiquissima Italorum sapientia, en el voi. Le orazioni
inaugurali, el De Antiquissima Italorum sapientia y las Polemiche, a cargo
de G. Gentile y F. Nicolini, Bari, 1914, pp. 130-131. Sobre el tema ver
también mi volumen Ricerca filosofica e pensiero teologico, Roma, 1983, y
Maestri di ieri, Napoli, 1970.
0 Cfr. G. B. Vico, Scienza Nuova II, a cargo de F. Nicolini, Bari,
1953, p. 164.
— 54 —
cendencia que es insensibilidad, inhumana indiferencia, que instrumenta a los hombres al vacío fin de una eterna contemplación
de sí. No se ve, por otra parte, qué enriquecimiento pueden constituir para la Idea las vicisitudes de la naturaleza y de la historia;
mucho menos se ve qué ayuda pueda extraer la teología cristiana
o natural de una conciencia de este tipo, salvo para ponerse anteojos particularmente deformantes.
2. ¿RETORNO A CROCE?
De retorno a G. Gentile, que tuvo notables méritos culturales
y condujo el idealismo a la más rigurosa y más extrema form?
de inmanentismo, no se ha hablado; pero un retorno a Croce ha
sido explícitamente auspiciado.
Croce ha dejado sin duda una huella profunda en los estudios literarios e históricos; está entre los mejores prosistas que
haya tenido Italia: su estilo de nivea limpidez, de una eficacia
raramente emulable, conquista al lector y lo inclina a un asentimiento inmediato, si bien efímero.
Sin embargo quien ama la verdad debe decir que a la limpidez del estilo no corresponde una semejante limpidez de pensamiento.
Croce desembarazó el hegelismo del mito de la Idea en sí
y redujo la ciencia y el derecho a pseudoconceptos.
No desenterraremos aquí la polémica que suscitó la dialéctica de los distintos entre crocianos y hegelianos ortodoxos, sostenedores de la dialéctica de los opuestos. La teoría crociana obedecía a una exigencia de mayor concreción, rehusándose a ver
entre el arte y la filosofía, la economía y la ética una oposición
que no existe; la dialéctica de los opuestos fue relegada al ámbito
de cualquier distinto.
Pero la dificultad central seguía estando siempre enroscada
en el sistema, que habría querido expresar, con mayor adhesión
a la realidad histórica y estética, la vida y el desarrollo de un
Espíritu universal, inmanente en el hombre y en su historia, vista
como la sola, única realidad. El historicismo absoluto, que relampagueó en una rapsódica intuición de Federico Schlegel joven,
encontraba una formulación más vasta y articulada, alimentada
por un ingenio particularmente agudo, y defendida por un espíritu polémico que parecía imbatible. Pero el Espíritu universal
inmanente no se sustrae a las principales aporías de la Idea hegeliana. Para realizarse, tiene siempre necesidad de aquellas par-
— 55 —
ticulares individuaciones que son los hombres; sin embargo los
individuos no son para Croce sino “instituciones” que el Espíritu universal hace y deshace, como los regímenes democráticos
hacen y deshacen gobiernos y consejos comunales. El valor de
la persona humana, destituida por lo demás de toda realidad ontològica y de toda autonomía ética, es ignorado, si no abiertamente negado.
La realización en la historia resulta demasiado poco lisonjera para un Espíritu universal, que automáticamente asume
sobre sí, en virtud de su inmanencia, todas las miserias, los crímenes individuales y colectivos, que se consuman en la historia
misma. El renovado maquiavelismo de Croce no logra convertir
en racional toda la realidad histórica.
Gran teórico del liberalismo, Croce no advirtió que negando,
no sin irónicas mordacidades, la libertad moral, se niega también la libertad política, a menos que no se reduzca ésta a rituales
democráticos, que también pueden tener lugar sin la auténtica
participación de las conciencias. Aun cuando la actividad política
se reduzca a la prosecución del bienestar común, no se ve por
qué, en esta óptica utilitaria, deba anteponérselo al bienestar
individual.
La libertad política efectiva implica una autolimitación del
arbitrio, el reconocimiento de los derechos ajenos y, por tanto,
una particular aplicación de la justicia a la vida colectiva, así
como la preferencia del bien común a la utilidad egoística de los
individuos singulares. Sin normas éticas, ni siquiera el derecho
tiene suficientes garantías de actuación.
La libertad política respira la libertad moral, la “bene operandi libertas” de S. Agustín, o si no es una mentira como cualquier otra, más aún, peor que las otras
7.
No se puede excluir del pensamiento de Croce el determinismo historicista, y muchos menos atribuirlo a una interpretación arbitraria, cuando leemos en la Filosofia della pratica8 : “Tal
situación, tal volición”. En la misma obra se niega la interposición, entre la conciencia (juicio histórico) y la volición-acción,
de fines, normas, ideales, y se ilustra la singular teoría de la
7 Para 110 repetirme me veo obligado a remitir a mis volúmenes:
L’idealismo e la storia, ed., Brescia, 1959; Il valore della storia, 3^ ed.,
Napoli, 1959; Problemi e aporie del pensiero contemporaneo, ed., Napoli,
1970; Lineamenti di Filosofia politica, ed., voi. I, Napoli, 1966. Para el
maquiavelismo de Croce véase sobre todo su voi. Etica e Polìtica, 2$ ed.,
Bari, 1943.
8 Cfr. B. Croce, Filosofia della pratica, 4?- ed., Bari, 1932, p. 113.
— 56 —
voluntad como voluntad de lo desconocido. Si en otros lugares
Croce se expresa cual si creyese en aquellos fines y en aquellas
normas negadas en la Filosofía della pratica y en la Etica e política, así como en otros escritos que aquí no citamos para no hacer
de una crítica filosófica una requisitoria, quiere decir que o se
ha contradicho, o ha cedido a sentimientos y resentimientos del
momento. Recordemos de paso que la premoralidad de lo útil
no se verifica en comportamientos exquisitamente éticos, como
lo son las acciones heroicas o simplemente humanitarias, por ejemplo la asistencia no mercenaria a los niños, a los enfermos, a los
disminuidos.
También la estética, que suscitó la admiración casi fanática
de crocianos y no crocianos, se apoya en realidad sobre bases
bastante frágiles y cambiantes en los diversos momentos de la
evolución del pensamiento de Croce.
El afortunado término “intuición” fue tomado del viejo lenguaje kantiano y hegeliano, si bien le atribuyó un nuevo significado. Hegel había definido el arte como Anschauung o anschauende Bewusstsein del Absoluto
9. Pero el Absoluto desaparece
de los horizontes crocianos para convertirse en espíritu universal
más rigurosamente inmanente, y la intuición resulta en cierto
sentido vaciada: el adjetivo “pura” no aclara en modo alguno su
significado y no llega a diferenciarla del contenido psíquico de
sensaciones, percepciones, representaciones como “algo recortado
y resaltante sobre el fondo psíquico de las sensaciones” o “la
unidad indiferenciada de lo real y de lo irreal”
10, en suma, un
quid que permanece siempre misterioso e indefinible.
Es cierto que en la creación estética el artista se concentra
totalmente en su ideal de belleza y en su fantasma estético, que
repele casi hasta el fondo todo el contenido empírico de su conciencia. Pero ¿por qué? ¿Qué significado y qué poder tiene el
quid que emerge sobre el fondo psíquico de las sensaciones? ¿Y
el conocimiento-creación inmediato de lo real? ¿Crea el artista
al mismo tiempo contenido y forma de su creación, así como sus
presupuestos reales e históricos, según un riguroso inmanentismo
lo requeriría ? ¿ Se puede verdaderamente creer que el artista cree
lo real y lo conozca mejor que el científico, el filósofo, el hombre
de sentido común? Si la intuición estéril captase lo real en su
inmediatez no habría necesidad de ulteriores grados de conocimiento.
9 G. W. F. Hegel, Vorlesungen über Ästhetik, in S. W. herausgeben
von G. Lasson, Meiner, Leipzig, pp. 149-151. Cfr. mi cit. Estética delF
Idealismo, Padova, 1950.
10 Cfr. Estética, ed., Bari, 1928, pp. 6-10.
— 57 —
En una concepción realística no se da intuición sin objeto
intuido ; en una concepción idealistica la cuestión es por lo menos
más compleja: el objeto debería ser considerado interno a la
misma intuición, como nacido con ella y por ella creado, si se
quiere evitar la criticada trascendencia. Pero Croce afirma que
la forma y la materia no “son ya como dos actos nuestros, uno
de los cuales está frente al otro, sino que uno es un de fuera ( ! !)
que nos asalta y transporta, el otro es un de dentro que tiende
a abrazar al de fuera y a hacerlo suyo. La materia, investida y
vencida por la forma, da lugar a la forma concreta. Es la materia, es el contenido lo que diferencia una intuición nuestra de la
otra”
n . Nos parece que la relación entre materia y forma es aquí
concebida con vaguedad12. En una concepción idealistica “un de
dentro” y “un de fuera” son inconcebibles.
Como primer momento del espíritu inmanente, el arte corre
el peligro de ser demasiado o demasiado poco: demasiado, si el
momento creador suscita no sólo la obra de arte sino la realidad
misma, filtrándole un primer conocimiento, aunque esté destinado a ser depurado y profundizado por el concepto; demasiado
poco, si el arte es simplemente una intuición aconceptual no se
sabe bien de qué. En realidad al artista no es dado crear el
claro de luna y mucho menos la luna, sino que le compete sólo
la tarea (y, ciertamente, no es poco) de expresar todas las complejas vibraciones que el claro de luna suscita en su ánimo y
que no se habrían dado si el claro de luna, la luna misma, el
cosmos, todo lo real (comprendida la personalidad del artista)
no existiesen con la particular relevancia ontològica que corresponde a cada uno de ellos.
La materia que fluye de un incógnito subfondo de la conciencia se asemeja mucho al inconsciente freudiano del que naturalmente no tiene todas las características.
La función del momento auroral del conocimiento, que Croce
atribuye al arte, es contradicha por la también afirmada indiferenciación entre posible y real, porque sin diferenciación de
lo real y de lo posible no hay conocimiento sino sólo imaginación
más o menos desatada.
La función catártica, a la cual Croce confirió siempre más
incisiva importancia hasta proclamar, en la última fase de su
pensamiento, inservible el sentimiento burdo e inmediato, no ilu11 Cfr. B. Croce, Estetica, 6^ ed., Bari, 1928, p. 8.
12 Para las variaciones del pensamiento crociano y la relativa problemàtica, véase mi voi. Estetica del Idealismo, 29 ed., Padova, 1950, pp. 254-288,
así como Filosofia dell’arte, 3^ ed., Napoli, 1964, pp. 31-41.
— 58 —
mina mucho los orígenes y el significado del arte, ni el modo y los
criterios de la afirmada catarsis.
Sostener que hay que completar y desarrollar la intuición
pura de Croce con la “existencialización”, significa no haber entendido ni su espíritu ni su letra, en la veleidad de colmar las
lagunas de una concepción indudablemente genial, no obstante
las intrínsecas aporías, con un relleno banal teñido de un existencialismo totalmente ajeno al espíritu de Croce. En todo caso
quedaría por aclarar cómo sea posible aquella presunta “existencialización” y cómo sea conciliable con las premisas precedentes.
La realización de la obra de arte constituía, en la concepción
crociana, una parte integrante de la actividad artística, inseparable de ésta, y tal como para no tener necesidad de equívocas
añadiduras. Las aporías nacían más bien del modo de concebir
y explicar la específica esencia, el significado, las razones, las
potencialidades y los límites de la eficacia catártica del arte. La
solución de los relativos problemas está íntimamente ligada a la
de los problemas ontológicos, gnoseológicos y éticos, omitidos por
Croce. La desaprobación del burdo sentimiento inmediato, que
caracteriza al último Croce, si bien constituye una apertura nueva
en su pensamiento, no llega jamás a iluminar exhaustivamente la
especificidad del sentimiento estético, que no es un sentimiento
cualquiera sino que es sentimiento de lo bello, al que corresponde
la eficacia catártica y transfigurante del primer despuntar contingente de la inspiración. La forma bella acabada, tanto en la
naturaleza como en el arte, está auroleada de infinito, inspira
en el ánimo humano la inquietud, que por fecunda que sea en
el campo del arte, tiende a trascenderlo, a superar su límite, por
luminoso que sea.
Desde hace ya muchos años la estética ha absuelto posiciones
con Croce, cualquiera sea la verdadera o pretendida ignorancia
de los últimos seguidores; reconoce la renovación cultural obrada
por el Croce crítico literario (prescindiendo de sus incomprensiones de Dante, Manzoni, Schiller y Pascoli) pero no puede
aceptar las elucubraciones que comprimen la vitalidad espiritual
del arte en la angustia de un distinto, primer momento de una
dialéctica que no encuentra ni en sí ni fuera de sí su razón de
ser, y se reduce a ser un artificioso sintagma de la historia en
que la personalidad humana no tiene ningún sentido, como epifenómeno de un hipotético espíritu universal que discurre entre
las miserias de la vida y de la historia humana, sin poder elevar
los destinos fatalmente limitados a la “aiuola che ci fa tanto
feroci”, como dice el Dante refiriéndose al mundo.
Un reciente apologista de Croce ha hablado muy genérica-
— 59 —

mente de implicaciones morales del juicio histórico, como Croce
lo concibe; en realidad no se ve cuáles puedan ser estas implicaciones y sobre todo cómo sean conciliables con otras tesis crocianas, como la negación del juicio del valor13, la afirmación de
que “el mal cuando es realidad no es mal, pero cuando es mal no
es realidad”
14, la identificación del bien con la vida misma, tanto
que Croce no duda en proclamar con Goethe: “Viva el que crea
vida”1B, tesis todas inevitables en la óptica del inmanentismo,
pero inconciliables con cualquier moral.
Propiamente hablando, el juicio histórico es para Croce la
constatación de un acontecimiento, aunque sea como resultado de
una investigación sobre hechos del pasado reciente o remoto, que
“Dios mismo, si los ha querido así, ha aprobado como racionales
y conformes a la marcha del mundo”
lu.
En el Contributo alia critica di me stesso 17 Croce reitera su
tesis sobre la “racionalidad de todo lo que acaece”.
Si el Espíritu universal inmanente en la historia comunica a
todos los hechos históricos su intrínseca racionalidad, no resta
sino inclinarse, como Hegel, ante “el alma del mundo a caballo”,
quedando a salvo la posibilidad de hacer la crítica después de la
caída del caballo.
Pero aun prescindiendo de esto, la exclusión de toda norma
ética que se interponga entre pensamiento y acción, suprime la
posibilidad de implicaciones, que carecerían de premisas y de
justificaciones intrínsecas.
No basta una distinción cronológica o dialéctica entre “la
hora del pensamiento” y “la hora de la acción” para crear la
posibilidad de un juicio histórico que sea también juicio ético,
necesariamente discriminante entre valores y desvalores.
En fin, o la acción realiza plenamente lo que el pensamiento
medita o no lo realiza, y se debería, entre otras cosas, indagar
cómo y por qué; pero lo no realizado crea sobre el terreno de la
inmanencia insuperables aporías.
No dudamos que Croce, en el curso de su larga vida, haya
rechazado o criticado algunas desviaciones de las costumbres y
de la historia contemporánea. Reaccionaba en él, si no otra cosa,
13 Véanse no sólo las obras ya citadas, sino también el último libro
de Croce, Indagini su Hegel e schiarimenti filosofici, Bari, 1952, p. 81.
14 Cfr. Indagini su Hegel…, p. 107-108
15 Cfr. La Storia, Bari, 1938, p. 42.
. i” Cfr. Indagini su Hegel…, p. 81.
17 Contributo etc., reeditado en el vol. Etica e Política, ed. cit. p. 410.
— 60 —
el buen gusto, pero el sistema permanecía incambiado en sus
aporías y en sus contradicciones, desde las primeras obras filosóficas a las últimas.
¿Pero de qué sirve condenar y deplorar si el protagonista
de la historia, el Espíritu universal, justifica con su inmanencia
a conservadores e innovadores, reaccionarios y revolucionarios?
Toda deploración no puede ser sino vano ejercicio de retórica o
contradictorio sentimentalismo, cuando se piensa que “el curso
de la historia tiene el derecho de arrastrar y aplastar a los individuos”
1S.
Si no existe una norma ética presente a la conciencia, como
ley intrínseca a la misma, si el hombre no está en grado de completar con un bien meditado juicio de valor la constatación del
hecho, realizado por cualquiera, es perfectamente inútil deplorar
crímenes, genocidios, atrocidades. A los derechos de la lógica no
vale oponer un emotivo “desprecio”, que no es un argumento
filosófico sino, a lo más, un fin de non recevoir.
3. ¿RETORNO A MARX?
Mientras algunos recuerdan el antiguo y sabio propósito de
poner a Marx en la buhardilla, mientras otros creen reconocer
los signos del declinar de las ideologías, no falta quien siga viendo
en el marxismo no sólo la fórmula mágica capaz de resolver todo
problema humano y social, sino incluso las indicaciones de una
segura metodología científica, capaz de superar la actual crisis
del cientificismo.
Un retorno, si no a Marx, al marxismo, propone sin más un
agudo estudioso, templado en la investigación científica. Pero si
Marx pudo declarar una vez que no era marxista (¿se trataba
simplemente de una boutadel) sin embargo sigue siendo siempre
el padre espiritual de todos los marxismos florecidos bajo el sol
como variaciones sobre el tema por él propuesto.
En un ensayo interesante de crítica, y de parcial, implícita
autocrítica, L. Geymonat, bien conocido de los estudiosos, después
de haber insistido sobre “el carácter convencional de los axiomas
y de los principios de todas las teorías científicas”I9, después
de haber expresado la duda de que la especialización pueda acabar
por quitar todo sentido al concepto de ciencia, después de haber
is Cfr. Contributo…, p. 383.
19 Cfr. L. Geymonat, Lineamenti di Filosofía dolía scienza, Milano,
1985, p. 16.
— 61 —
afirmado, haciendo suyos los resultados de la crítica del cientificismo, que nuestro pensamiento no se agota todo en el sector
matemático, después de haber criticado el pragmatismo que reduce el valor objetivo de las teorías físicas al éxito práctico de
aplicaciones y experimentaciones, que pueden ser precarias y
desmentidas por ulteriores verificaciones, señala en el marxismo
la dirección filosófica que ha comprendido mejor que todas las
demás la función esencial de la praxis para el conocimiento.
Mientras el pragmatismo considera el recurso a la praxis como
“criterio local” de verdad, esto es, como criterio aplicable a cada
una de las teorías, por no decir a cada una de las proposiciones,
el marxismo, en cambio, atribuye a la praxis la función de “criterio global” de verdad, aplicable no a cada una de las teorías
sino al edificio complexivo de la ciencia. Este criterio vale para
probarnos que la ciencia está dotada de auténtico valor objetivo,
que no significa valor absoluto, metafísico, no retocable, no transformable, no profundizable
20.
Ahora bien, la praxis presupone temas, criterios, fines diversos; cómo pueda hacerse global, unívoca, concorde, esto no se
dice, ni creo se pueda decir.
Dado y no concedido que la praxis, en vez de tener necesidad de criterios inspiradores y discriminantes, pueda convertirse
en el criterio universal del conocimiento y de la ciencia, ¿el marxismo posee el poder taumatúrgico de aquella segura globalidad,
a la que se refieren las verdades relativas de la ciencia?
Admitido también que el marxismo esté en condiciones de
realizar la praxis global, ¿no vendría a ejercer la función de
verdad fundamental, primaria, absoluta, en el marco de la cual
todas las verdades relativas encontrarían confirmación?
Este marxismo metafísico, que se dirige a los científicos, no
parece tener nada en común con la ideología economicista que
Marx concibió como un mensaje para los trabajadores de todo el
mundo.
!
Sea como fuere, las ejemplificaciones a las que recurre Geymonat, no nos dicen gran cosa en orden a confirmar la mirífica
función epistemológica conferida al marxismo.
Los ejemplos que él sugiere tienen una validez muy limitada
respecto a la propuesta global. En efecto, Geymonat afirma que
“una teoría, aun cuando renunciemos a considerarla absolutamente verdadera, puede seguir siendo juzgada como verdadera
por algunos sectores limitados de la experiencia… los principios
2 0 Cfr. Geymonat, op. cit., pp. 17, 30, 52-5’4.
— 62 —
rie la mecánica clásica sirven aún hoy para describir con notableexactitud los movimientos de los cuerpos que poseen una velocidad
muy inferior a la de la luz… podremos afirmar que una teoría T
es ‘más verdadera’ que una teoría T’ si el ámbito de verdad de
T incluye como propio subgrupo el ámbito de verdad T’… podremos representar el patrimonio complexivo de las verdades
científicas sobre un espacio topològico, en que los elementos singulares se coligan entre sí en relaciones bien determinadas, al
punto que un agregado a los mismos implica una transformación
de todo el espacio”
21.
Prescindamos ahora de las carencias lógicas del concepto de
verdades relativas, que deja siempre sin solución el problema:
la verdad misma, ya sea absoluta, ya relativa, ¿en qué consiste? Notemos empero que esas verdades relativas, subsistentes
o coexistentes en un espacio topològico, aunque sea móvil
y transformable, constituirían un universo de pensamiento con
su lógica, una totalidad racional, de la que nos preguntaremos
por el origen, la real consistencia, la garantía de que otras verdades relativas sobreagregadas, en el perenne devenir de la historia, se limiten a enriquecer, “profundizar” las precedentemente
adquiridas y no lleguen en cambio a subvertirlas, subvirtiendo
todo el sistema construido por el imaginario e indefinido espacio
topològico.
El estudioso precitado no duda en concebir la realidad como
“una realidad fenoménica, en modo alguno asimilable a la cosa
en sí de Kant”; la realidad —agrega—, como es vista por los
investigadores científicos, esto es, la naturaleza de la que nosotros
mismos formamos parte, en la cual vivimos y obramos22.
Mientras tanto, los investigadores científicos están muy lejos
de tener una visión unívoca del mismo mundo físico sobre el que
indagan : la de Heisenberg no es la de Bohr, ni la de Schródinger,
la de Einstein es exactamente la de Planck!
Werner Heisenberg en El descubrimiento de Planck y los
•problemas de la física atómica (1958) postula una estructura
matemática de la naturaleza ; Schródinger parangona a los átomos
con el segundo asno de Sancho Panza23; el último Einstein declara que “Dios no juega a los dados”, si bien dejando muy esfumado el concepto de Dios.
¿Qué cosa es además una realidad fenoménica? Dado que
21 Op. cit., p. 104.
2 2 Op. cit., p. lio .
23 Cfr. Discussioni di fisici e problemi filosofici, en mi voi. Sistema
e problema, I, Napoli, 3? ed., 1975, pp. 343-362.
— 63 —
fuese posible y que fuese de algún modo existente, ¿cómo y por qué?
Kant vio bien la frivolidad de un fenomenismo absoluto,
cualesquiera sean después las dificultades de su “Cosa en sí”, a
que en otro lugar nos hemos referido. Prescindamos de la contradicción implícita en la expresión “realidad fenoménica”. La
realidad no puede ser puro fenómeno, que sería apariencia de
nada. El fenomenismo puro se transforma en puro nihilismo,
conversión no ignorada por el pensamiento contemporáneo.
Pero dado que fuese posible un mundo de puros fenómenos,
¿qué se piensa poder construir sobre su perenne inestabilidad,
sobre los diversos modos humanos de considerarla, sobre las
diversas respuestas y reacciones de la psiqué humana, fenómeno
entre los fenómenos? ¿Qué podrá ser el hombre en esta perspectiva, si no una sombra vana, salvo en la apariencia, y por tanto
corvéable a merci? ¿Qué garantía de éxito, de coordinación con
otras acciones semejantes puede tener la praxis humana, gobernada por pulsiones emotivas y por cálculos utilitarios, que a menudo se equivocan?
La praxis sugerida por el materialismo histórico-dialéctico,
praxis político-social, dictada por condiciones y leyes económicas, ¿qué puede tener de común con la praxis, instrumento de
la desinteresada investigación científica y de la comprobación
objetiva de sus resultados? Una ciencia de puros fenómenos no
podría ser ella también sino un fenómeno o una cadena de fenómenos en perenne devenir, cuyas fases relevantes pueden por
cierto presentarse como revolucionarias respecto a las precedentes, sin presentar por ello una mayor garantía de validez. También
fábulas y novelas pueden ser bien organizadas, según una lógica
interna que parte de principios injustificados e injustificables.
¿Quién o qué cosa puede garantizar que un sistema de relaciones
se armonice con otros sistemas precedentemente formados en un
espacio topològico, que puede ser imaginario?
¿O se quiere decir solamente que en una organización marxistica de la sociedad, ciencia y científicos estarían en condiciones de unificar o concordar mejor hipótesis y teorías, de superar
con mayor eficacia las menos válidas en más amplios contextos
de relaciones? ¿Pero dónde está la garantía de esta afirmación,
el fundamento de este optimismo?
Si debiésemos dirigir una rápida mirada a los países donde
la ideología política dominante es el materialismo histórico-dialéctico, veríamos cuán severo, por no decir opresivo, control se
ejercita sobre la ciencia y sobre los científicos, que no son libres
ni siquiera para asistir a congresos internacionales convocados
— 64 —
por sus colegas, a no ser que resulten gratos a la ortodoxia marxista. Ciencia y científicos están obligados a trabajar sin detenerse, incluso para fines bélicos, inmediatos o eventuales.
Pero, aun prescindiendo de la supresión de la libertad y de
la crítica, sin las cuales la ciencia no prospera, en el ámbito de
la discusión filosófica no se puede no advertir que el marxismo,
en los ciento y tantos años de su historia, nunca ha logrado justificar y mucho menos explicar el postulado fundamental sobre
el que ha sido construido. Un paso muy famoso del Vorwort zur
Kritik der pol. Ökonomie dice: “En la producción social de su
vida los hombres entran en determinadas, necesarias relaciones
de producción independientes de su voluntad (bestimmte notwendige vor ihrem Willen unabhängige Verhältnisse ein Produktionsverhältnisse) que corresponden a un grado de desarrollo de su
material (materielle) energía de producción. El conjunto de estas
relaciones de producción forma la estructura económica de la
sociedad, la base real (die reale Basis), sobre la cual se levanta
una construcción (Überbau) jurídica y política…”
Pues bien, un filósofo antes que nada debiera haberse preguntado de dónde vienen estos extraños seres destinados a entretejer relaciones de producción, cómo se explica su existencia
en el mundo. ¿El fin de la vida humana está todo en el estrechar
relaciones de producción?
Una mirada a la realidad habría demostrado que no todas
las relaciones humanas son relaciones de producción: no lo son
las relaciones entre la madre y el hijo, quizás enfermo sin remedio
e incapaz de cualquier actividad productiva; no lo son las relaciones entre perseguidores y perseguidos, que podrían salvarse
con una simple palabra y un compromiso; no es una relación de
producción la que se entreteje cuando alguien se dedica, incluso
contra sus propios conocidos intereses, a una causa justa y verdadera. Una vida para el arte, para la verdad, para el bien del
prójimo, desconocida o menospreciada por los contemporáneos,
¿está entretejida de relaciones de producción?
Conviene aquí recordar que Marx, no obstante su tesis de
láurea sobre La diferencia entre la filosofía de Demócrito y la
ile Epicuro y sus estudios juveniles sobre Hegel, consideró la
filosofía un pecado de juventud, un kokettieren.
Sea en sus textos originales como en sus varias contaminaciones con el liberalismo, con el positivismo, con el psicoanálisis,
el marxismo se muestra inepto para realizar una praxis global,
admitido por otra parte que ésta sea posible, y para introducir
una metodología científica y una epistemología digna de ese
— 65 —

nombre, que respondan a una exigencia teorética de verdad. Si
esta exigencia quedaba en realidad frustrada por la filosofía
hegeliana, que para Marx y para muchos contemporáneos era
la filosofía sin más, la filosofía por excelencia, no se puede por
exasperada reacción sostener con Marx que la única actividad
humana es la sinnliche Tätigkeit, la actividad sensible. Ni siquiera
la acción, ni siquiera la praxis, entendida en su integralidaa,
puede reducirse a actividad sensible, aunque en ésta se concrete:
las causas propulsivas de la actividad, incluso de la más simple, son el pensamiento y la voluntad, que conocen leyes que poco
tienen que ver con el ritmo monótono y fatalístico de la dialéctica, por hegeliana o marxista que sea.
La praxis sin verdad es un utilitarismo escrito sobre arena,
un maquiavelismo, en apariencia más refinado o modernizado, si
no un voluntarismo, que es el verdadero opio del pueblo, pronto
a sufrir todas las tiranías por un espejismo de felicidad universal
que se pierde en el futuro.
B. D. Wolfe tenía mucha razón al escribir: “Afirmando que
su sueño era el resultado definitivo de un análisis científico de
la realidad (no una hipótesis frente a la cual es deber y costumbre
de la ciencia proponer dudas, sino una conclusión y un sistema
de pensamiento científicamente aceptados), lo hacía inevitable y
acababa por dar a cuantos lo poseían, o eran por él poseídos, la
ilusión de la infalibilidad y del decisivo apoyo de la historia, y
por tanto también el derecho predestinado e incontrastable de
imponer por la fuerza su visión a los ignorantes, a los recalcitrantes y a los refractarios”
24.
En su increíble sublimación como metodología universal de
la ciencia, en condiciones de asegurar la praxis global, el marxismo se transforma en aquella verdad absoluta y en aquel criterio infalible, que había pretendido criticar en otras visiones
del mundo, más coherentes con las exigencias de la lógica y del
espíritu humano.
NICOLA PETRUZZELLIS
Roma
24 Cfr. B. D. Wolfe, Cento avmi di Marx, Milano, 1965, pp. 564-65.
— 66 —
SANTO TOMAS Y LA TAREA
DE LOS CATOLICOS HOY
El año 1270, Santo Tomás debió soportar en París una “contestación” que alcanzaría luego, en 1272, ribetes verdaderamente
excesivos; fue precisamente en ese momento cuando, a pesar de
todo, le llegó, en reconocimiento de su autoridad, la invitación
a enseñar en la Universidad de Nápoles. El Santo, aun ante la
perspectiva de tareas tan gravosas como delicadas y, quizás,
de nuevas luchas, aceptó de buena gana. Sería precisamente en
Nápoles donde, en los primeros días de diciembre de 1273, luego
de una suprema revelación, le confiaría a un íntimo amigo: “Ha j
llegado la hora de concluir. Ya no puedo más. Todo lo que /
he escrito me parece paja”.
1
I
En el espacio de una sola generación —entre 1250 y 1273—
Santo Tomás había llegado a elaborar la obra que los siglos
siguientes mirarían como punto de referencia. Es indiscutible
el hecho de que algunos breves períodos históricos están de hecho
preñados de significado y otros no. ¿Quién podría sostener, por
ejemplo, que el lapso que va de 1962 a 1985 registrará obras
que pesarán tan gravemente sobre el futuro?
Santo Tomás había llevado adelante su misión concentrando
al máximo sus energías y sin dejarse distraer lo más mínimo
por los acontecimientos a él contemporáneos, no menos turbulentos, si se los considera bien, que los que hoy nos inquietan.
Más aún, de su obstinación y empeño se transparenta evidentemente un ímpetu combativo, digno de envidia. Alguien lo
ha advertido autorizadamente: su irascibilidad se había intelectualizado en un fuerte sentido del honor. No es por cierto casual
que la liturgia lo haya definido como “combatiente de la fe”.
— 67 —
Habitualmente sereno, perfecto dosificador de matizadísimas afirmaciones que se anudan con rigurosa consecuencialidad,
sacando a luz desde sus fundamentos las objeciones más difíciles,
en modo alguno rehuyó, ni siquiera en la Suma Teológica, el
encuentro frontal.
Es para nosotros muy significativo que este Santo se haya
caracterizado también como formidable polemista. Varios títulos de sus libros célebres constituyen todo un programa de em-
\ peño militante: contra impugnantes, se lee en la tapa de uno;
( contra retrahentes, se llama otro; contra gentiles, dirá un
I tercero; contra errores graecorum, para tranquilidad de antiguos
) y hodiernos pseudoecumenistas; contra averroistas (los de Flandes y los nuestros!); y (¡a no olvidarlo!) contra murmurantes,
I título que ya en sí mismo implica una proclamación de desafío
! a quien rehuye el combate abierto y leal.
Advirtamos que no se trata sólo de títulos sino de contenidos.
En • uno de estos escritos Santo Tomás protesta contra el
intellectus perversus de ciertos interlocutores suyos, lo que no
debía sonar precisamente como un cumplido o una lisonja.
C En otro se leen estas palabras: “Si alguien, hinchado por una
( falsa ciencia, quiere oponerse a nuestras observaciones, no vaya
( a las esquinas a hablar con los muchachos, que no pueden juzgar
( de estas cuestiones difíciles, sino que escriba contra el presente
/ escrito, si es que tiene el coraje de hacerlo. Entonces no solamente
\ me encontrará a mí, que soy el menor de todos, sino también a
) muchos otros militantes de la Verdad, que combatirán sus errores,
( e irán en ayuda de su debilidad”. » Cvfoi/2
\\m\ W*»»*\VVWIÍ’WW.’W«vimc. «’m-r.-r^..•*••–•.-v-w
Nuestro Santo empleó también las armas polémicas del sarcasmo y de la mordacidad (contra algunos, por cierto, que sabía
C se enmascaraban con demagógica malicia) : “Aquellos que ven
S aquí contradicciones —nota en uno de sus libros, con la sonrisa
^ en los labios— tienen, sin duda, un espíritu más sutil que el nues-
/ tro; sólo ellos son hombres, y con ellos nace la salvación”. * <1
Resulta pues evidente: Santo Tomás se ha empeñado de
veras, sin medias medidas, más aún, con todas sus fuerzas, en la
empresa en que ha resultado campeón; esta es su primera enseñanza para nosotros.
No debemos, por consiguiente, dejarnos sugestionar por
quienes sostienen que es menester usar siempre tonos suaves para
recuperar a los que erran. De hecho —está más allá de toda
duda— fue propiamente el contraataque tomista del contra
averroistas lo que empujó a Siger de Brabante a revisar sus
— 68 —
fórmulas incompatibles con la doctrina cristiana; ni la crítica
de Santo Tomás impidió a Siger reconocer que el Aquinate era
“praecipuus vir in philosophia”; ni por aquellas surtidas polémicas los posteriores se abstuvieron de reconocer que el Angélico
“in exponendo litteraliter Aristotelem, non habuit aequalem”. El
buen combatiente merece siempre honor, y a Santo Tomás le fue
tributado, entre otros, el honor de una iconografía que lo muestra
prevaleciendo no sólo sobre Averroes, sino también sobre otros
falsos filósofos de la antigüedad; todos recordamos asimismo su
imponente presencia entre los máximos doctores de la llamada
“disputa del Santísimo Sacramento”, una de las obras cumbres
de Rafael.
El maestro que honramos fue tan decidido como tenaz. Afirmamos esto desde el comienzo para mejor disponernos a actualizar su enseñanza.
II
¿De qué necesidad brotó la misión de Santo Tomás?
“En su tiempo —anota Sertillanges— muchos tomaban la
calificación de aristotélicos, de seguidores de Averroes, de Avicena, de Avicebrón, de Maimónides, olvidándose, a veces, de que
eran cristianos, y así llegaban a objetar las tesis más ciertas y
fundamentales de la doctrina católica”.
Sucedía como en nuestro tiempo, en que los cristianos sueñan
con el socialismo; se llaman seguidores de Marx, y engendran
meditaciones pseudoteológicas sobre Gramsci; se ponen en la
escuela de incrédulos como Heidegger y —lo más oprobioso de
todo— miran a Freud como al maestro de la propia conciencia;
echan al olvido la fe transmitida por los Padres de la Iglesia
y se burlan ya sin pudor —a veces “sub specie artis pastoralis”—
de los puntos más esenciales de la doctrina católica, trátese de la
trascendencia divina o de la no necesidad del mundo, de la Virgen
María o del Verbo Encarnado, de la Redención o del Infierno,
del sacerdocio ministerial o del primado romano, de los sacramentos o de los votos religiosos.
:,TirP!
Frente a tales oleajes, la Iglesia no tiene nada mejor que
confiar en las misiones personales. Atanasio, Cipriano, Agustín,
León I, Gregorio I, Gregorio VII, Francisco de Asís, Domingo de
Guzmán, Ignacio de Loyola… tales cadencias signan crisis afrontadas y resueltas por la Iglesia gracias a personalísimos carismas.
Quizá porque la Iglesia no está hecha de multitudes, sino
— 69 —
ir
de personas singularmente amadas de Dios, quizás por esto no
apela a las masas, sino a los santos y a los héroes.
En las crisis del pensamiento rige la misma ley, y el nombre
de Santo Tomás significa una crisis, un juicio, una elección, una
solución decisiva y también una fatiga necesariamente demasiado
ardua, heroica y solitaria, para ser cumplida por órganos colegiales, de cualquier tipo sean.
Es lo que manifiestamente vale también hoy.
Nota el mismo Sertillanges: “Las autoridades religiosas,
solicitadas en diversos sentidos, temerosas de desconocer un progreso, pero también asombradas por los errores escandalosos que
desde París y su Facultad de Artes amenazaban conquistar la
entera Cristiandad, se encontraban perplejas. La ansiedad les
arrancaba medidas indecisas. Ninguna condena absoluta, a no ser
para los errores que se condenaban de por sí; sólo interdictos
provisorios, un malestar, una vaga espera de mejoramiento de la
situación, que no se producía jamás”.
¡Igual que en nuestros días! Tampoco hoy la solución de
nuestras dificultades puede venir de la autoridad religiosa, las
más de las veces hesitante, alguna vez incluso interlocutora. Así
por ejemplo vemos cómo de hecho se condena la llamada opción
cristiana por el socialismo, pero luego se tolera que representantes
cualificados firmen una declaración ambigua en que se habla
del socialismo con cierta benevolencia; vemos condenar durante
el psicoanálisis, pero luego se cita con diplomacia autores conocidos por su compromiso con el freudismo; vemos confirmar la
condena contra la masonería de siempre, pero luego se recibe
el homenaje del llamado Gran Maestre…
En este clima incierto y provisorio el malestar aumenta, y
las causas que dominan estos y otros dolorosos fenómenos tienen
fuerza para arrastrar con su venenosa influencia la parte todavía
sana de los cristianos, los cuales se muestran cada vez menos
hábiles para denunciar el fraude cultural en que se los quiere
aprisionar. Al simple pueblo cristiano sólo el instinto sobrenatural de la fe pareciera protegerlo del dragón del Hades, descaradamente montado por la gran ramera preanunciada en el Apocalipsis
de San Juan, a la que hemos reconocido al verla incensada por los
iluministas que atentan contra la “Sedes Sapientiae”.
III
A nosotros no nos compete sino retomar el trabajo realizado por el poderoso hijo del Lacio.
— 70—
Se sabe cómo Santo Tomás desató el nudo de la crisis cultural de su tiempo. Vio cómo algunas ramas selváticas y tóxicas se
propagaban desde la base del tronco especulativo tradicional e
intentó una operación verdaderamente radical: trasplantó la
semilla de aquella planta en un terreno del todo diverso, sujeto
a un cultivo muy distinto, verificando así que el patrimonio genético de la especulación clásica, lejos de estar irremediablemente
contaminado, contenía óptimas promesas, si se lo sometía a oportunos injertos de olímpica progenie.
Saliendo de la metáfora: el mejor pensamiento clásico, incluso el religioso, se había desequilibrado hacia un funesto monismo ; sin embargo partía de una posición mental sana y genuina:
su centro de gravedad era el ser, no diluido en el acto subjetivo
del individuo pensante, el ser en su objetividad, que se imponía
a la inteligencia en la fuerza de su propia incontrovertibilidad.
Santo Tomás entendió que sobre la base de esta trascendencia
inicial del ser y teniendo cuidado de salvaguardarla, toda la especulación podía armonizarse con la fe y demostrar, en una síntesis amplia, que a cada realidad le correspondía el reconocimiento
del propio puesto jerárquico. Todo, así, podía ser repensado y
corregido; cada ser apareció, de esa manera, creado, salvado,
glorificado, y la disolución de los valores quedó desmentida: el
nudo estaba desatado.
No hace mucho nos recordaba Pablo VI que el Demonio
trabaja en la historia. Pero el Demonio es inteligencia y su obra
principal consiste en pervertir la inteligencia. No sabemos cuántas
veces, en el curso de los milenios humanos, ha logrado pervertir
la inteligencia, que brota siempre virgen de las manos creadoras
de Dios. Lo cierto es que, en el tiempo de Santo Tomás, su gran
empresa de destruir el significado de la civilización cristiana
conoció un jaque, una derrota: después de Santo Tomás el ángel
de la falsa luz se ha visto privado del arma prestigiosa de la
cultura que el Angélico supo poner al servicio del Reino.
No bastaba por cierto al Demonio desacreditar al Aquinate,
disminuir su influjo, distorsionar su obra, aun en el interior
de la Iglesia. Esas son operaciones tácticas, no estratégicas. A la
inteligencia demoníaca no le convenía jugar al modo de un esgrimista, permaneciendo a la defensiva, sino volver a tomar la plena
posesión de la inteligencia de la civilización. Santo Tomás había
demostrado que, para triunfar, al catolicismo le bastaba la afirmación del ser; conveníale al enemigo, por consiguiente, deshacer
tal afirmación. Santo Tomás había demostrado que al catolicismo
le bastaba el valor nativo de la inteligencia para descubrir el ser;
conveníale al enemigo, por consiguiente, corromper radicalmente
la inteligencia humana.
— 71—

Es esto lo que ha intentado: después de haber elogiado la
inteligencia humana más allá de todo límite razonable, la ha
escarnecido, exaltando en su lugar el absolutismo de la praxis
y el primado del subconciencia; ha sembrado la duda sobre la
incontrovertibilidad del ser y ha desencadenado los instintos de
la vida orientándolos hacia la muerte.
Pero Dios no ha dejado a los míseros sin remedio. Como se
hicieron sordos a la palabra del “Pastor de la Iglesia”, les envió
profetas “laicos”, en todos los sectores de la cultura, antes de que
ésta desapareciese. Los últimos, aquellos pintores que dibujaron
la cabeza del hombre en el lugar de los genitales! En vano.
Santo Tomás desató el nudo cultural de su tiempo; el nudo
de nuestro tiempo lo debemos desatar nosotros, con una afiladísima espada.
IV
Para mí no está exento de significación el hecho de que el
monumento de Toulouse que contenía los principales restos de
Santo Tomás haya sido destruido por el furor de los revolucionarios del 89.
No carece tampoco de significado el modo como nos instruye
un ilustre heredero del 89, Feuerbach. En efecto, dicho autor no ha
tenido duda alguna en señalar precisamente en la obra tomista
su enemigo filosófico, y no por la cosmología tolemaica, la física
aristotélica y otras tonterías, sino por la metafísica, o sea por su
valoración del ser. Quiero citar, a este propósito, un texto del
mejor entre los filósofos eclesiásticos romanos, Cornelio Fabro,
quien afirma: “Feuerbach eligió la especulación tomista como el
tipo del teologismo metafísico enmascarado luego por Hegel que
era preciso absolutamente eliminar para recuperar el hombre
natural. Y los muchos textos tomistas que cita están traducidos
directamente de las obras principales”.
Desde su punto de vista, Feuerbach no se equivocaba: el primado del ser, y por tanto del Logos, no dejaba ningún espacio al
primado de la praxis!
Otro hecho para nosotros significativo es que el último ídolo
de la cultura iluminista, Freud, dispuesto a flirtear hasta con el
socialismo, no tuvo dudas de reconocer en la Roma católica su
enemigo más serio. En efecto, romanidad es racionalidad, concreción y jerarquía, es primado de la inteligencia, del ser y de la
— 72 —
verdad —y por esto, más que por razones geográficas, es también
digna patria del tomismo—, mientras que el psicoanálisis es
ideologización de la libido, primado del ello, necesaria legitimación de la anarquía, maliciosa resignación a lo demoníaco.
Invocando la espada, por tanto, sabemos lo que decimos,
pero… se trata de la espada del espíritu, que es claridad de
juicio y consiguiente firmeza de propósitos. La posibilidad de discernir con juicio cierto es nuestra espada, sin la cual estaremos
ciertamente perdidos, sin la cual nos equivocaremos absolutamente si reivindicamos la intransigencia, sin la cual sería tonto
gloriarse de un maestro como Santo Tomás de Aquino.
V
He aceptado escribir este artículo porque justamente en orden a armarnos para el actual combate la doctrina del Aquinate
es valedera.
Nuestra tarea, en efecto, no es adular a los que erran, sino
abrirles compasivamente los ojos para que vean el camino que
culpablemente han emprendido.
Sabemos que el hombre ha sido hecho a imagen de Dios,
y que en un alma que no esté completamente corrupta la atracción
de lo positivo es más poderosa que la de lo negativo. Por eso es
urgente que mostremos, si de ello somos capaces, el rostro del
error y —más aún— el peligro de las posiciones ambiguas, de
manera que resplandezca la verdad con su genuino valor.
Pido, por tanto, la atención de mis lectores sobre algunos
peligros, algunos nudos que nos conviene saber tempestivamente
cortar. Son problemas que el Doctor Común ha afrontado antes
que nosotros y en los que su ejemplo nos puede servir de ayuda,
de advertencia, de estímulo.
VI
El primer nudo es el naturalismo.
Los gnósticos, contra quienes combatieron los Padres del
primer siglo, eran naturalistas. Los aristotélicos (árabes o hebreos, no importa) del tiempo del Aquinate, eran naturalistas.
Naturalismo es convicción de la autosuficiencia de la natu-
— 73 —
raleza, de su completa autonomía. Engañosamente nos quieren
hacer creer que se puede prescindir de la creación hablando de la
eternidad de la naturaleza; engañosamente nos quieren hacer
creer que se puede prescindir de la redención hablando del humanismo; engañosamente nos quieren hacer creer que se puede
prescindir de la gracia y de la fe hablando de los recursos terrenos
y de la ciencia humana.
El naturalismo, también en el tiempo de Santo Tomás, se
amamantó de religiosidad, de una religiosidad (naturalística,
justamente, o sea panteística) que acababa por anonadar a Dios
en el mundo, un mundo donde la materia fagocita también el
espíritu. También por esta vía el naturalismo desemboca en su
lógica e inevitable consecuencia, el materialismo. El materialismo
es la verdad del naturalismo. Las consecuencias son: desconocimiento de la persona, positivismo jurídico, tiranía política.
Para combatir el naturalismo, Santo Tomás no degradó en
modo alguno la naturaleza. Más mesurado que Agustín, el Angélico reconoció a la naturaleza todo su poder, pero la hizo depender
toda de Dios: en el plano de la naturaleza los seres son dependientes por la creación que, a su vez, no depende absolutamente
de ninguna otra cosa que de la libre voluntad divina; en el
plano de la gracia y de la santidad los seres dependen asimismo
de Dios de modo tan radical que Santo Tomás no duda en
hablar de “creatio” también para la santificación, ofreciendo
de ello una demostración tan rigurosa que obliga a los objetores al silencio.
Pero en la edad moderna el naturalismo se nos presenta en
una forma que escapa a un contraataque semejante. En efecto,
el naturalismo propiamente moderno no es tan incauto como
para pretender interpretar lo real. No parte del ser sino del
pensamiento, en el que resuelve todo el ser; resuelve todo en el
Yo y, tras el fracaso del Yo Absoluto, tiende a resolver todo el ser
en el yo individual y en su experiencia temporal; de este círculo
mágico no sale sino para aniquilar al yo en el partido, en la masa
o en la sociedad. En una palabra: el naturalismo moderno ha
impedido toda posibilidad de empalme con Dios, es inmanencia
absoluta, no habla ya en términos de ser, sino en términos de
Sujeto, variadamente etiquetado, pero siempre rechazando la
consistencia ontològica del ser, sobre el cual ya no es por consiguiente posible intentar teorema alguno. El ser, para nuestros
interlocutores, es sólo una idea, y ésta nunca es considerada como
un ser válido por sí mismo. El naturalismo moderno es una fuga
del ser, cubierta por el humo del subjetivismo, una fuga que deja
vía libre a la brutalidad más cínica jamás recordada.
— 74 —
Por desgracia, el naturalismo ha abierto una brecha también en la Iglesia. Dejamos de lado el desconocimiento suareciano
de la metafísica tomista en su tesis más importante (la de la
distinción real entre esencia y existencia en los seres creados);
dejemos de lado las imprudentes concesiones no sólo lovanienses
a las pretensiones originarias del racionalismo; pero ¿qué significa el odio que hoy serpentea entre las filas de la inteligencia
eclesiástica hacia la misma metafísica y el discurso propiamente
ontológico? ¿No significa, quizás, rendición incondicional? Notamos, aún con más frecuencia, un deseo tal de complacer al subjetivismo moderno, de hacerse aceptar por él como dóciles alumnos suyos, que nos sentimos inclinados a considerar imposible
sobre dicha base una réplica eficaz. Preferimos ahorrar a nuestros lectores dolorosas citas de profesores eclesiásticos romanos.
Preguntémonos, en cambio, ¿cuál es nuestra tarea frente a este
nuevo radical naturalismo?
No podemos, como Santo Tomás, tratar de construir algo con
el naturalismo contemporáneo porque éste elude el ser. No nos
queda, por tanto, sino obligarlo a una desmitificación total, obligarlo a mostrar abiertamente su odio por el ser y su amor por la
nada, el vacío vertiginoso y autodestructivo al cual —lo sepa
o no— de hecho se dirige.
Todos sus argumentos sobre la historia, porvenir y futuro
son absolutamente falaces. Es tarea nuestra rehusar dejarnos
enganchar por uno solo de los dientes de su monstruoso y falsificante engranaje, afirmar el ser, la objetividad del ser, el primado
del ser, la trascendencia del Ser.
Ciertos habilísimos naturalistas modernos hablan, sí, de ser
y de entes, pero con estas palabras sólo expresan promesas engañosas; llegan luego a escribir del Ente, como si no fuese suficientemente conocido el principio del que parten. Pues bien, incluso
cuando declaran abiertamente que no intentan en modo alguno
referirse al Trascendente, encuentran sacerdotes que al ver la E
mayúscula enseguida se conmueven! Bien diverso es el ejemplo
de Santo Tomás. El afrontó críticamente al interlocutor, depuró
todo su lenguaje, hizo caer todo lo que no era conciliable con la
fe, y, al encontrar un elemento sano, sólo sobre él construyó,
reutilizando luego originalmente bosquejos particulares y escombros abandonados.
Nuestro interlocutor es mucho más perspicaz y huidizo y nos
tiende trampas mimetizadas. No nos ofrece nada de positivo,
pero nosotros podemos aún clavarlo a lo negativo que ha elegido
y obligarlo a permanecerle fiel. Es la única posibilidad de salvarlo. Si lo mimamos, se perderá él con nosotros.
— 75 —

VII
El naturalismo es de marca pagana. Cuando reapareció entre
nosotros se puso un sombrero nuevo y se llamó pelagianismo.
Nosotros lo desenmascaramos ya en el tiempo de San Agustín,
pero luego reapareció más astutamente como semipelagianismo.
Un cierto renacimiento cristiano quedó por él contaminado y sus
frutos no tardaron en mostrarse en la Iglesia que, en los umbrales
de la edad liberal, fue presa del mundanismo.
El laicismo fue fruto maduro de esta posición, y aquel que
recientemente, honrado como tomista, exaltó en nuestra casa la
“cristiandad laica y profana”, nos ha hecho de veras un flaco
servicio.
Una de sus consecuencias ha sido, por ejemplo, que los cristianos que entre nosotros se comprometieron en política justamente para hacer fermentar con levadura santa las deficientes
estructuras temporales, se han entregado completamente a un
soberbio y fatuo laicismo siempre más prepotente, siempre más
dañoso.
¿Completamente? Sí, hay que decirlo así, porque sólo alguno
ha tenido el coraje de repetir en las asambleas de su partido,
predicando en el desierto, que la bancarrota de los ideales era
manifiesta, mientras que en general los dirigentes que se atavían
aún con el escudo cruzado * hacen que surja la grave sospecha
de que se están cubriendo con la cruz como con una máscara.
¡Por cierto que Santo Tomás no hubiera sido flexible como
lo son ellos en materia de derecho natural!
Ofuscar el primado de los principios de derecho natural es
ya entregarse al laicismo, o sea renunciar a la inspiración cristiana, convertirse al neopositivismo de la nueva izquierda neoiluminista, que es otro disfraz del materialismo.
Este tema es demasiado interesante como para ser despachado con una sola mención. Consiéntasenos, pues, una disgresión,
que sin embargo no nos distrae de nuestra materia.
VIII
Quien en política profesa querer una “democracia cristiana”
debe volver a encontrar la genuina inspiración cristiana; de otro
modo se pone en camino de suicidio.
* El A. se refiere al emblema del Partido Demócrata Cristiano italiano: una cruz sobre un escudo. (N. del T.)
— 76 —
En efecto, no existen “inmortales principios” si ellos no
poseen la dignidad de lo Absoluto (¡y no sólo el crisma de la
mayoría!). No existen valores que superen en verdad lo meramente fáctico, si a la religión sólo se le reconoce una dimensión
privadamente (e incensurablemente) conciencial y no también
social, política y jurídica, además de trascendente y sobrenatural.
“El derecho positivo —lo ha señalado también una fuente
no tomista— para que valga más que el capricho de un bandido,
debe estar fundado sobre un derecho absoluto” (Varisco).
Cuando se trata de los principios absolutos, el político cristiano es incondicionalmente fiel a los mismos; cuando se trata,
en cambio, de la constitución de este o aquel país, de esta u otra
generación está siempre dispuesto a discutir y, si le parece razonable, a cambiar.
Un político que mostrase una conciencia atenuada respecto
al hecho de que el poder ateo (larvado o explícitamente tal, cuenta
poco) es simplemente impío e inhumano, no merecería en modo
alguno ser llamado cristiano.
La premisa de todo discurso cristiano acerca de la política
es la siguiente: la autoridad viene de Dios; la ley es tal porque
brilla con su luz; los dirigentes gozan de autoridad no porque
haya gente que los sostiene sino porque su voluntad está del todo
tensa hacia la realización de la verdad y la justicia. Esto es
también tomismo, más genuino que el de los epígonos del
maritainismo.
Un cristiano sabe con certeza que soberano es sólo Dios porque El es la Verdad; el pueblo lo es en la medida en que se deja
iluminar por El, por tanto mucho menos; menos aún lo es el
parlamento, que es sólo un órgano de representación del pueblo;
menos aún los son los otros órganos constitucionales; figúrese
cuánto lo sean los partidos, triste consecuencia de la ‘parcialidad
de nuestro conocer y de nuestro decidir (conveniunt rebus nomina
saepe stds). Los cristianos de nuestro país, en cambio, dan demasiado crédito a las “mayorías”. La mayoría es sólo un criterio
técnico para poner término a una discusión; por lo demás, las
discusiones verdaderamente importantes son sólo aquellas que
versan sobre cuestiones morales; las cuestiones morales, en fin, no
se resuelven sino apelando a los principios supremos y no al cotejo
de los votos. Para esto sería lindo ser democráticos: no para
hacer operaciones de escrutinio, sino para dejarse libremente
iluminar por una sincera discusión.
La discusión sincera, sin embargo, está libre del prejuicio
de que la verdad y la bondad dependen del arbitrio humano; al
— 77 —
contrario, está animada por la conciencia de que el arbitrio
humano debe inclinarse ante la verdad y la bondad (nombres
divinos, valores trascendentes, diría Santo Tomás). Por ello un
cristiano no admitirá jamás que los valores absolutos sean sometidos al juicio de una discusión que se zanja según mayoría y
rehusará siempre cualquier acto legislativo que sea contrario
al derecho natural; un cristiano no soportará nunca que su voluntad de diálogo y de colaboración se realice al precio de una transacción sobre los principios; un cristiano no podrá jamás ser
cómplice en la traición de los principios; ni tampoco se comportará como Poncio Pilato (cosa que por desgracia hemos visto
verificarse en Italia, por ejemplo, en el caso de la ley sobre
el divorcio).
IX
Debo confesar que la conducta de ciertos “personajes” democristianos me hace pensar que se han deslizado de la exaltación
de las responsabilidades del laico o, tomísticamente, de las causas
segundas, a la exaltación del laicismo, o sea, de la idolatría;
que de la exaltación de la democracia según la bosquejara Pío
XII, han pasado a la exaltación de la democracia deudora del
vacío formalismo subjetivístico moderno; que de la exaltación
de la “libertas filiorum” estén hoy pasando a la exaltación de la
“libertas servorum”. Por eso todos experimentamos que estamos
a punto de ser arrastrados por el oleaje del permisivismo; los
peores instintos se han desencadenado.
Piénsese por un instante en la única palabra que aparece
inscrita sobre el escudo cruzado: Libertas. Libertad ¿de qué cosa?
preguntaría quizás Santo Tomás, ¿libertad del error y del pecado?;
¿respecto de qué cosa? ¿quizás de la ley de Dios?; ¿para qué cosa?
¿quizás para una felicidad toda y sólo terrena?
La libertad no se justifica si se la intenta explicar prescindiendo del recurso a Dios, a Cristo, al Evangelio (y a quien lo ha
transmitido). También hoy Santo Tomás enseña que para un
cristiano la libertad es una cualidad de la voluntad y su grado
es proporcional a la rectitud de la voluntad: si la voluntad es
santa, entonces la libertad es sin límites; si la voluntad es corrupta, la libertad tiende a agotarse. Ahora bien, el criterio de la
rectitud de la voluntad es el bien; por eso la libertad del mal
es un contrasentido y sólo sirve para devorar el área en que los
residuos de bien van siendo confinados cada vez más… hasta
llegarse a constataciones amargas como aquella reconocida en un
congreso de profesionales católicos: “La libertad corre actual-
— 78 —

mente el peligro de convertirse en el patrimonio exclusivo de un
disentimiento impotente”.
‘ X
Es doloroso constatar que incluso los mejores se atemorizan
hoy frente a dos palabritas —presentadas como intercambiables— que, cual el perejil, afloran por todas partes: integrismo e
integralismo.
El miedo de dejarse inspirar por los principios cristianos
compele a confinarlos en un limbo esterilizado y abstracto. Los
cristianos, en lugar de rechazar el poder práctico de los principios,
deberían rechazar la herejía desde los principios; deberían
rechazar una práctica que acaba por contradecir los principios.
No se trata —enseñaría también hoy Santo Tomás— de deducir de
los principios todas las aplicaciones prácticas, sin respeto por lo
concreto, pero sí de no abandonarse al principio del “hecho que
vale pro lege”. El principio y las situaciones han de ser confrontados y concordados, pero en tal confrontación el principio
no puede ser sacrificado.
Esto no significa en modo alguno deducir la política de la
moral, la realidad de la idea. ¿ Qué tenemos de común con el racionalismo? La exagerada confianza en la ideología es típica del
racionalismo moderno, que hace provenir la realidad de la idea;
nosotros, en cambio, los cristianos, descubrimos la idea en la
realidad (de la que no somos creadores) y la respetamos, sí,
porque de otra manera despreciaríamos la realidad. Nos dicen
integristas porque creemos que existe un orden y nos atribuyen
una deducción que es característica de los modernos no cristianos
(et in primis de los hegelianos de diverso color).
En el congreso de Perusa hubo democristianos que acusaron
a un relator de integralismo sólo porque había auspiciado las
estructuras sociales previstas por el Papa en la Mater et Magistra. ¿ Qué quiere decir entonces dejarse inspirar por los ideales
cristianos en el proyecto de la sociedad que se quiere construir
si en las reuniones de aquel partido está proscrita hasta la citación de un tan alto maestro de ideales cristianos? Y Dios quisiera
que se evitase la cita piadosa en favor de un empeño más actuoso
en la prosecución operátiva de los ideales; por el contrario,
muchos se afanan por asemejarse a los “laicos”, “aconfesionales”
y “no-integralistas” (¿o sea: no católicos?) y enarbolan su seguridad de vencer al comunismo en nombre… de la República, o
de Europa. ¿Cuál República? ¿Cuál Europa? Resulta claro que
— 79 —
en su acción política no quieren tener en cuenta los datos de la
revelación cristiana; prescinden de la gracia, como el Estado
Liberal, que los ha atrapado, prescinde de la Iglesia, olvidados
de la enseñanza de Cristo: “quien no recoge conmigo, desparrama”. Si siguen siendo cristianos es por fideísmo, es decir por
herejía, posición absolutamente inconsistente y lógicamente superable (y superando,) en el ateísmo. Y también su posición
política resulta radicalmente comprometida.
La acusación de integrismo, honor a la voluntad de conservarse en la vía recta y de conservar íntegro todo lo que nos ha
sido revelado y que no está sujeto a superaciones, debería sonar
al modo de una alabanza por el rechazo del relativismo historicista y del mito del progreso, rechazo que no considera el costo,
memorioso de la enseñanza de Cristo: “qué ayuda al hombre
poseer el mundo si pierde su alma”.
XI
El fideísmo es otro de los nudos con que se encontró la
espada de Santo Tomás. Hemos tocado una tecla delicada. ¿Fueron por acaso los aristotélicos los más encendidos adversarios
de Santo Tomás? De ninguna manera: fueron los fideístas.
Así como en el seno del laicismo se anida el optimismo
naturalista, así en el seno del fideísmo está el pesimismo. Se
trata de otro desconocimiento del ser, de la naturaleza, de Dios
y de su providencia.
El clericalismo —notémoslo bien— tiene su matriz en una
posición pesimista. No necesito decir que el tomismo está lejano
tanto de la desdicha del laicismo cuanto de la desgracia del clericalismo. Recordemos a Dante, que era buen tomista. El güelfismo
era y es aún un clericalismo. Su actual versión del cléricomarxismo no disminuye por cierto su malicia.
El pesimismo sobre la naturaleza embiste también la racionalidad; por esto el clericalismo siempre se ha acoplado bien
con el fideísmo, que es por cierto una herejía, y conduce directamente a la apostasía.
Del pesimismo al irracionalismo, del irracionalismo al fideísmo, del fideísmo a la apostasía. ¿ Se ha notado que los cléricomarxistas son entusiastas carismáticos, en encendida polémica
con el así llamado racionalismo de la tradición, y desembocan con
frecuencia en declaraciones abiertamente fideísticas?

—80 —

Por desgracia no le ha tocado sólo a Santo Tomás deber
combatir contra esta especie, nos ha tocado también a nosotros!
El fideísmo es óptimo aliado del Demonio, primero porque
hace deshumano el acto de fe, segundo porque interrumpe la vía
más obvia y naturalmente abierta a la válida crítica de las propias posiciones irracionales.
Pues bien, me parece bastante fundada la sospecha de que
hoy, aun allí donde la fe parece resistir, no raras veces en
realidad el fideísmo el que tiene la parte del león.
Obsérvese, por ejemplo —cito de “L’Osservatore Romano”—
lo que dice públicamente un moralista de una universidad pontificia romana: “Yo no sé refutar la tesis de los que sostienen la
necesidad del aborto y de la eutanasia, si no es recurriendo
al misterio de la resurrección”. ¿Qué es esto sino una confesión
de fideísmo? Y de cuan pernicioso sea el fideísmo, ya hemos
tenido experiencia en los tiempos en que en Italia se discutía
sobre el divorcio: creo que a la derrota sufrida no han dejado
de contribuir en alguna forma las repetidas declaraciones fideísticas de cierto clero y laicado clerical sobre la indisolubilidad
del matrimonio. Nada más lejano del tomismo.
Santo Tomás ha combatido el fideísmo en teología y en filosofía, el clericalismo en política y en derecho, el pesimismo en
metafísica, en psicología y en moral. Nosotros no podemos sino
seguir su ejemplo.
Defendamos la racionalidad que es luz de Dios, herencia
verdaderamente honrosa de los padres. Quien la desconoce, “ceñidas tiene las sienes de fría tiniebla”, como dijo el Dante; no se
deje acariciar por tales tinieblas; déjese por el contrario iluminar
por convicciones bien fundadas, que deben estar siempre prontas
a aquel diálogo que es confrontación leal y amistad de la verdad.
XII
Existe finalmente otro escollo en nuestro camino para cuya
superación bien puede ayudar el ejemplo de Santo Tomás. Es
el escollo del pseudoespiritualismo.
Ciertos togados aristotélicos del tiempo de Santo Tomás
querían ser tratados de espiritualistas, pero nuestro Doctor no les
ha dejado espacio y ha demostrado su falacia. Ningún espiritualismo puede resistir sin anclaje en la trascendencia creadora
de Dios.
— 81 —
Parecería increíble, pero basta que de los labios de nuestros
adversarios broten expresiones como “valores espirituales” para
que enseguida aparezcan sacerdotes a los que se les hace agua
la boca. Y así hemos debido asistir a una chapucería verdaderamente admirable: en la ciudad que es patria de la mística más
pura de la tradición cristiana de esta humilde Italia, millares
de jóvenes fueron invitados a rezar, y se resolvió que se les
hablase de mística y de oración… ¿ quién fue el que habló ?
¡ Garaudy!
Si no queremos, más tarde o más temprano, desembocar en
tan aberrantes conclusiones, será preciso vigilar contra el pseudoespiritualismo.
Debe quedar asimismo bien en claro que sobre la base del
pseudoespiritualismo no es posible una válida afirmación de la
persona. Más aún, el pseudoespiritualismo acaba en antipersonalismo. ¿Acaso no es claro que la característica esencial de la persona es precisamente el espíritu, que es realidad ontológicamente
consistente en su trascender la materia? Por eso es claro que los
pseudoespiritualistas no pueden hablar de persona y de sus valores sino en una total confusión mental.
No hace mucho tuve un pugilato verbal con dos socialistas,
que se hacían llamar “onorevoli” *, sobre el tema del aborto, y yo
les repetí que eran asesinos. En el momento de redactar el comunicado de prensa, me propusieron poner la expresión “siempre
en el respeto debido a la dignidad de la persona”! Pues bien, ¿qué
se debe pensar de gente que puede coherentemente defender el
aborto partiendo sólo de postulados materialistas y luego te vienen a proclamar el respeto debido a la dignidad de la persona?
¿Qué dignidad puede tener la persona si no tiene espíritu?
Pero si estos groseros absurdos pertenecen a nuestros adversarios declarados, hay otros no menos graves que pertenecen
a ciertos cristianos di casa riostra; que hablan, sí, de persona,
pero no sobre la base de principios metafísicos incontrovertibles,
sino sobre la base de argumentos fenomenológicos pedidos en
préstamo al subjetivismo moderno y a sus proliferaciones.
Santo Tomás les repite: la persona extrae la dignidad de su
ser y su operar de los constitutivos esenciales de la propia naturaleza. Sciacca le hace eco: “Si la interioridad no es objetiva,
es humo”!
Este tema es más importante de lo que a primera vista pu-
* Así se califica en Italia a los diputados y senadores. (N. del T.)
“Fondo de Cultura Económica, 1955, pp. 69-91.
— 82 —
diera parecer, porque sin una segura doctrina sobre la persona
fácilmente acabaremos en las filas del individualismo moderno
que es la perversión del personalismo católico, y de allí, inevitablemente, desembocaremos en el sectarismo y nos entregaremos
a la anarquía. Después de lo cual no nos quedará por cierto
ninguna posibilidad de defendernos del secularismo y de reivindicar el sentido de lo sacro, del que en cambio la Suma Teológica
tomista sigue siendo el monumento ejemplar.
Santo Tomás conocía los mismos peligros que atravesamos
nosotros, si bien diversamente etiquetados. El espacio y la discreción nos imponen ahora concluir. Digamos sólo que sobre la
teorización del sectarismo contemporáneo a Santo Tomás, la cultura católica pudo prevalecer justamente gracias al concepto de
bien común anclado al bonurn metafísico de la persona. Y ello
debería ser advertencia suficiente.
XIII
Concluyamos.
Al recurrir a Santo Tomás no hemos buscado por cierto
enrocarnos en un injustificado conservadorismo formal.
Cierto día Ignacio Silone, a quien le gusta definirse, extravagantemente, un crisiano sin Iglesia, me dijo, con franca cortesía, que yo le parecía conservador. Yo le repliqué: todo está
en saber qué es lo que se conserva.
Quien habla de Santo Tomás debería saber que fue un innovador; sus discípulos están en el mismo surco, sabiendo que
innovación no es creación, sino descubrimiento y profundización.
Por lo demás, aun aquel que tiene un conocimiento superficial y sólo literario de Santo Tomás, sabe al menos que el
Angélico dejó de lado la antigua prosodia para adoptar la moderna,
caracterizada por el metro silábico y la rima, por cierto que
sin tomar nada de la pasionalidad trovadoresca. Pues bien, más
audaz aún fue la innovación de Santo Tomás en el método teológico y filosófico.
Un buen tomista es el más desprejuiciado innovador que
pueda existir, justamente porque posee principios que le permiten adaptaciones que para otros serían suicidios.
Pero quien nos pide abandonar los principios debería recordar que nosotros tenemos dos mil años, y que gracias a los prin-
— 83 —

cipios hemos hasta ahora triturado y sepultado todas las ideologías
adversas.
Y en cuanto a la firmeza sobre la que hemos insistido en alta
voz, no es ella por cierto desesperación de perder la partida. Si
estuviésemos desesperados seríamos pesimistas o clericales (güelfos o socialistas, poco cuenta), lo cual nos repugna.
No estamos desesperados porque sabemos que la antiverdad
se autodestruye con su propio desarrollo y porque sabemos que
el espíritu humano está naturalmente orientado a la verdad.
Nuestra firmeza es lealtad hacia la verdad y servicio de
cai’idad a los hermanos más pobres, aquéllos privados, justamente,
de las verdades basilares.
Esto significa la invocación a la afiladísima espada del juicio
claro y cierto, mientras que para nuestros adversarios espada no
significa otra cosa que violenta victoria porque, como dice San
Pablo, ellos no tienen esperanza. Nosotros, en cambio, tenemos
esperanza, pero no en la República o en las vicisitudes terrenas,
sino en Dios, del cual esperamos el apocalipsis. “La esperanza
—dice Santo Tomás— es como un humo que sube de la calle y
que, causado por el fuego del amor, va a perderse en la gloria”.
P. ENNIO INNOCENTI
Roma
84 —
EL ICONO, MANIFESTACION
DEL MUNDO ESPIRITUAL
El autor del presente trabajo, profesor del Pontificio Instituto Oriental de Roma, infatigable investigador de la teología patrística y de la espiritualidad del Oriente cristiano,
autor de más de veinte libros así como de centenares de artículos sobre dichos temas, ha tenido la deferencia de enviarnos el presente artículo para que fuese publicado en nuestra
Revista, GLADIUS no puede sino expresarle su más sentido
agradecimiento. (N. de la R.)
CREATURA, SIMBOLO DE LO INCREADO
Alles Vergängliche ist nur ein Gleichnis (Goethe). El antiguo y siempre actual problema del arte puede ser formulado en
estos términos: ¿Cómo lo material puede transformarse en signo
y símbolo de lo inmaterial? ¿El cuerpo del espíritu? En iconografía sagrada el problema se traslada a un nivel esencialmente
superior: ¿Cómo aquello que pertenece a la realidad creada puede
llegar a ser símbolo de lo divino?
En el tiempo de las disputas cristológicas, cuando se discutía
acerca del sentido de la humanidad de Cristo, la respuesta de los
Padres fue bien nítida: “El Logos mismo de Dios, que es eterno,
invisible, infinito, incorpóreo, fuera del tiempo, el principio que
proviene del principio, luz de luz, fuente de vida y de inmortalidad, expresión de la belleza del Arquetipo, sello inamovible, imagen inmutable, ‘definición’ y ‘razón’ del Padre, desciende hacia
su imagen y asume la carne… El ha venido de Dios y de El
recibe su naturaleza formada de dos elementos contrarios: la
carne y el espíritu; el espíritu que opera la divización, la carne
•que es divinizada”
1.
Al combatir la iconoclasia, los veneradores de imágenes han
i Gregorio de Nazianzo, Or. 38,13; PG 35,325 B.
— 85 —
extendido a éstas y a los iconos la función que los Padres atribuían
a la humanidad de Cristo Así, afirmaron solemnemente el principio en una profesión de fe que fue considerada, después del VII
Concilio ecuménico (en 787), como una victoria de la ortodoxia.
Aún en nuestros días, los admiradores de iconos se consideran
obligados a recordar esta misma verdad a los hombres contemporáneos, a los que juzgan como semi-iconoclastas: “Un icono, una
cruz —escribe V. Lossky3— no son simplemente figuras para
orientar nuestra imaginación durante la oración, sino que son
centros materiales donde reposa una energía, una virtud divina
que se une al arte humano”. Como se ve, el icono en sí mismo
posee un valor sagrado; él es portador de energía espiritual.
FUERZA SANTIFICADORA DE LA ORACION
Ningún cristiano puede negar la licitud de tal extensión del
poder de la carne de Cristo a todo aquello que debe llegar a ser
cristoforme al fin de los siglos. El gran problema, sin embargo,
sigue siendo el del grado de esta “cristoformidad” en nuestro
tiempo, cuando la Iglesia está todavía “en camino” y la perfección final aparece todavía lejana.
Hay, con todo, casos privilegiados. Tanto la Iglesia latina
como la de Oriente, ambas profesan que los siete sacramentos
son ya signos santos, los cuales poseen el privilegio de comunicar
la gracia y son las primicias de la Jerusalén futura. En lo que
hace a las imágenes sagradas, los Occidentales católicos practican y defienden su culto. Al mismo tiempo, sin embargo, se
sienten obligados a considerarlas aparte de los sacramentos, como
esencialmente diferentes. Y fácilmente se escandalizan ante la
piedad del pueblo oriental, para el cual esta diferencia parece
no existir.
Para expresar la distinción entre sacramento e imágenes, los
teólogos hablan de la virtud de los sacramentos como viniendo
directamente de Cristo; mientras que la de los “sacrcmentalia,”
se ejerce sólo “per orationem Ecclesiae” 4. Nuestro objeto no es
negar esta distinción, sino mostrar también la profunda unidad
de lo que se distingue.
La oración de la Iglesia, ¿no es en el fondo la oración de
2 Cf., por ejemplo, Teodoro Estudita, Antirrhetica III, 2,3; PG 99,417 c.
3 Lossky, Vladimir, Essai sur la théologie mystique de l’Église d’Orient.
París, 1944, p. 185.
4 Cf. M. Lóhrer, Sakramentalien. Sacramentum Mundi IV (1969),
col. 341-347.
— 86
Cristo mismo? ¿No debe ella crecer en fuerza y en intensidad
para transformar el mundo y conducirlo a su última perfección?
Es precisamente tal esfuerzo por manifestar la unidad operante de la oración eclesial al que puede llamarse el ‘opus operans’,
que se manifiesta en el arte de los iconos. Así entonces, su
consideración es inseparable de la realidad de la Iglesia que reza,
ya sea cuando autoriza la pintura de los iconos como cuando
los venera. Como dice San Juan Damasceno: “el icono es santificado por el nombre de Dios y por el nombre de los amigos de Dios,
es decir, los santos, y es por esta razón que recibe la gracia del
Espíritu divino”
Según los cánones de la Iglesia de Oriente, en efecto, la oración debe acompañar todo el trabajo del pintor”; y, por otra
parte, es también la oración de los fieles la que santifica a los
iconos hasta volverlos “milagrosos”. Hay al respecto un texto
característico, en la memoria del filósofo ruso I. Kireievsky,
acerca de la pequeña iglesia de la Madre de Dios Iberskaia, el
más célebre santuario del viejo Moscú: “Me encontraba un día
en la capilla y miraba la imagen milagrosa de la Madre de Dios,
toda ella reflejando la fe de las pequeñas gentes, del buen pueblo
que rezaba a mi alrededor. Las mujeres y los viejos enfermos
se arrodillaban, se persignaban y se inclinaban profundamente.
También yo contemplaba con fe los santos rasgos de la cara y
poco a poco el misterio de la virtud milagrosa se reveló. ¡No, no
había allí solamente la tabla de madera pintada! … Para todos
los siglos, el icono se hundía en los ríos apasionados de los movimientos del corazón, en las plegarias de los desventurados. El
habría debido de llenarse así de la fuerza que en ese preciso
momento allí se desprendía. Había llegado a ser un órgano vivo,
un lugar de reencuentro entre el Creador y los hombres… Entonces, también yo caí de rodillas y me puse a rezar con fervor”
7.
¿Intentaremos ahora analizar más en detalle esta actitud de
oración, común al artista y a los fieles? Su sentido profundo se
nos aparecerá más claramente.
L A FUNCIO N SACERDOTA L DE L ARTIST A
Puede resumirse la meta del arte iconográfico en dos puntos: 1) la enseñanza de la verdad, 2) la comunicación de la gracia.
5 Juan Damasceno, De imaginibus II, 14; PG 94, 1300 cd.
0 Cf. P. Miquel, Théologie de l’icdne en DSp 7.2 (1971), col. 1229 ss.
7 Citado por N. Arsenjev, Das heilige Moskau, Paderborn, 1940,
pp. 98 ss.
— 87 —

Las palabras de Dios en efecto, ejercen una función “dianoètica” y
al mismo tiempo “dinámica”, están pletóricas de fuerza 8. Se puede estudiar cuándo y cómo los cristianos pasaron de la enseñanza
por la palabra a la enseñanza por la imagen. Se puede discutir la
influencia de la mentalidad griega “visual”, que es substituida
por la mentalidad “acústica” de los hebreos
9. Se pueden apreciar
las ventajas psicológicas de una u otra forma de enseñanza10.
Con todo, desde el punto de vista dogmático, el fundamento
último del empleo de las imágenes santas ha de situarse en el
hecho de que el “Verbo se hizo carne” ( Jn 1,14) ; que los discípulos son testigos oculares “de la nueva revelación” (Le 1,2).
Cristo es la Palabra encarnada, “la imagen del Dios invisible”
(Col 1,15), objeto de visión11.
De allí es de donde han sacado los pintores de iconos la justificación radical de su actividad artística. El gran defensor de la
tradición Simeón de Tesaiónica (t 1429), les dirige esta exhortación: “Enseño con las palabras, escribo con las letras, pinto con
los colores, conforme a la tradición ; la pintura es verdadera, como
la escritura en los libros; la gracia de Dios está allí, pues lo que
allí se representa es santo”12.
La función del iconógrafo se parece, pues, a la del sacerdote.
Así leemos en un “Podlinnik” ruso (un manual de instrucción
para los artistas) : “El ministerio sagrado de la representación
iconográfica comienza ya con los apóstoles… El sacerdote nos
hace presente el Cuerpo del Señor en los oficios litúrgicos por la
fuerza de las palabras… El pintor, lo hace por la imagen…” 1 3 .
En la misma línea, los teólogos ortodoxos más recientes14 insisten sobre la necesidad de restituir, en las iglesias cristianas,
la enseñanza del dogma por medio de las imágenes sagradas. Los
postulantes al sacerdocio deberían ser iniciados en la “teología
del icono”, y el pueblo instruido para explicarlos.
En lo que concierne a los pintores, la Iglesia de Oriente, les
8 O. Procksch, “Wort Gottes” im AT, ThWNT 4, 89-10.
9 T. Spidlík, Grégoire de Nazianze. Introduction à l’étude de sa doctrine spiñtuelle, OCA 189; Roma 1971, p. 1 ss.
10 P. Miquel, Images (cuite des) en DSp 7,2, col. 1503-1509.
11 Cf. Simeón el Nuevo Teólogo. Eticas III, 231 ss.: “Así pues la
divina Escritura emplea habitualmente contemplación de Dios por audición
y audición por contemplación”. S. C. 122, pp. 406-407.
12 Simeón de Tesalónica, Diálogo contra las herejías 23, PG 155, 133 cd.
Ed. T. Bolsakov, Moscú 1903, p. 3.
14 L. Ouspensky, Essai sur la théologie de l’icone dans l’Église orthodoxe, Paris, 1960; P. Evdokimov, L’art de l’icone. Théologie de la beauté,
Bruges-Paris. 1970; trad. it., La teologia della bellezza, Roma, 1971; T.
Spidlík-P. Miquel, Icone, en DSp 7,2, col. 1224-1239 (bibliogr.).
— 88 —
ha recordado a menudo sus deberes: conocer la tradición de
la Iglesia y llevar una vida pura13. ¿ No incluye su función al
mismo tiempo la doctrina y la vida?
E L PINTO R E S U N INSPIRAD O
Los escritos sobre la “teología de los iconos” han conocido
recientemente el éxito
10. Sin embargo, ese mismo triunfo ha sido
criticado por M. Alpatov, un gran conocedor de iconos, pues lo
considera demasiado fundado sobre una perspectiva dogmática1T.
El arte no puede tener su punto de partida en una enseñanza
formal, sino en una visión interior. El autor formula esta objeción en nombre de la estética. Pero nosotros podemos retomarla
en nombre de la forma de la verdad que se pretende enseñar y
que, “contemplativa”, supone una visión espiritual. Para los
grandes contemplativos de Oriente, la verdad espiritual no se
identifica con las fórmulas dogmáticas. Ciertamente, no les
es extraña; pues la verdad espiritual no es “a-dogmática” ni
“a-lógica”, pero sin embargo es más profunda: permanece escondida en el misterio
1S.
La theoria10, visión de Dios en todas las cosas, se esconde
no sólo a los hombres carnales que dirigen su atención a la
“superficie” sensible, sino que tampoco se revela a aquellos que
transforman la teología en “tecnología” y quieren abarcar el
misterio divino en las categorías de las formas humanas20. La
exclamación de Gregorio Nazianceno dirigida contra los “charlatanes” en materia religiosa, puede bien adaptarse, con más
razón, a los malos pintores : ¡ Maldición a todos aquellos que transforman la teología en un “technydrion” !21.
Los hombres espirituales no tienen un “alma aristotélica, sino
un alma ‘vidente’ ” 2-\ Ellos descubren la verdad por una intuición del espíritu purificada e iluminada por la gracia, de un
solo golpe, ¿£at>T7<;23, “a tientas”
24. Esta visión —leemos en la
15 P. Miquel, Théologie de l’icône, ibid., col. 1229 ss.
16 Cf. T. Spidlík, La spiritualité de l’Orient chrétien. Manuel systématique, OCA 206, Roma, 1978, p. 384.
17 M. Alpatov, Le icône russe. Problemi di storia e d’interpretazione
artística, Torino, 1976, pp. 12 ss.
i» S. Boulgakoff, L’Orthodoxie, Paris, 1932, p. 12.
i° T. Spidlík, La spiritualité de l’Orient chrétien, op. cit., pp. 211 ss.
20 Gregorio de Nazianzo, citado ibid., pp. 40 ss.
21 ID., Or. 27,2; PG 36,13b.
22 Cf. T. Spidlík, La spiritualité de l’Orient chrétien, p. 318.
23 Platón, Banquete 210 e.
24 Máximo el Confesor, Quaest. ad Thalas, 32; PG 90,372bc.
— 89
vida de San Sabas el joven2-
1— “cayó sobre raí súbitamente,
solamente queriéndolo Dios, sin que yo tuviera ni idea ni curiosidad alguna a ese respecto”.
Tal intuición espiritual se encuentra al principio de la obra
de arte religioso. P. Florenskij encuentra en cuanto a esto un
bello ejemplo en la vida de Rafael Y sobre este punto su
opinión se une a la de Evdokimov: “Si nadie puede decir: ¡Jesús
es el Señor! si no es por el Espíritu Santo (1 Cor 12, 3), tampoco
nadie puede representar la imagen del Señor, si no es por el
Espíritu Santo. El es el Iconógrafo divino”27.
El mismo Evdokimov confirma su afirmación con la doctrina
de Gregorio Palamas: “La belleza perfecta viene de lo alto, de la
unión con la luz más que esplendente, y que es el único origen
de una teología segura”2S.
Por su parte los hesicastas hablan de una visión “tabórica”,
que es aquella que les fue acordada a los tres apóstoles durante
la Transfiguración de Jesús29. No es por cierto debido al azar
que los discípulos de una escuela de pintura del Monte Athos,
tuvieran que producir, como primera obra, precisamente el icono
de la Transfiguración. Así pues, el icono debía aparecer como
el fruto de su experiencia artística vivida.
L A GENESIS D E L A OBR A D E ART E
El artista que ha alcanzado “a tientas” la verdad espiritual,
siente un deseo irrefrenable de expresarla exteriormente. L. S.
Frank (t 1950), pensador ruso que analiza teológicamente la
creatividad, escribe : “El hombre es esencialmente creador. El elemento de la creatividad es inmanente a la vida humana. En tal
sentido, el hombre puede ser definido como el ser que participa
conscientemente de la creatividad divina… Hacer la voluntad
de Dios, en el verdadero sentido de la expresión, no es posible
sino por alguna forma de la libre creatividad humana”30.
El mismo autor nos describe el esfuerzo doloroso del artista,
23 N. 58, fin: cf. DSp 2,2, col. 1823.
20 P. Florenskij, Le porte regali. Saggio sull’icona, Milano, 1977.
pp. 74-77.
2T P. Evdokimov, L’art ele l’icone, p. 13.
28 J. Meyendorff, St.. Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe,
Paris, p. 140.
29 Cf. P. Deseille, Gioire de Bien en DSp 6, col. 455.
30 L. S. Frank, Il pensiero religioso russo da Tolstoi a Losskij, Milano,
1977, p. 277.
— 90 —
esfuerzo que se extiende desde la inspiración hasta la ejecución
de la obra de arte31. Y coincide en este punto con V. Ivanov
(t 1949), poeta ruso y profesor del Instituto Oriental en Roma32.
Más claro todavía es P. Florenskij, el verdadero teólogo del
icono33. Es este último el que distingue varias fases en la creación.
La primera fase es oscura, tenebrosa. Se siente vivamente
que la visión espiritual vivida no es de este mundo y que nada
de lo que cae debajo de la vista responde a ella.
Luego viene la segunda fase, el período “de la ascensión”.
Los sentidos internos, la imaginación, comienzan a producir imágenes y nuevas formas, sin correspondencia exacta con lo real.
¿Acaso responden a la visión espiritual que se ha tenido? No,
jamás. Pero hay artistas impacientes que toman estas creaciones
imaginativas como símbolos para expresar la realidad espiritual.
El resultado es negativo. Se ha querido expresar lo espiritual
y no se ha logrado sino expresar lo irreal, lo ilusorio.
Los verdaderos artistas esperan el tercer momento, el período
“”de descenso”. Fatigado por las tentaciones que soporta sobre lo
ilusorio, el artista no produce más representaciones imaginativas.
Antes bien, recomienza, nuevamente, a observar la realidad del
mundo. Pasa entonces a sufrir a causa de la contradicción de los
dos mundos, el espiritual y el terreno, hasta que llega a un momento bienaventurado. ¿Nos animaremos a llamarlo la cuarta
fase? Pues es sólo un instante, aunque pleno de significación. El
artista ve las formas reales, pertenecientes a nuestro mundo
concreto, y que sin embargo llegan a ser capaces de transformarse
en símbolo, palabra, expresión de la visión espiritual anteriormente vivida. Adviene luego, la quinta fase: el trabajo artístico,
•en el sentido más estricto de la palabra, la pintura de la imagen 34.
Según las palabras de Florenskij, “esta visión es más
objetiva que las realidades objetivas terrestres, más substancial
y más real que ellas; es el punto de apoyo de la obra terrenal, el
cristal en torno al cual, siguiendo las leyes de la cristalización,
la experiencia terrena se cristaliza siguiendo su modelo. Es en
•este sentido que llega a ser por completo, dentro de su propia
estructura, un símbolo del mundo espiritual”
3r\
31 Ibid., p. 269-279.
32 T. Spidlík, Un facteur d’union: la poésie. Viaclieslav Ivanoff, OCP
33 (1967), pp. 130-138.
33 P. Florenskij, op. cit., pp. 32 ss.
34 Libre resumen del pensamiento de Florenskij.
35 P. Florenskij, Le porte regali, p. 42.
— 91 —
E L “AYUN O D E LO S OJOS ”
En la última fase de la creación, un peligro acecha todavía
al artista. Podría embriagarse de la abundancia de las bellas
formas que le ofrece el símbolo concreto. El iconógrafo sagrado
toma pues conciencia de que se le impone el “ayuno de los ojos”
s<5.
Y gracias a este ayuno puede rechazar las formas inútiles.
La razón de este “ascetismo artístico”, es la que establece
Frank como condición de todo arte verídico. La acción creadora
del hombre es una participación, y entonces también una imitación, de la obra creadora divina. Dios no crea sólo por crear, sino
para santificar, divinizar lo que ha creado37. Consecuentemente,
el iconógrafo —también él— pinta solamente las formas que logra
santificar, a las que él da la perfección final, a fin de que ellas
puedan expresar la plenitud del Espíritu Santo. Todo esto que
se figura, pues, expresa la perfección escatológica. Esta exigencia
de “selección” es, en lo que concierne a los iconos, bien patente.
Y carece absolutamente de excepción. “La existencia metafísica
que se manifiesta concretamente, escribe Florenskij, debe manifestarse claramente; la manifestación que el icono presupone,
debe abarcar todas las particularidades, formar un solo todo, y
esta unidad ha de ser evidente: si el icono presentara alguna
cosa que fuera una particularidad puramente exterior, naturalista o decorativa, la manifestación integral sería destruida y el
icono ya no sería más un icono”
38.
Florenskij explica esta unidad integral de los iconos por la
analogía de los sueños. La experiencia demuestra que un sueño
está a menudo causado por un acontecimiento exterior. Así, por
ejemplo, el despertar causado por la campana inspira toda una
historia soñada que conduce, por un encadenamiento lógico de
todas las escenas particulares, a la última conclusión identificada
con el tañido real de la campana. Todas las escenas de un largo
sueño son elegidas y ordenadas según su utilidad para expresar
el último momento vivido30. Un proceso análogo se verifica en el
“sueño artístico” del iconógrafo. Todo lo que está en la imagen
apunta a la traducción de la experiencia espiritual vivida. Y si
se ha hablado aquí de “ayuno”, la idea está absolutamente en la línea del pensamiento de la Patrística. Según San Basilio, el ayuno
ascético consiste en la utilización del alimento según la necesidad,
de acuerdo a la regla de suficiencia: nada de más y nada de me30 L. Ouspensky, La tliéologie de l’icòne, p. 210.
37 L. S. Frank, op. cit., p. 278.
38 P. Florenskij, Le porte regali, pp. 127 ss.
3» Ibid., pp. 20 ss.
— 92 —

nos -10. Adán, en el Paraíso, ayunaba a la vista de toda creatura.
Fijaba su mirada sobre las cosas visibles, en la contemplación,
sólo para alimentar su alma del conocimiento y del amor de Dios41.
No es otra cosa lo que pretende hacer el iconógrafo con las formas
de la naturaleza visible. He aquí algunos ejemplos. El hombre
se halla en un bosque. Uno o dos pequeños árboles bastan para
mostrar esa circunstancia. En Belén, los pastores apacientan sus
ovejas: sólo una o dos; los mismos pastores no son generalmente
más que dos (bien podría hacerse aquí la comparación con los
“pesebres” barrocos en Occidente), pues el testimonio concordante
de dos personas ha de ser considerado como verídico
42.
El gran dolor de la Madre de Dios junto a la Cruz es traducido
por un pequeño gesto discreto y la Consolación que Jesús le
dirige, por una simple mirada. Por lo demás, aquellas honduras
de visión divina permanecen ocultas tras los ojos inmóviles de los
santos.
ASCENSIO N ESPIRITUA L A PARTI R
D E L A IMAGE N MATERIA L
Si el pintor ha expresado su visión a través de la imagen,
lo ha hecho para que esta “encarnación” pueda servir a otros como
punto de partida de su propia ascensión espiritual. Esto es, pues,
una gracia comunicada; pero no automáticamente43. Exige del
espectador un esfuerzo semejante a aquel del pintor, pero procediendo por un movimiento inverso bajo la forma de una
ascensión del espíritu desde la tabla de madera hasta la visión
espiritual.
También esta visión puede ser considerada en varias etapas.
Según el esquema clásico de la contemplación, se suceden tres
“visiones”: sensible, intelectual y espiritual. Los sentidos contemplan la apariencia de las cosas, el entendimiento devela el “logos
aristotélico”, el contenido intelectual; finalmente, el corazón puro
“ve a Dios” (Mt 5,8), aprehende el sentido espiritual44.
Sin embargo, no basta constatar la existencia de estas tres
visiones. La gran pregunta para el culto de las imágenes es saber
« Basilio, Hom. in H ex, 8,7: PG 29,184ab; cf. T. Spidlík, La sophiologie de S. Basile, OCA 162, Roma, 1961, pp. 111 ss.
41 Basilio, Si Dios no es el autor del mal, PG 31, 341 ss.; La sophiologie…, pp. 54 ss.
42 Cf. De ut, 19,15.
43 Según San Basilio, la naturaleza creada habla del Creador, pero
no auto ma tôs, Hom. in principium Prov. 3; PG 31,392b.
44 T. Spidlík, La spiritualité, de l’Orient chrétien, pp. 314 ss.
— 93 —
si admitimos o no, y en qué medida, su conexión intrínseca. He
allí el centro de la discusión entre las mentalidades “idolátrica”,
“iconoclasta” y veneradora de iconos.
El espíritu idolátrico se manifiesta como la negación del
pasaje de una visión a otra. La idolatría de los antiguos era ciertamente material. El ídolo visible es en sí mismo objeto de culto
divino. Con fina penetración, Gregorio Niceno y Gregorio Nazianceno hablan de la “idolatría de los conceptos”, que se muestra
en aquellos que se detienen en lo intelectual y no pasan a lo
espiritual
45.
La veneración de los iconos supone, por el contrario, un
pasaje. Cuantas veces se Ies haya reprochado a los veneradores
de iconos el ser idólatras, su respuesta fue siempre firme: “El
culto que se rinde a la imagen pasa al prototipo”
Ahora bien, esta respuesta, irreprochable en sí puede satisfacer tanto a aquellos que veneran a los iconos, como a aquellos
cuya actitud es profundamente iconoclasta, o mejor dicho: criptoiconoclasta.
Estos últimos admiten la utilidad de las imágenes como una
ayuda psicológica; ellas concitan la atención. Pero su función
permanece en el plano externo. Por ese camino se profesa, inconscientemente, el mito famoso de la caverna de Platón47: las imágenes no son sino sombras que, por una vaga semejanza evocan
el recuerdo de la verdadera realidad vista anteriormente. Tomando su punto de partida en la imagen sensible, debe luego
el entendimiento desligarse lo más rápido posible, pues la verdad
sólo está en la inteligencia.
También los veneradores de iconos insisten en cuanto al
pasaje de lo visible a lo invisible, pero de un modo esencialmente
diferente: no por el rechazo de lo visible, sino por el descubrimiento de lo invisible en lo visible.
Es sabido que en el platonismo puro tal pasaje es imposible.
Las dos realidades, lo material y lo espiritual, son demasiado
distintas una de la otra. Una realidad invisible puede tener solamente una imagen invisible, y una realidad visible es representada en imágenes visibles. Pero no existe una imagen visible de lo
invisible, no hay sino una “sombra”4S. Ahora bien, una sombra
puede ser útil, pero no se la venera.
45 Gregorio de Nisa, Vida de Moisés, PG 44, 377: trad. Daniélou, S. C.
1, pp. 110 ss.
46 Basilio, Tratado del Espíritu Santo 18,45; PG 32,149c.
47 Platón, Repúbl. VII, 1,514a ss.
48 H. Merki, Homoiósis thed. Von der Platonischen Angleichung an
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La doctrina aristotélica que enseña la unión substancial entre
el alma y el cuerpo ofrece la posibilidad de una actitud distinta.
Lamentablemente, la doctrina de la “participación” fue poco
desarrollada por la escolástica de la Edad Media. Además, en el
umbral de la Edad Moderna, la idea clara et distincta a quavis
alia deslumhró los ojos de aquellos que sentaron los fundamentos
de las “ciencias exactas”. A partir de allí, entonces, ¿qué hacer
con la imagen en esta civilización técnica, ya que aquellos que la
veneran sostienen el principio contrario de “la idea clara y distinta”? El pasaje contemplativo supone la no separación, que lo
uno sea contenido en lo otro, misteriosamente y de ningún modo
“claramente”. ¿Será necesario sorprenderse de que en Occidente
se haya llegado progresivamente a coincidir con las invectivas de
Calvino, para el que cada imagen de Dios es “frivola y hasta
abusiva” ’10; o al escepticismo sereno y tolerante de Santo Tomás
Moro? Según él, en la isla Utopía no se ve “ninguna imagen de los
dioses en los templos, para que cada uno sea libre de concebir
a su Dios bajo la forma que convenga a su fe”
00. La realidad
material de la imagen, así pues, ha perdido toda significación.
D E L A MATERI A A LA S FORMA S Y LO S COLORE S
Si los veneradores de iconos insisten en la importancia de la
imagen material, son al mismo tiempo conscientes de que esta
realidad sensible también es compleja: contiene la materia como
tal y la imagen pintada en formas y en colores.
Florenskij cree descubrir una cierta sombra de iconoclasia
en los maestros del color de Occidente, que eligieron el lienzo y
los colores al óleo, densos y carnales. Para poder gozar de esos
colores se olvida sobre qué material están pintados. Mentalmente
la tela deja de existir una vez pintada 31. Ese menosprecio de la
materia aumenta evidentemente con la invención de la imprenta.
Aquí ya la imagen se hace una con las formas y los colores, y
a menudo las formas solas son reproducidas sin que importe
sobre qué materia: cartón, tela o plástico.
Los iconos son, por lo contrario, pintados sobre planchas
de madera. Jamás se los puede reproducir fielmente sobre el
Gott zur Gottähalichkeit bei Gregor von Nyssa. Paraclosis VII, Freiburg
in der Schweiz, 1952, p. 83.
*
a Calvin, Institution… I, cap. 11, p. 4 y t.
s o
Thomas More, L’île d’Utopie, libro 2, trad. P. Grunebaum-Ballin,
Paris, 1935, p. 229.
51 P. Florenskij, op. cit., p. 117 ss.
— 95
papel52, pues, como tal, la madera resulta una parte integrante
de la contemplación. No se contemplan los colores en lugar de la
madera, sino los colores sobre la madera, la madera coloreada,
y el artista nos muestra así lo que se puede llegar a hacer con
una tabla.
Se sabe que el arte moderno pretende revalorizar otra vez
la materia, su propia belleza originaria, su ritmo; tal como,
además, siempre se ha admirado los bloques de piedra de Miguel
Angel con sus formas nacientes. Los admiradores de iconos descubren una belleza similar: ese pasaje, el nacimiento de las formas, de los colores y de la luz sobre la tabla de madera. ¿Una
simple cuestión de gusto artístico? Seguramente mucho más que
eso. Un proverbio ruso dice: De la misma tabla de madera se
puede hacer o un icono o cualquier otra cosa. Lo que allí cuenta
es el “devenir” que le da ritmo al “pasaje”, que debe continuarse
en la contemplación.
D E L O SENSIBL E A L O INTELIGIBL E
La iconoclasia mucho más acentuada se manifiesta allí donde
se desvaloriza el pasaje de lo sensible a lo intelectual. En el caso de
la pintura la negación de dicho pasaje conduce a dos aberraciones
diversas: el sensualismo artístico y el simbolismo formalista.
Dejemos de lado la cuestión a propósito de si el sensualismo
en el más craso sentido del término, podría inspirar una verdadera obra de arte. Lo que temen los especialistas en iconos, es un
peligro más sutil: un arte demasiado humano, profano, caracterizado por la ausencia de perspectiva religiosa.
Comparando la Madonna del Granduca de Rafael y el icono
ruso de la Theotokos, Ouspensky llega a esta conclusión: el gran
artista italiano nos presenta una bella mujer con un niño maravilloso. Nos dice cosas sublimes acerca de su mutuo amor,
de sus relaciones humanas. Pero no nos dice que esta mujer es
Madre de Dios y que el Niño es divino53.
Para lograr su finalidad de enseñanza teológica, los iconógrafos utilizan ampliamente el simbolismo, que ya se ha vuelto
más o menos tradicional. Así, por ejemplo, supongamos que el
rojo sea divino y el azul humano: Cristo estará, entonces vestido
de rojo y sobre sus hombros llevará el manto azul; en el caso de la
Theotokos esto será evidentemente a la inversa. Si la luz significa
52 Kartiny —llaman los rusos con menosprecio a las imágenes impresas.
53 L. Ouspensky, Essai sur la théologie de l’icdne, p. 216 ss.
— 96 —
la gracia del Espíritu, ella tendrá su fuente no fuera, sino en el
interior de las personas sagradas; y así lo demás.
Ahora bien, en este lenguaje simbólico, admirable en sí
mismo, se esconde otro peligro, el de un simbolismo formal, el de
una “tecnología”, ya denunciada. La pintura de iconos degenera
pues en un oficio que termina por producir símbolos cada vez
más convencionales, como categorías fijas de una enseñanza rudimentaria. Esta degeneración del arte sacro aparece cuando los
artistas ya no son capaces de pasar de lo intelectual a lo espiritual.
D E L O INTELECTUA L A L A VISIO N ESPIRITUA L
¿Cómo, pues, pasar de lo humano a lo divino? Por una
intuición espiritual, dicen los contemplativos. Por una visión,
hemos dicho en el caso del artista. Tratándose de aquel que contempla el icono, se habla más concretamente: venerando lo que
se representa en la imagen.
El conocimiento “simple”54 se transforma en espiritual por
amor, que es una “fuerza extática”55. El amor ha unido las
naturalezas humana y divina en Cristo. El amor que se manifiesta en la veneración de Dios y de sus santos habrá de unir el
arte humano del icono a la visión espiritual y a la comunicación
de la gracia. La sola veneración pasa entonces el último abismo,
pues ella no se detiene ni en las formas ni en las nociones, ella
se vuelve a la persona viviente.
Los cristianos de Oriente considerarían como una profanación cualquier actitud que signifique falta de respeto hacia los
iconos (como, por ejemplo, fumar delante de ellos). Una exposición en un museo equivale a una desacralización. Si no es venerado, el icono deja de ser un icono. Es Florenskij quien lo explica:
“Fuera de su relación con la luz, fuera de su función, la ventana
es como inexistente, muerta, no es una ventana: arrancada de su
relación con la luz no es sino madera y vidrio… Lo mismo ocurre
con los iconos, representaciones visibles de apariciones misteriosas y sobrenaturales…”c0.
La finalidad de la iconografía sagrada es ponernos en contacto con las personas que viven en el mundo divino: los santos, los
ángeles, la Madre de Dios, el Salvador. Occidente, en sus pres54 T. Spidlík, La spiritualité de l’Orient chrétien, p. 315.
55 Cf. R. Arnou, Contemplation chez les anciens philosophes du monde
gréco-romain, DSp 2,2, col. 1722.
50 P. Florenskij, op. cit., pp. 59 ss.
— 97 —

cripciones litúrgicas, pone sumo cuidado en indicar que a las
imágenes se las venera con el gesto correspondiente a la persona
que en ellas se representa (la genuflexión delante de la Cruz,
la inclinación delante de la estatua de un santo). La devoción
oriental ha sido, en este aspecto, menos escrupulosa, bien que
suele acusarse al pueblo fácilmente de falta de instrucción. Sin
embargo, la vieja regla iconográfica permite, en cierta medida,
esas “ausencias de distinciones”: aquel que verdaderamente reza
delante de una imagen, ha de pasar del tyjws al Prototypos
y de éste al Archetypos.
El Archetypos es Dios Padre hacia el cual, en última instancia, se dirige toda oración. El Prototypos es Cristo. Se lo
descubre en el typos, es decir en su imagen directa, representando
su cara, o en la imagen de los santos, pero es sólo por su intermedio que se entra en contacto directo con el Padre. La actitud
de aquel que reza delante de un icono es pues la de los habitantes mismos de la Jerusalén celeste, capaces de ver a Dios
en todo.
Los pintores de iconos siempre tuvieron conciencia de esto
y por tal motivo presentan el mundo de la manera que corresponde a esta visión escatológica. Las montañas, los árboles se
inclinan hacia Cristo, los sufrimientos de los mártires ya no causan más dolor, la grandeza de las personas y de las cosas responde
a su grandeza espiritual, las miradas de las personas se encuentran en la eternidad, el sol y la luna no dan más luz, pues
Dios mismo expande su luz sobre la tierra (Ap 22, 5) sin sombras.
“La pintura de iconos, podemos decir, ve en la luz no sólo
una cosa exterior a los objetos, sino la identidad esencial e íntima
de su substancia. Para la pintura de iconos, la luz sostiene y crea
las cosas, ella es su causa objetiva; de allí pues que no pueda ser
considerada solamente como exterior, ella es su principio creador
trascendental que se manifiesta en ellos pero que no se limita
a ellos”
57. “Todo lo que allí se manifiesta en ellos es luz — iráv
yap TÓ rpavcpov/xtvov <£¿¡s eoriv ‘ (Ef 5,13)
ss
.
TOMAS SPIDLIK, S. I.
Roma
57 Ibid., pp. 171 ss.
Ibid., p. 177.
— 98 —
¿ESTADO TOTALITARIO
O SOCIEDAD TUTELAR?
Nuestro ingreso en el año 1984 ha dado lugar a numerosos
comentarios acerca de la archiconocida novela de George Orwell,
obra-memento para este pobre siglo. Dejando de lado algunos
ensayos razonables y sobrios, la mayor parte de los comentarios
están marcados al rojo vivo de la mentalidad-1984: mentalidad
totalitaria, utopista, mentirosa, tanto respecto de nuestro tiempo
como respecto de la condición humana. En los Estados Unidos
el debate no aporta prácticamente nada nuevo. El renombrado
Podhoretz que hace no más de diez años atrás era el portaestandarte del progresismo pero que desde entonces se convirtió
en “neo-conservador” igualmente afanoso e intolerante, trata en
varios artículos de apropiarse de Orwell, quien, “si volviera hoy”,
sería también un “neo-conservador”,:
según sostiene con la arrogancia del convertido. Otro, el profesor Miller, denuncia a los
EE. UU. como país de un totalitarismo no mucho mejor que el
de la URSS, puesto que, dice él por otra parte correctamente, en
lugar del “Gran Hermano nos observa” (el leitmotiv de “1984”),
en América “nos obliga a mirarnos a nosotros mismos” (por televisión, se entiende). Por lo demás, agrega, la “nuevalengua”
se ha convertido en el lenguaje oficial de América puesto que la
cuasi-esclavitud de la sociedad de consumo se llama, en la jerga
publicitaria, “liberación”. Igual que en “1984”, donde el odio
se llama amor, la guerra lleva la etiqueta de “paz”.
No obstante, Orwell y su obra no están aquí en cuestión
sino marginalmente. La fecha en sí misma no es más que un
memento, la ocasión de un balance que desde ahora requiere este
siglo, sobre todo si se tiene en cuenta que en dicho balance debe
incluirse el horroroso legado que este siglo le deja al siguiente.
El historiador de este último —si la historia en tanto disciplina
sobrevive— deberá distinguir entre dos grandes tendencias que
dividen a nuestro siglo, dos tendencias que tienen la misma inspiración y los mismos fines, por más que sus manifestaciones,
— 99 —
en apariencia diferentes y aún opuestas, podrían cambiar el
estado actual de las cosas. Una de estas tendencias se realiza
actualmente en el Estado totalitario, sobre el cual el debate público en principio es más o menos unánime, aún cuando los menos
inteligentes llaman, contra viento y marea, totalitarios de igual
modo a los Estados Unidos, Africa del Sur, la España franquista,
etc Pero, de otra parte, es verdad —y he aquí la segunda
tendencia—, que existe también una sociedad tutelar, el fin último
de la mentalidad moderna.
He elegido la locución “sociedad tutelar” después de alguna
reflexión. Alexis de Tocqueville seguramente habrá conocido, él
también, momentos difíciles antes de precisar su pensamiento y
de encontrar la locución “Estado tutelar” para designar lo que
presentía como el futuro de los regímenes democráticos. Entendía por ello, según su célebre fórmula de su obra maestra “La
Democracia en América”, un estado que “le ahorra a sus ciudadanos el trabajo de pensar y de vivir”. Pues yo vivo desde hace
decenas de años en el Estado del que habla Tocqueville, pero
nunca he podido aceptar el término “Estado” que, en los Estados
Unidos, posee derechos y una autoridad muy limitados. Se jactan
aún de este estado de cosas, según la convicción americana de
raíces en la teoría del contrato de John Locke, que quiere que
el Estado sea el servidor de los ciudadanos, nada más.
Como el vacío de poder no existe en modo alguno, la potestad
a la que renuncia el Estado “contractual” para automáticamente a la sociedad en tanto tal, siendo ella misma resultado del
“contrato”.
Sin tener que alargar en demasía este análisis —habrá que
volver sobre él algún día— digamos que en América es la misma
sociedad la que tutela, de una manera anónima, dicta cuasidespóticamente aquello que llaman de un modo inocente el “american way of life”. Desde luego, las reglas no emanan de un
partido todopoderoso como en un Estado totalitario; pero el
anonimato de sus decretos no los hace por ello menos implacables. En verdad, como cada ciudadano es el “buen hermano”
de todos los demás, no existe la complicidad tácita de una población bajo una tiranía perfectamente identificable. Una opinión
“no conformista” aisla casi tanto como un campo de “reeducación”.
He avanzado sobre este análisis para mostrar la forma
político-social que toman las dos mayores tendencias del siglo
y cuya prolongación corre el riesgo de poner en peligro al siglo veintiuno. ¿ Qué tiene en miras el Estado totalitario en su inspiración y praxis? Resulta evidente hoy, como ya lo era en tiempos de Marx, que se trata de la creación de otro hombre, y que
— 100 —

para lograrlo hay que destruir al antiguo, el de siempre. Destruir, eso quiere decir en la práctica, aprendida por Pol Pot
en la escuela de Sartre y de la Beauvoir, reventar, hacer morir de
hambre, evacuar los hospitales —frecuentemente por la ventana.
O bien, quiere decir, cuando se trata de decenas de millones, organizar a su alrededor condiciones de vida absolutamente nuevas,
engendradas en la mentalidad, alimentadas por las abstraccionesde los comisarios y otros intelectuales. Lenín lo llamaba “superestructura” (ya entonces la jerga de la barbarie), esto es, nada
de “cultura”, sino algo dependiente (de una infraestructura material) y desmontable. Desmontable y reemplazable como una
carpa o una estructura prefabricada.
El totalitario está persuadido como Pol Pot que basta con
un millón de comunistas puros y duros —por tanto, la exterminación de cinco millones de Camboyanos— para recrear una
nación comunista; los otros totalitarios encuentran en el número
un obstáculo y recurren a otros medios. Crean una superestructura nueva, mientras esperan que llegue el momento de suprimir
los componentes sociales subsistentes. En particular se efectivizará el plan cuando la madurez de la sociedad comunista permita
que sea absorbida la superestructura, ya residual, por la infraestructura. Las realidades materiales dictarán a todas las otras
manifestaciones humanas su carácter.
La superestructura (temporaria) consiste en la religión, el
arte, las leyes, las instituciones, la familia, la literatura, la lengua, el Estado mismo. En un primer tiempo, hay que transformarlos, saber hacerlos adaptarse al estado de cosas económicas: la propiedad colectiva de los medios de producción. Pero
en un segundo tiempo, la cuestión reside en abolirlos, bajo pretexto de que la nueva humanidad no tiene ya necesidad de familia,
de arte, de leyes, etc., dado que en adelante vive en una suprema
y sublime transparencia: el hombre coincide consigo mismo, toda
alienación ha terminado; es ahora la existencia material la portadora de los “valores”, valores monopolizados antiguamente por
las clases explotadoras. No obstante, hay una diferencia: antes
de la revolución marxista estos valores han estado encarnados en
instituciones porque así los explotadores los controlaban mejor.
Encerraban así los valores: amor, belleza, felicidad; estaban en las
instituciones para que el pueblo no los viera jamás y no hiciera
preguntas. Pues ahora, en la sociedad re-creada, cada hombre
absorberá estos valores en su ser, no los verá más desde lejos
(especialmente en los museos, etc.), sino que vivirá la belleza,
la felicidad, los conocimientos científicos. No tendrá más necesidad de Dios porque la vida misma se cargará de cualidades
divinas. (No se apuren demasiado en echarle la culpa a Marx
— 101 —
o Lenín; un Sartre, primero en la Rué d’Ulm, creía a rajatabla
que esta es la verdad pura).
Se comprende entonces que se trata, para edificar al Estado
totalitario, de desmantelar (un término demasiado blando) a
las instituciones, coaguladoras de valores alienantes, y de reemplazarlas globalmente por el poder estatal de un partido, partido
que encarna a la historia. Sí, desde luego, se conservan algunas
instituciones, sobre todo las más represivas; pero sólo “provisoriamente”, antes de la instalación de la sociedad comunista.
Mientras tanto, el Partido/Estado se encargará de la guarda de
los valores, bajo su tutela absoluta. Dos jugadores de ajedrez
no pueden instalarse frente al tablero sin que el Estado envíe
también a sus agentes. Con mayor razón, la tutela de las iglesias,
de las escuelas, de los clubes deportivos,’en pocas palabras, de los
lugares donde se junta mucha gente.
Detrás de cada tutor (por lo demás no siempre demasiado
fácil de reconocer, pues el mejor método sigue siendo el del espionaje y la delación), está el bastón del Partido con el que se
amenaza y se golpea (goulag, clínica psiquiátrica, etc.). En la
sociedad comunista la tutela y el bastón serán abolidos, cuando,
internalizados, los valores ya 110 tengan esa carga de peligro
que tenían cuando aún portaban las trazas del período maldito.
El hombre comunista remodelado no tiene, pues, nada de
humano. Por supuesto, desde los 70 años que dura todo esto, aún
los dirigentes comunistas, tan ciegos como son, han tenido que
admitir que esto no anda más, que siempre habrá Walesas y
Valladares, en tanto que “el hombre nuevo” no se distingue
sino por ser un moroso guardián de gulag. No obstante, la empresa continúa, gana en extensión e intensidad: hay tantos intelectuales reclutados hoy como hace cuarenta años. Aún más,
porque el poder atrae, aún cuando su reino no es de este mundo
y lleva la púrpura.
Por tanto, el Estado totalitario ha fracasado, no ha podido
crear otro hombre; pero ha conseguido encerrarlo en una prisión
gris y robarle la esperanza y la caridad, habiéndole arrancado
la fe. Como si la mitad del planeta, la mitad roja, se hubiera
separado de la otra mitad y de la historia, todo a una. Nada
sucede bajo el régimen comunista porque la “superestructura”,
es decir, el pensamiento y su inercia, ha sido desmantelado, puesto
bajo tutela, robotizado. Sólo quedan las colas delante de los negocios y burócratas ocupados. La mitad del planeta está muerto
culturalmente, y ni siquiera se puede uno imaginar cómo se
saldrá de aquello. Sólo un paisaje lunar podría representar adecuadamente lo que ocurre a escala de hombres, hechos de carne
y espíritu.
— 102 —
¿Acaso la sociedad tutelar nos propone algo diferente? No
caigamos en el mal intelectual que consiste en buscar simetrías,
artificialmente si se tornara necesario: el mismo Tocqueville,
puesto ante la elección (en el corolario de su análisis) entre el
totalitarismo que preveía y la tutela social que preveía de igual
modo, toma partido por ésta última —con un suspiro de renuncia—. ¿Por qué esta elección? Porque bajo la tutela de la sociedad
aún quedan, a pesar de todo, pequeños agujeros de ventilación
para el hombre libre, en último término preferible al aplastante
y monolítico Estado totalitario. Magüer lo dicho, la sociedad
tutelar pesa, ella también, mucho, sobre todo tal vez porque el
alma libre no encuentra delante de sí ningún obstáculo: se ha
convertido en una cosa sin importancia, teniendo los mismos
“derechos” que los del superficial, el estúpido, el frivolo, el
absurdo —pero no el mismo campo para expandirse y para conquistar. El alma libre se ve privada de las aventuras, de los
riesgos, cimas y abismos, se ve clasificada en un expediente donde
sólo cuenta el orden alfabético.
Esta pretendida indiferencia de la sociedad tutelar respecto
del alma libre no quiere decir que algo ha de cambiar. Con su
arma suprema, el pluralismo y la permisividad, la sociedad que
pone todo el mundo bajo su tutela sabe muy bien cómo reducir
al alma libre al más pequeño de los denominadores comunes. Y
bien, allí está: acabamos de cercar lo esencial de esta sociedad
que busca, ella también, crear un hombre nuevo. Su nombre es
el individuo medio, cuyo moblaje interior se reduce sistemáticamente a lo que se considere indispensable para el trabajo y el ocio.
¿Cómo obtienen este resultado la sociedad tutelar y sus
comisarios/manipuladores/psicólogos? Con la ayuda de los mismos presupuestos materialistas de sus colegas comunistas. Los
unos y los otros son deterministas del medio, discípulos del mismo
Pavlov (en los EE. UU. “Pavlov” es el Profesor B. F. Skinner
quien se jacta de poder darle la forma que quiere al niño que se le
confíe para su condicionamiento). El Estado totalitario reduce
el alma libre con la ayuda del bastón, de la hambruna, de la necesidad de luchar cada día nada más que para sobrevivir; la sociedad tutelar hace aparentemente lo contrario. Su método consiste
en llenar los estómagos y los bolsillos, luego crear un medio
ambiente en el que las palabras, imágenes, conceptos, actitudes,
objetos y representaciones son a tal punto simplificados y
uniformizados que el universo interior no puede reflejar
otra cosa.
Eso para el cerebro. En lo que concierne a la moral, el estómago lleno lleva bastante directamente hacia la permisividad pues,
¿en nombre de qué la sociedad, único juez, podría prohibir
— 103 —

alguna cosa, sea lo que fuere, a sí misma y a sus componentes?
En la sociedad tradicional —y Francia guarda aún algunos
de sus vestigios— las instituciones daban órdenes, frecuentemente
contrarias a lo que la sociedad, cosa en sí misma informe, habría
preferido. La familia, la Iglesia, los tribunales, las Universidades, las corporaciones profesionales, se erigían como obstáculos,
por supuesto, pero sobre todo como mojones a lo largo del camino
de la vida. Brevemente, la sociedad articulada en clases e instituciones y el Estado encargado de los intereses superiores de la
nación, mantenían en medio de las tensiones saludables las vallas
de seguridad que se derribaban con conocimiento de causa.
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Al lado de esto, la permisividad, el pluralismo, son otra peste.
Como lo señala en una crónica reciente el P. Canavan S. J., el
pluralismo vuelve a plantear a la autoridad como inexistente.
Pone a la Iglesia más y más pluralista, como ejemplo: si no
importa qué experimento, misa, música, oración, práctica, ideología, comportamiento, y manera de vestirse es lícito, quiere
decir que ya no hay más Iglesia; los fieles ya no saben, literalmente, a qué santo encomendarse, y más concretamente, ignoran
lo que su obispo autorizará mañana, y prohibirá luego. El pluralismo es peor que la confusión: es el dosaje meticuloso y el
equilibrismo angustioso de la gente, de los puestos de comando,
de las instituciones, de los cursos escolares, de los sexos, de las
religiones, de la literatura —para que nadie se sienta ofendido,
que nadie supere a otro de un solo pulgar, que la mujer sea tratada como el hombre, que en la escuela el varón aprenda a coser
y la niña a arreglar el automóvil. El pluralismo, verdadera religión a la que no se deja de agregar artículos de fe, no es sino,
a fin de cuentas, la ideología igualitaria. Pero mientras se prohibe
el ascenso hacia lo más alto, el sobresalir, no hay límites para el
descenso hacia los abismos. Tocqueville ya lo ha señalado: se ponen
trabas frente a quien con su genio trata de sobresalir. Pero no
sabía todavía que la desvergüenza no conoce límites. ¿Uno es
constitucionalmente libre, no? Pues entonces pueden desencadenarse todos los avatares del hedonismo más abyecto a condición de que se los presente bajo la etiqueta de una cláusula de la
constitución o bien de uno de los fetiches modernos: educación,
condiciones mejores de vida, grupos de voluntarios respecto de
los cuales el Estado no tiene por qué inmiscuirse. Los homosexuales desfilando sus encantos coquetamente desnudos, maricones buscándose abiertamente amantes entre los bebés, imponiendo su “estilo de vida” como “alternativa válida” a los otros
“estilos” —pues, en fin, ¿quién tiene autoridad en una sociedad
pluralista para prohibir cosa alguna? Lo que cito no es la opinión
conteste de los propietarios de burdeles sino a los jueces de los
— 104 —
tribunales que afirman que el sentido moral y la enseñanza
religiosa no tienen nada que decir sobre estos particulares. Los
mismos jueces prohiben la oración en las escuelas públicas en
donde se introducen, sin embargo —la Constitución lo obliga—
a los pederastas que enseñan las ventajas y las bondades de la
homosexualidad.
No hablo aquí sólo de los Estados Unidos, sino de Occidente,
la segunda mitad del planeta que querría darle lecciones de libertad y decencia a la primera. Cierto, el hombre re-creado según
el modelo occidental no padece las vejaciones que son parte de la
filosofía y del sistema comunista; pero, a fin de cuentas es
el mismo hombre, nuevo en este sentido que, más sutilmente
que al otro, le roban su humanidad reduciendo su “superestructura” (recordémoslo: religión, arte, leyes, moral, literatura, escuela, filosofía, instituciones) a un caldo, aplastándolo con el peso
del pluralismo, de la permisividad, de los derechos del hombre,
del derecho de las mujeres a su cuerpo, del no-derecho de los
niños a nacer. El hedonismo extremo, la cultura, cloaca en donde
cae el individuo, miembro de la sociedad tutelar, está muy cerca
de las técnicas de deformación del alma en vigor en el régimen
comunista. En nombre de una nueva sociedad, de una humanidad rendida a sí misma, haciendo del reino de la libertad un
“sequitur” del de la necesidad, etc., se descompone al hombre
en todos los niveles de su existencia, desde las alturas del espíritu
al sano funcionamiento de los instintos. Estado totalitario o
sociedad tutelar, el uno y el otro busca robotizjarnos. Marx
o Príapo, se trata de la misma empresa cuyo nombre, de apariencia inocente por su cotidianeidad, es el de materialismo. Se llega
a él, uno, por el lado de la miseria, el otro, por el lado de la abundancia. Lo que demuestra que el hombre, creatura de Dios, no
tiene treinta y seis maneras de ser.
De lo dicho hasta aquí, vamos a concluir que —a propósito
de las perspectivas de nuestra civilización (“superestructura”
para los marxistas, “civilización post-cristiana” o “humanismo
planetario” a los ojos de los demás)—, si mañana los regímenes
comunistas fueran a desaparecer, la situación no sería muy diferente. Materialmente, Occidente no sufre por la existencia de la
Unión Soviética, de China, etc.; moralmente, no sufre tampoco
por ello, porque se está persuadido que aquellos sistemas no han
hecho más que empujar la inspiración común: progreso, bienestar, paz y prosperidad — a un punto de aberración, pero de una
aberración que no se encuentra escrita en la ideología común.
Para Occidente, por tanto, los regímenes comunistas son menos
enemigos que hermanos desviados que hay que traer de nuevo a la
— 105 —
casa de familia. Brevemente, la auto-liquidación de estos regímenes hermanos (pues no podría tratarse de una destrucción
infligida desde el exterior) no cambiaría nada de la realidad
occidental, no haría más que reforzar la auto-satisfacción y la
arrogancia de los occidentales.
La ambición de superar a Dios y al hombre, ambición última
de Occidente y de su sociedad tutelar, no podría ser contrarrestada sino es por su desmoronamiento. En cierto modo, este
desmoronamiento ya ha ocurrido puesto que nuestras sociedades
se encuentran ahora y aquí bajo la tutela, si se puede decir, de
sus excesos, de sus desvergüenzas. No tenemos más sociedades,
sólo un mecanismo que asegura, a los tropezones, la producción
y el consumo. Todo depende de su buena marcha: los inmensos
edificios de la publicidad, de la propaganda ‘política, de la burocracia, de los partidos, de los medios. En suma, somos un inmenso
business * que, a fin de sobrevivir, absorbe como si fuera un
monstruo mítico, las cosas que son más importantes que él: moral, civismo, el sentido del Estado, lo sagrado, la educación de los
jóvenes, la vida de familia. Nunca se ha visto una civilización
(ya que hay que darle ese nombre, a falta de otro) más frágil,
en tensión ideológica hacia la nada.
Prof. THOMAS MOLNAR
Nueva York
* En inglés en el original; literalmente, negocio. (N. del T.)
— 106 —
EL TEMA DEL ORDEN
EN LA INVESTIGACION CIENTIFICA
Existe un antiguo sentido del orden en la investigación que
se remonta a los albores de la medicina griega, la cual intercambia conceptos con la filosofía, se realimentan mutuamente, conviven en una visión integrada de la realidad; el sentido del orden
intrínseco en las cosas surge, necesariamente, junto con las
grandes reflexiones acerca de la ética, la verdad, el bien. Es la
actitud del físico, del médico, del filósofo, frente a la naturaleza.
La búsqueda de la explicación de los fenómenos naturales y de la
vida lleva a la investigación de las causas. Se descubre un orden
natural, una armonía de la naturaleza, la relación ordenada y
jerárquica entre las causas y sus efectos. Es un orden necesario,
recto, de conexión armónica, de proporción, ritmo, periodicidad,
simetría, paralelismo; equilibrado, adecuado. Es real, se lo ve
en las cosas y en la naturaleza y en el cuerpo del hombre; es para
los griegos parte del todo, de la Physis, la naturaleza, que es
unitaria en la diversidad, generatriz, armoniosa, soberana, bella,
verdadera. Es el cosmos armónico regido por un Logos. Es
necesario apreciar el todo para ver las partes y a su vez comprender y entender el todo. La salud es una expresión más de la
armonía, el equilibrio entre las partes, el orden de la diversidad
en la unidad, el justo medio entre los extremos, entre el exceso
y el defecto, es proporción y simetría entre lo húmedo y lo seco o
lo frío y lo caliente o el agua y la tierra. Dentro de ese orden
existen deberes del médico para con el enfermo, los colegas y la
Polis, es decir, la armonía en el todo. El médico es responsable
del conocimiento del cuerpo y la naturaleza; y el filósofo, para
comprender la naturaleza del alma y el ser, aprovecha e intercambia los conocimientos con el físico para poder apreciar la
armonía intrínseca del alma y el cuerpo dentro del todo y poder
así extraer la prescripción de una conducta, de una ética y un
sentido del bien que brota de la realidad del orden. Al comprender el médico-filósofo el papel de la parte dentro del todo, su
— 107 —

función teórica es restablecer el orden roto por la enfermedad
para recomponer la armonía ayudando a la naturaleza. El ciudadano culto, educado dentro de esta idea general, educado en una
medicina preventiva de la enfermedad al procurar evitar el desorden, la desarmonía, los excesos; buscando el justo medio, ejercita
su capacidad de discernimiento; lo cual le hace ser respetuoso con
la naturaleza y le permite aplicar los mismos criterios a la política, al arte de gobernar a los hombres. Es la “forzocidad de la
naturaleza” ante la cual el médico (o el político), debe ante todo
“favorecer y no perjudicar”. Favorecer como posición activa,
técnica; no perjudicar como actitud respetuosa de lo dado. Es un
imperativo de verdad y de bien que surge de la realidad. También
sabrá que debe “abstenerse de lo imposible” dentro del marco
de la armonía y los límites cuando reconoce su incapacidad para
actual más allá de lo que indica la prudencia. El médico debe
actuar en el momento oportuno, debe tratar la parte sin olvidar
el todo. Las tres virtudes físicas: salud, fuerza y belleza, junto
con las virtudes del alma: prudencia, fortaleza, templanza, justicia; constituyen una unidad armónica. Ellas proclaman las características del cosmos ordenado, que se reflejan en la vida
física y en la espiritual del hombre. La armonía, el orden, el bien,
la belleza, forman la esencia de la salud y de toda perfección
física, el concepto de lo sano se extiende como concepto universal
y englobante del mundo circundante.
El orden es unidad en la diversidad. El hombre vive en la
diversidad y busca el orden porque busca la unidad, ésta se da
naturalmente o se impone artificialmente. La contemplación del
universo da la sensación de algo ordenado, el orden es cosmos
para los antiguos, mundo para los romanos, que es lugar del hombre y de Dios. Lo que realmente es, es uno, por eso el ser, lo uno,
es también lo bello, lo verdadero, lo bueno. Son convertibles entre
sí. La búsqueda de unidad es búsqueda del ser, tanto en la investigación científica, como en la enfermedad, como en la reflexión
interior. El orden es el afán físico y metafísico de reducir lo
múltiple en lo unitario; el caos, las diversas variables del suceder
en el mundo físico, en un principio de armonía universal que a su
vez refleja la armonía y el orden en que actúa cada cosa, desde
los astros del cielo hasta los átomos o moléculas de ADN. Toda
esta visión es cimentada en un proceso racional que abarca toda
la realidad, sensible y extrasensible, natural y sobrenatural. El
orden es una relación de proporción, conveniencia y armonía,
de disposición correcta, dirigida a un fin, con límites concretos,
constituyente de cada estructura, sujeta a jerarquías. La idea
de autoridad y jerarquía se presenta espontáneamente como las
condiciones naturales del orden.
— 108 —
La investigación científica es búsqueda atenta y sostenida
en pos de un rastro, cuyo objetivo es desentrañar el cómo y el
por qué de las cosas, es decir, no sólo cómo actúan y cómo
se relacionan, sino por qué lo hacen, de dónde provienen, cuál es
su causa, hacia dónde van, cuál es su fin; en definitiva, con el
objeto de ver o contemplar la verdad; de develarla para entenderla. Cada sector de las ciencias integra sus investigaciones de
acuerdo a un método particular, parte a su vez de un orden total.
Esto implica no sólo una ordenación del objeto, sino un orden
interno del sujeto, un orden del ser que permite entender, hacer
inteligibles las cosas a la luz de la razón, en orden a la recta
razón. Así la investigación en la Física tendrá una forma de
actuar teórica, que no siempre podrá verificar experimentalmente
o en la práctica con los instrumentos, y que sólo el tiempo podrá
decir si era acertada o no para explicar un fenómeno; mientras
que la investigación biológica se atendrá más a la observación
y a la experimentación con las cosas para observar o reproducir o
alterar fenómenos; o la investigación matemática, al trabajar
con entes de razón, elaborará al igual que la Física, teorías especulativas. En filosofía, el pensador busca interpretar con visión
generalista, nuevas ideas o conceptos, o confirmar la sabiduría
c el error de quienes le precedieron, ya sea en aspectos parciales o
en juicios que abarcan todo un sistema. La investigación filosófica
es siempre integradora, globalizadora, en sus explicaciones del
cómo y el porqué de las cosas reales, así como la metafísica tiene
aun una visión más acabada del conjunto. En la realidad histórica
que podemos apreciar, no cabe duda que la biología, al trabajar
con la materia viva, es la que más usa del método experimental,
la que considera la más variada y diversa masa de fenómenos y la
que menos capacidad de integración ordenadora posee, salvo
que supere sus propios límites y pase a la interpretación metafísica o a la reflexión filosófica; límite éste por lo general no
siempre bien traspuesto por el científico práctico, al confundir
métodos y explicaciones de su campo específico con construcciones del pensamiento, o con criterios de moda, o con concepciones
irreductiblemente deterministas en el campo de la materia. Es
quizá más acentuada la vocación de los Físicos por incursionar
en el terreno del pensamiento causal a diferencia del biólogo
que se ciñe más a lo inmediato y palpable, pero el salto hacia
las explicaciones, que en definitiva es la misma apetencia a la
búsqueda de la unidad en la diversidad, la inmensa mayoría
de las veces va inmerso en un racionalismo ignorante de lo universal, circunscripto a analizar relaciones de entidades entre sí
en una interpretación logicista basada en la idolatría de los datos,
las descripciones de fenómenos, los aspectos mecánicos de la materia, las cuantificaciones y mensuraciones; que excluyen con109 —
ceptos universales no verificables por el método experimental
y acepta sólo una cadena lògica deductiva que parte de la duda y
procura arribar infructuosamente por el método de la separación
y de la abstracción a las cosas claras y distintas, perdiendo de
vista la realidad al excluir de ellas los claroscuros. Ese esquema
del investigador contemporáneo parte por lo general de una
teoría o interpretación del conocimiento que separa, dicotomiza
la realidad en un mundo objetivo y otro subjetivo, en el cual, este
último denomina el sentido de las cosas objetivas, inventa la
verdad, crea la realidad, actúa en función de convenciones nominalistas; de allí la interpretación de que las cosas no existen de
por sí, sino en relación de quien las percibe, o sea la concepción
idealista de un orden extrínseco a las cosas. Orden social, jurídico,
psicológico, lógico o racionalista, diferente del ontològico, aquel
que acepta un ser ordenado a algo jerárquico y que tiene un orden
interno reflejo del orden creado, que a su vez, verá reflejado en lo
que va conociendo dicho orden; no porque lo fija una convención
o porque lo inventa el hombre.
Para una interpretación del orden basada en el ser, la realidad es el fundamento de la verdad, el bien y la belleza; atributos
del ser, y entonces surgirá naturalmente de ella un orden ético,
un orden de relación natural entre el sujeto y el objeto, donde este
último, por ser real es verdadero y tiene un orden propio intrínseco. Para penetrar el objeto ha de usar la razón con capacidad
de leer adentro, no de construcción lógica. Para entender dicho
orden intrínseco no bastará ver cómo funciona, es decir lo fenoménico (lo que es aceptado como dogma de lo que debe ser
ciencia para el racionalismo y el positivismo), sino penetrar inteligentemente en el porqué. El orden del “como” es importante, es
fruto del conocimiento práctico, es repetible en el experimento,
es confirmable y verificable, puede manipulárselo, usárselo; pero
sólo el orden del “porqué” me puede dar la pauta de la razón
intrínseca que me limita o me subordina a un respeto en el plano
del bien, a las características que emanan de la verdad de esa
cosa analizada. Hay allí un orden jerárquico de dependencia
de lo práctico hacia un englobante, que es quien me muestra
naturalmente su constitución y que particularmente me limita en
el plano del bien, es decir de lo ético; no por una imposición
legal, un código de conducta o un método de investigación, sino
porque es así, porque es. En un razonamiento recto, si partimos
de que lo verdadero es aquello que es y que el entendimiento racional penetrante puede juzgar sobre las cosas más allá de sus
manifestaciones sensibles, diremos que la verdad es la adecuación entre el entendimiento y la cosa a través del juicio ordenado;
así como para tomar la decisión de la acción a llevar a cabo con
el resultado de la investigación efectuada, en el caso que deba o
— 110 —

pueda usarla, se hace también a través de un juicio recto acorde
con la voluntad dirigida hacia un fin, es decir, con palabras
clásicas “La conformidad de la razón con el apetito recto”. La
verdad, elemento esencial del orden intrínseco, ha de entenderse
como la concordancia del juicio con la realidad del ser, opuesta
por lo tanto a la creación artificial del pensamiento o de las ideas
pensadas por el sujeto, la sociedad o la opinión generalizada. Hay
necesariamente cumplimiento de leyes ontológicas por parte del
investigador serio y responsable, aunque las ignore y nunca haya
oído hablar de ellas. Si su recto juicio se atiene al respeto
del principio de no contradicción, de causalidad, etc. serán
elementos naturales de su propia inteligencia que lo llevarán a
obrar en consideración y coincidencia con el orden de la cosa,
a no forzarlo, a saber interpretarlo, a discernir la recta orientación. La propia naturaleza tiende al bien, por lo tanto, es factible
su recta orientación al develamiento de la verdad y al respeto de
los límites en el manipuleo de la cosa. Distinto es el uso que de ella
se haga, es decir, la acción que pueda entrañar la utilización de su
descubrimiento. Dice Pío XII que “la distinción entre los hechos
ciertos y su interpretación o su sistematización es tan fundamental para el investigador como la definición de la verdad. El hecho
es siempre verdadero, porque no puede existir el error ontológico”.
El investigador científico en base a los conocimientos previos de su especialidad o tema de investigación, conoce la historia
de las teorías, los hallazgos, las comprobaciones, los errores, aportados por otros investigadores; algunos de estos conocimientos
aceptados ya como leyes o verdades probadas, otras todavía hipótesis, algunas corroboradas por la propia experiencia. Necesariamente acepta verdades estables para poder trabajar desde ellas,
no puede investigar relativizando escépticamente, sino partiendo
de una estabilidad. A través de su línea de trabajo seguirá
develando misterios, claroscuros de lo real. En un orden de trabajo bien basado, no sólo metodológicamente correcto, sino bien
cimentado en lo existente, progresará en su trabajo orientado
por una idea rectora hacia la cual se ordena, la cual, si se concreta
en un resultado que es coherente con la materia, adecuado al
objeto, responde en definitiva a un orden intrínseco de la materia,
orden de funcionamiento y de estructura que conoce y al cual
manipula bien. El recto juicio lleva a la investigación o al experimento ordenado y orientado hacia un bien, pues dicha orientación es espontánea al actuarse con responsabilidad, con seriedad, con apego vehemente a la verdad, con amor a lo que se
hace y a la verdad; no sólo hay una tendencia natural, sino un
placer, una gratificación subjetiva en hacer las cosas bien
conforme al bien objetivo. La mayoría de las veces el estudio
desinteresado, libre; el estudio tratado en forma filosófica, aca-
— 111 —
démica, con visión integral, con libertad, con madurez, con visión
teórica’ motivado por la verdad a conocer; la observación, experimentación y especulación tendiente al conocimiento intrínseco del
objeto, de la constitución y funcionamiento de la materia; lleva a
descubrimientos útiles cuyo fin se deriva del descubrimiento desinteresado. La investigación básica rectamente ordenada, no
subordinada a un exclusivo fin para la acción, no centrada en la
utilidad práctica; descubre hechos con aplicación práctica y utilitaria de gran trascendencia, circunstancia demostrada en múltiples trabajos en el campo biomédico. Dichos descubrimientos
partieron de una relación de comprensión y descubrimiento del
mundo, no de uso, practicidad y poder.
La investigación en biología molecular, por ejemplo, ha penetrado en los secretos más recónditos de la molécula proteica del
núcleo celular, ha descubierto la transmisión de información genética, o la forma de producir mutaciones y a su vez investiga
la manera de corregirlas cuando suceden naturalmente. Lo que el
científico descubre obrando se halla necesariamente dentro de las
posibilidades de la materia y de su ordenamiento, no inventa, no
crea; sólo modifica alguna variable física o química con la cual
obtiene formas nuevas que se corresponden con situaciones preexistentes. Por ej., un anticuerpo monoclonal es la fijación en un
híbrido producido en el laboratorio de elementos preexistentes y
ordenados de la función de linfocitos para producir anticuerpos,
unido a la característica de otras células conocidas en su función. Puede el científico descubrir hechos inexplicables que sólo
el tiempo dilucidará o dará trascendencia, pero los hechos están,
son. El mundo no es creatividad caprichosa sin límites y sin orden.
FORMACION CONCEPTUAL: AZAR, UTILITARISMO;
EL CIENTIFICO ESCINDIDO
El científico es idealista y positivista en la mayoría de los
casos. Idealismo entraña una resistencia al orden dado, una necesidad de revolucionarlo, de traspasarlo; positivismo entraña la
creación de un orden externo necesario para compensar la ausencia
de orden interno. Ambos son expresión del racionalismo ilustrado
que necesariamente, en su natural orientación a la unidad, buscan un orden creado por el hombre. El científico en política o en
asuntos sociales responde a esas ideas en su gran mayoría. Pero,
si es hombre serio y responsable, al trabajar en su tema de investigación, ante la realidad de las cosas con las que trabaja, tiene
forzadamente que subordinarse a un orden intrínseco de la materia. Por eso en el terreno de la filosofía el idealismo o las interpretaciones positivistas o neopositivistas de la ciencia no aciertan
— 112 —
con un orden natural e incluso no interpretan la realidad del
sentir del científico desde un punto de vista epistemológico; en
cambio el físico, el químico o el biólogo, a pesar que se hallen
confundidos entre la multiplicidad de hechos dispersos y sin posibilidad de darles una unidad, se hallan más cerca de poder
comprender la realidad cuando logran integrar inteligentemente
su visión. De allí también se desprende que la mayoría de los
investigadores de las ciencias naturales vivan en una eterna paradoja, en una contradicción interna, en un dualismo; pues necesariamente captan el orden ontològico en las cosas y por otro lado
pretenden imponer un orden sociológico o nominal a la realidad.
No pueden resistirse a la verdad inmutable que se manifiesta en
las cosas, pero la toman como verdad inmanente, mientras inventan en su pensamiento explicaciones que parten del azar. Nopueden rechazar (si son coherentes, maduros, sabios y honestos)
la realidad en las cosas, porque las cosas, simplemente son o no son..
No podemos dejar de decir algo en relación al orden universal y particular en la investigación científica sin tocar, aunquesea tan sólo con una reflexión, el tema del azar, sabiendo que
quedan infinidad de tópicos que hacen al fondo de la cuestión,
empezando por la ética en la investigación que deriva necesariamente de la penetración y comprensión del orden del ser. En el
campo biológico existe sin duda una teoría que ha tenido enorme
influencia en toda interpretación que trascienda lo particular,
que es como la metafísica explicativa y omnicomprensiva para Iosbiólogos, y que ha influido muy significativamente en la concepción de la historia, de la sociedad y del universo cósmico; nosreferimos a la teoría de la evolución de las especies y del origen
del mundo, donde el orden se basaría en el azar, es decir, una
causa eficiente o primera centrada en el azar. En la explicación
frente a lo ininteligible con base real o por defecto del conocimiento el azar daría la respuesta final o transitoria. En sí
entraña una contradicción con el criterio cientificista de dicha
teoría, la cual rechaza la metafísica, pero recurre a un presupuesto no comprobable para tomar un punto de partida en sus
deducciones u observaciones. Ello nos introduciría en el tema
del finalismo, del determinismo de la materia de los aparenteserrores en las líneas evolutivas de los seres vivos, en el tema del
destino, de la providencia o del cálculo de probabilidades, etc. Es
la eterna actitud del hombre autónomo que busca explicaciones
que al fin son contradictorias y lo embretan en caminos sin
salida. Como el caso de querer explicar el desarrollo cerebral
motor e intelectual en base a la capacidad única entre los animales de la mano humana o la inversa, ya presente en la gran
síntesis de Galeno, de que la mano llega a ese desarrollo gracias
a la capacidad del cerebro para usarla. Estas actitudes explicitan
— 113 —
démica, con visión integral, con libertad, con madurez, con visión
teórica, motivado por la verdad a conocer; la observación, experimentación y especulación tendiente al conocimiento intrínseco del
objeto, de la constitución y funcionamiento de la materia; lleva a
descubrimientos útiles cuyo fin se deriva del descubrimiento desinteresado. La investigación básica rectamente ordenada, no
subordinada a un exclusivo fin para la acción, no centrada en la
utilidad práctica; descubre hechos con aplicación práctica y utilitaria de gran trascendencia, circunstancia demostrada en múltiples trabajos en el campo biomédico. Dichos descubrimientos
partieron de una relación de comprensión y descubrimiento del
mundo, no de uso, practicidad y poder.
La investigación en biología molecular, por ejemplo, ha penetrado en los secretos más recónditos de la molécula proteica del
núcleo celular, ha descubierto la transmisión de información genética, o la forma de producir mutaciones y a su vez investiga
la manera de corregirlas cuando suceden naturalmente. Lo que el
científico descubre obrando se halla necesariamente dentro de las
posibilidades de la materia y de su ordenamiento, no inventa, no
crea; sólo modifica alguna variable física o química con la cual
obtiene formas nuevas que se corresponden con situaciones preexistentes. Por ej., un anticuerpo monoclonal es la fijación en un
híbrido producido en el laboratorio de elementos preexistentes y
ordenados de la función de linfocitos para producir anticuerpos,
unido a la característica de otras células conocidas en su función. Puede el científico descubrir hechos inexplicables que sólo
el tiempo dilucidará o dará trascendencia, pero los hechos están,
son. El mundo no es creatividad caprichosa sin límites y sin orden.
FORMACION CONCEPTUAL: AZAR, UTILITARISMO;
EL CIENTIFICO ESCINDIDO
El científico es idealista y positivista en la mayoría de los
casos. Idealismo entraña una resistencia al orden dado, una necesidad de revolucionarlo, de traspasarlo; positivismo entraña la
creación de un orden externo necesario para compensar la ausencia
de orden interno. Ambos son expresión del racionalismo ilustrado
que necesariamente, en su natural orientación a la unidad, buscan un orden creado por el hombre. El científico en política o en
asuntos sociales responde a esas ideas en su gran mayoría. Pero,
si es hombre serio y responsable, al trabajar en su tema de investigación, ante la realidad de las cosas con las que trabaja, tiene
forzadamente que subordinarse a un orden intrínseco de la materia. Por eso en el terreno de la filosofía el idealismo o las interpretaciones positivistas o neopositivistas de la ciencia no aciertan
— 112 —
con un orden natural e incluso no interpretan la realidad del
sentir del científico desde un punto de vista epistemológico- en
cambio el físico, el químico o el biólogo, a pesar que se hallen:
confundidos entre la multiplicidad de hechos dispersos y sin posibilidad de darles una unidad, se hallan más cerca de poder
comprender la realidad cuando logran integrar inteligentemente
su visión. De allí también se desprende que la mayoría de los
investigadores de las ciencias naturales vivan en una eterna paradoja, en una contradicción interna, en un dualismo; pues necesariamente captan el orden ontológico en las cosas y por otro lado
pretenden imponer un orden sociológico o nominal a la realidad.
No pueden resistirse a la verdad inmutable que se manifiesta en
las cosas, pero la toman como verdad inmanente, mientras inventan en su pensamiento explicaciones que parten del azar. Nopueden rechazar (si son coherentes, maduros, sabios y honestos)
la realidad en las cosas, porque las cosas, simplemente son o no sonNo podemos dejar de decir algo en relación al orden universal y particular en la investigación científica sin tocar, aunque
sea tan sólo con una reflexión, el tema del azar, sabiendo que:
quedan infinidad de tópicos que hacen al fondo de la cuestión,
empezando por la ética en la investigación que deriva necesariamente de la penetración y comprensión del orden del ser. En el
campo biológico existe sin duda una teoría que ha tenido enorme
influencia en toda interpretación que trascienda lo particular,
que es como la metafísica explicativa y omnicomprensiva para los.
biólogos, y que ha influido muy significativamente en la concepción de la historia, de la sociedad y del universo cósmico; nosreferimos a la teoría de la evolución de las especies y del origen
del mundo, donde el orden se basaría en el azar, es decir, una
causa eficiente o primera centrada en el azar. En la explicación
frente a lo ininteligible con base real o por defecto del conocimiento el azar daría la respuesta final o transitoria. En sí
entraña una contradicción con el criterio cientificista de dicha
teoría, la cual rechaza la metafísica, pero recurre a un presupuesto no comprobable para tomar un punto de partida en sus
deducciones u observaciones. Ello nos introduciría en el tema
del finalismo, del determinismo de la materia de los aparenteserrores en las líneas evolutivas de los seres vivos, en el tema del
destino, de la providencia o del cálculo de probabilidades, etc. Es
la eterna actitud del hombre autónomo que busca explicaciones
que al fin son contradictorias y lo embretan en caminos sin
salida. Como el caso de querer explicar el desarrollo cerebral
motor e intelectual en base a la capacidad única entre los animales de la mano humana o la inversa, ya presente en la gran
síntesis de Galeno, de que la mano llega a ese desarrollo gracias
a la capacidad del cerebro para usarla. Estas actitudes explicitan
— 113 —
la frase de Gilson de que “Prometeo había de ser evidentemente
atado de nuevo a su roca, iba a atarse con las cadenas que había
forjado él mismo. La invención de ellas ha sido el único uso que
ha hecho de su libertad”.
El hombre tiene una tendencia natural y espontánea hacia
la unidad, tanto de su ser, como de búsqueda de interpretación
de la diversidad de cosas entre las cuales vive. Cuando su propia
naturaleza es puesta en duda por la educación y las costumbres
sociales, cuando se le hace ver duplicidad entre la materia y el
espíritu, cuando su integralidad psicosomàtica es cuestionada o,
tergiversada, se produce una dislocación interior, una relativización, una incoherencia, un desasosiego, una enfermedad del
cuerpo y del espíritu que lo fractura. La negación de su creaturidad divina quita un principio básico de unidad al espíritu encarnado. Al perder de vista la unidad del ser, relativiza necesariamente la verdad, el bien, la belleza, el orden intrínseco. Sin
embargo, el hombre vive nostálgico de ese orden necesario y
natural, razón por la cual, su pensamiento, su libertad, su autonomía, la ejerce para restaurarlo desde afuera, por su propia
creación. Será el orden impuesto por el hombre quien, paradojalmente para esta visión antropocéntrica, encadena férreamente
a Prometeo nuevamente. Escapando de la alienación religiosa
cae en la alienación al Estado, la sociedad, los instintos, el partido
político, la tecnología, el éxito mundano, la economía, etc. Si, de
todos modos, no ha declarado o aceptado la muerte de Dios, éste
será un ser extramundano, arquitecto del caos inicial, ejecutor
del “fiat”, desentendido luego del seguimiento de su creación.
Quizá no decretó aun la muerte de Dios porque esta “invención”
de su pensamiento le permite explicar lo inexplicable tranquilizando su ansiedad interior. Su aceptación de la creación divina
es utilitaria antes que fe o racional e inteligente conocimiento. De
allí, que, a pesar de su intención de hallar explicaciones, sigue
en su duplicidad, no integrando conocimiento científico con orden
natural derivado de un principio creador sobrenatural, pero no por
eso menos real y verdadero. Tenemos aquí al científico honesto
que ve el orden ontològico en la materia, pero niega la posibilidad
de un orden cósmico real basado en un criterio creacionista. Homo
duplex desgarrado ante su necesaria e inteligente búsqueda de un
orden natural unitario. Dicho enfoque le resta coherencia a su
existencia, pues la verdad y el bien, al ser independientes de una
concepción englobante donde Dios sea centro; no ajeno, sino
presente y constante en lo real; convierten en relativos y evolutivos a dichos conceptos; pasando la verdad a constituirse en interpretación circunstancial y la ética a depender de la sociedad
<en permanente reactualización.
— 114 —

Existen hombres, científicos en nuestro caso, sin inquietudes
por nada que vaya más allá de sus tareas específicas. Bien informados y actualizados en su especialidad; superespecialistas, en
general inmaduros como personas, eruditos, sin preguntas interiores por falta de sensibilidad o por negación o prohibición
apriorística de hacérselas, sin visión de conjunto. Ciencia desvinculada de la sabiduría. Racionalistas asépticos, descreen de lo
metafísico y son escépticos ante la realidad, relativistas cotidianos; consumen toda su información reciclada y acuñada según
el modelo de pensamiento pragmático-utilitarista, muy ligado
por otra parte a la “lingua franca” del ambiente científico, el
inglés. Su neutralismo o laicismo filosófico se transforma así
en materialismo militante, donde la verdad no es real sino útil,
los valores son construcciones humanas, el saber tiene sólo fines
prácticos para la sociedad industrial y el bienestar. En el mismo
sentido, una profusa literatura abruma y condiciona la orientación del pensamiento científico, se transforma en dogma de
modernidad, en sinónimo de ciencia, proviene del neopositivismo
y la filosofía analítica, donde en reemplazo de la verdad sólo se
aceptan conceptos o suposiciones convencionales, nominalistas,
sujetas a verificación si son falsables experimentalmente. La metodología y la lógica reemplazan a la metafísica, no estar en esa
orientación, disentir con ella es no ser un científico serio, aceptado
en el ambiente, es autoexcluirse. El disenso es expresión oscurantista, reaccionaria, medieval, incompatibilidad con lo moderno,
con lo académico.
El tema del orden en la investigación científica no es tema
fácil de comprender a la luz del pensamiento predominante. Su
orden aceptable, el que podrían entender en un intercambio de información, es el de la lógica, preferentemente la lógica matemática; es el de los mecanismos programados de computación, no en
vano llamados “ordenadores” en Castellano; es el de la legislación
normativa construida por la sociedad; es el imperativo categórico
surgido de la voluntad autónoma, es el método científico colocado
como dogma de la necesaria y obligada ciencia experimental, es
la norma y el código de conducta establecido por algún organismo
internacional para responder a tal o cual circunstancia, es la
metodología transformada en fin en sí mismo como regla estricta
a cumplir; es en definitiva, el orden del pensamiento que inventa
modelos, planificaciones, teorías. Es la potencia de ser antepuesta al acto de ser. Es un orden artificial inventado por el
hombre autónomo e indeterminado, o por la sociedad omnipotente.
La investigación científica convertida en una profesión más,
es una expresión superespecializada de una profesión tradicional
(médico, biólogo, matemático, químico, etc.), con la particularidad
— 115 —
de no responder a la vieja concepción de “artes libres”, sino de
caer entre las “artes serviles”, subsumida en el ser genérico y
subordinada a los imperativos de la sociedad en que actúa. Como
oficio dependiente, ya sea del Estado o de poderosos grupos económicos, dicho científico pasa a ser un burócrata dentro de un
sistema cerrado que impone su propio orden por encima del personal ; nuevamente nos hallamos ante el orden extrínseco que modela
plásticamente toda posibilidad de orden interior. Paradoja del
hombre autónomo frente a lo trascendente, que enajena su preciada autonomía a lo inmanente en el nuevo oficio de investigador
científico, gran proporción de ellos son más técnicos con enfoque
industrial que investigadores libres con capacidad de descubrimiento desinteresado. Al poderse patentar la vida creada en el
laboratorio (desde 1980), los Biólogos Moleculares, por ej., se
van transformando en Ingenieros y empresarios. Al tener rédito
económico espectacular la microelectrónica, los investigadores se
transforman en fabricantes de microcomponentes. En este siglo,
los plásticos, la física nuclear, la electrónica y la bioingeniería
son la expresión práctica de la investigación que devela la verdad
en las cosas de la naturaleza, de allí que el orden de los modernos
científicos-industriales de áreas enteramente dependientes de la
ciencia pasa a convertirse en un orden que regule el uso de
la ciencia en función de poder político, o de hegemonía militar
o de comercio; un orden legislativo nacional o internacional que
preserve la patente industrial; un orden normativo que proteja
en secreto el hallazgo redituable, un orden que establezca algunas
reglas éticas acordes con la situación. Es el signo de los tiempos.
La realidad, tanto la social como las de las cosas de la naturaleza, es un claroscuro difícil de interpretar, pero no por ello
deja de ser inteligible. Lo necesario para acertar en su develamiento es tomar la investigación con un espíritu filosófico, no
con criterio técnico-práctico. De todos modos el acierto en expli-
•citar una teoría en la Física que interprete la realidad o una
investigación biológica que la explique, aun con criterio académico, puede no alcanzarse, pues el hombre, el investigador, es
falible, es limitado. De allí que, en el plano de la lógica, a pesar
de usar un camino lógico correcto, pueda no llegar a nada, de
donde debe provenir la necesaria aceptación de la limitación,
para, con humildad de sabio saber rectificar. Eso es parte del
orden.
IGNORANCIA O SABIDURIA. EXPERIENCIA
COTIDIANA Y ANTOLOGIA DE TEXTOS
Analizar aspectos vinculados al orden en la investigación
•científica permiten sintetizar dos posiciones, dos concepciones:
— 116 —
una objetiva, real, honesta, sabia, propia del investigador serio,
coherente, adicto a la verdad, respetuoso de los hechos y del
sentido de ellos; aun cuando sus deformaciones ambientales, culturales o educativas puedan tentarlo de dicotomizar su visión ordenada e integrada del mundo, es el investigador respetuoso del
orden ontológico que descubre, aun a pesar de su propia imaginación o modelo teórico. El otro, el enfoque subjetivista, hace
recaer el centro de lo observado en la interpretación personal del
autor, que aprecia una verdad en la cual no cree, relativizada,
mutante, no inmersa en un orden material que hace a un todo. Se
resiste aun ante la evidencia. De esta última son expresión
algunas reflexiones de científicos. cercanos a nosotros en nuestro
medio universitario. Para un biólogo, por ejemplo, “la ciencia
es un juego, es actividad lúdica, el hombre, jugando, encuentra
o descubre temas, formula hipótesis o teorías explicativas, pero
no pretende conocer ni encontrar la verdad, pues ella es relativa
y evolutiva hasta que se descubre otra posible reemplazante”.
Para un médico estudioso de temas epistemológicos y antropológicos. “La actitud ética frente a la investigación médica o biológica es funcional, evolutiva, histórica, depende del paradigma
cultural o científico del momento. En Ingeniería genética depende
de evaluar las necesidades que la civilización requiera en un
momento dado de esa técnica; si el patrimonio genético humano
se supone que está en decadencia o estancado en su evolución,
si es una hipótesis aceptable por concenso entre los científicos,
está justificado intervenir sobre él para modificarlo o encausarlo
hacia lo que se supone eugenésico”.
Para un sociólogo “Es imprescindible tener una actitud experiencial sobre la estructura social, manejar bien la metodología
y expresarse en un lenguaje exacto adaptado a ella, preferiblemente matemático, basado en un nutrido acopio de datos de la
realidad social, de cuyo análisis surgirán orientaciones que se
buscan en la hipótesis, expresadas, en lo posible, en forma matemática”. Es decir, juego, relatividad de la verdad, ética de
situación, metodología prioritaria a la razón intelectual para
apreciar un fenómeno, semiótica y lenguaje nominal para analizar
la sociedad desde un cúmulo de datos, etc. Para ninguno de ellos
pareciera existir la verdad en la cosa a investigar penetrando
en ella, sino que se antepone el pensamiento creador, el método
o el momento histórico que, subjetivamente verá esa verdad. Es
imposible por este camino descubrir un orden, dado que de antemano pareciera que lo impone el investigador.
Como contrapartida, para reflexionar, cito los siguientes
textos provenientes de hombres sabios, los cuales aportan un
aire refrescante, alentador, esperanzado, que enriquece el tema:
— 117 —
Un texto de Heisemberg dice, refiriéndose al objetivo excluyente utilitario de la ciencia: “La ciencia procura el remedio de las
necesidades materiales, el alivio de las enfermedades, la victoria
sobre los enemigos, y predomina merced a la palabra clave que
le es propia: la utilidad”. Y en otro trabajo leemos “pero también la utilidad puede conducir al caos, cuando los fines no forman
parte de una gran interrelación de una ordenación superior…”.
“… al individuo solo se le podrá exigir que sitúe y enmarque
su propósito dentro de la gran interconexión” (dice F. von Weiszacker, citado por W. Heisemberg, refiriéndose a los valores que
deben regir la investigación atómica y las consecuencias no queridas de los inventos científicos)… “Por lo tanto,’lo que hay
que hacer en el fondo es atender, con todo esmero y conciencia, al
gran orden universal, dentro del cual se realiza el progreso
técnico-económico. Esta interdependencia hay también que observarla aunque no resulte inmediatamente favorecido el propio
interés”,
Emile Meyerson dice: “La naturaleza se nos presenta ordenada. Cada nuevo descubrimiento, cada previsión realizada, confirma esta opinión. En el momento en que la naturaleza misma
parece proclamar su propia ordenación, parece penetrar la idea
de ella en nuestra mente desde fuera, sin que hayamos hecho otra
cosa que recibirla pasivamente; esta ordenación acaba por presentarse como un hecho puramente empírico, y las leyes formuladas por nosotros como algo que pertenece a la naturaleza, como
leyes de la naturaleza, independientes de nuestro entendimiento…
Sin duda, si la naturaleza no estuviese ordenada, si no nos presentara objetos semejantes, susceptibles de proporcionar conceptos generalizados, no podríamos formular leyes. Pero estas leyes
no son en sí mismas otra cosa que la imagen de esa ordenación…
y la expresan únicamente al modo que una palabra escrita expresa
la cosa, pues en ambos casos es preciso pasar a través de nuestro
entendimiento” (Identité et reálité, 1932, citado por Emile Simare!
en Naturaleza y alcance del método científico).
Dice Einstein: “Sin la creencia de que es posible captar la
realidad con nuestras construcciones teóricas, sin la creencia en
la armonía interna de nuestro mundo, sería imposible la ciencia”.
Albert Einstein, en su exaltada “religiosidad cósmica” como
actitud vital del científico, dice que ella “reside en admirar
extasiado la armonía y la regularidad de los hechos naturales
en los que se manifiesta una razón tan sublime que todo lo que es
consciente del pensar humano y del orden mundial no es más que
un débil y nimio reflejo de aquello”; y en otro texto dice que “los
ideales que alumbraron siempre mi camino y me infundieron
alegre ánimo para vivir fueron siempre el bien, la belleza y la
— 118 —

verdad”. En torno al mismo tema dice Einstein en el prólogo
al libro de Max Plank ¿Adonde va la ciencia?-. .. .”la labor suprema del físico es el descubrimiento de las leyes experimentales
más generales a partir de las cuales puede ser deducida lógicamente la imagen del mundo. Pero no existe un camino lógico para
el descubrimiento de estas leyes elementales. Existe únicamente la
vía de la intuición, ayudada por un sentido para el orden que yace
tras de las apariencias y se desarrolla por la experiencia”… al
referirse luego a la simplificación progresiva de las leyes fundamentales a medida que avanza la investigación, dice “Es asombroso ver como de lo que parece caos surge el más sublime orden.
Y esto no puede ser referido al trabajo mental del físico, sino a la
cualidad que es inherente al mundo de la percepción”.
“Pero al final siempre acaba por imponerse el orden central,
ese Uno, para utilizar la terminología antigua, con el que nos
ponemos en relación por medio del lenguaje religioso. Cuando se
plantea la cuestión de los valores, debemos obviamente proclamar
la necesidad de actuar de acuerdo con ese orden central”…,
“del mismo modo lo caótico se transforma siempre en algo ordenado” … “que 110 se pierda de vista la coherencia universal de la
totalidad”… Refiriéndose a los postulados de los positivistas
y los pragmatistas que buscan las cosas claras y distintas, exactitud en el estudio de lo particular y utilidad, dice, “Pero tenemos
que prescindir de sus prohibiciones, porque desde el momento
en que no pudiéramos hablar ni pensar sobre las grandes interdependencias, habríamos perdido la brújula con la que podemos
orientarnos rectamente” (W. Heisemberg, Positivismo, Metafísica y Religión. Diálogos).
Citamos de Heisemberg… “A medida que el sentido de lo
práctico iba situándose en el punto focal de la imagen del mundo,
fueron perdiendo su valor absoluto los esquemas básicos del pensamiento…”. “… A esta evolución en el campo científico equivale probablemente en la vida humana actual el sentimiento
creciente sobre el relativismo de todos los valores”… “y que ha
culminado en una postura escéptica”… “El rasgo característico
de toda posición nihilista es la carencia de un medio ordenador
que oriente y vigorice la conducta del individuo en toda situación” … aparece “en la carencia del instinto para lo que es justo
y lo que no lo es, para lo que es falso y lo que es verdadero”…
al guardar relación el comportamiento humano con el científico se
pregunta “si también en la ciencia se ha perdido el criterio ordenador”. “Porque también en los dominios de la ciencia …debemos recordar que todo conocimiento florece sobre un abismo sin
fondo, y precisamente en esos dominios ha quedado finalmente
establecido un orden cristalino que aclara todos los fenómenos;
— 119 —
un orden de tal fuerza de convicción y de tal trasparencia, que
es considerado por todos los investigadores… como la base incólume e indudable de toda meditación y conocimiento futuro”
(Más allá de la Física).
FERMÍN GARCÍA MARCOS
BIBLIOGRAFIA
Josef Pieper, El descubrimiento de la realidad, Edit. Rialp.
— El ocio y la vida intelectual, Edit. Rialp.
— Entusiasmo y delirio divino, Edit. Rialp.
Emile Simard, Naturaleza y alcance del método científico, Gredos.
Juan José Sanguinetti, La filosofía de las ciencias según Santo Tomás,
EUNSA.
Etienne Gilson, La unidad de la experiencia filosófica.
Werner Jaeger, Paideia, FCE.
Werner Heisemberg, Diálogos de la Física Atómica, BAC.
— Más allá de la física, BAC

— 120 —

EL ORDEN PSICOSOMATICO
Ubicumque est pluritas siile ordine, ibi est confusio.
(Santo Tomás de Aquino, S. Th., I, 42, a 3 sed contra)
I
No era necesario llegar a 1939, año en que se funda en los
Estados Unidos la primera revista de medicina psicosomàtica,
el Journal of psychosomatic Medecine, para que los médicos
tuviesen noticia de la existencia en la clínica humana de una categoría de fenómenos conocidos habitualmente como “psicosomáticos”. En rigor, desde muy antiguo y aún en ámbitos ajenos a la
medicina como el siempre poco valorado campo del conocimiento
vulgar o precientífico, la presencia de tales fenómenos no había
escapado a la observación más o menos aguda de médicos y
profanos.
La historia de la llamada medicina psicosomàtica ha sido
reseñada incontables veces. No es nuestro propósito referirnos
ahora a ella. Recordemos, no obstante, que es habitual sostener
que la antigua medicina hipocrática era una medicina atenta
a la unidad organo-psíquica del hombre y que, tanto en sus teorías
patogenéticas cuanto en sus propuestas terapéuticas partía de ima
concepción holística del hombre. En contraposición, la medicina
que se desarrolló en el contexto del positivismo científico —y que
culminó en ese grandioso edificio que fue la medicina del siglo
xix— rompió, de algún modo, con esa concepción totalizadora a
tal punto que un biologismo radical, reductivista y exduyente,
dominó todo el campo etiológico, patogénico y terapéutico. La
obra de Freud constituyó, sin lugar a dudas, la primera conmoción que sufrió el aparentemente sólido e invulnerable sistema
de la medicina “natural” y “positiva”. Su idea de una libido que
desde las profundidades abisales del inconsciente regula como
fuerza poderosa y omnipresente la conducta normal y patológica
— 121 —
del hombre revolucionó no sólo la fachada de una enfermedad,
la histeria, sino que a modo de ondas expansivas de una gran
explosión alcanzó, sucesivamente, a toda la medicina y a casi
todas las ciencias humanas. Más allá de sus enormes limitaciones,
sus graves yerros, sus inadmisibles aporías, sus abusos metodológicos y sus confusiones epistemológicas —a algunos de estos
aspectos nos referiremos después— el Psicoanálisis tuvo el incuestionable mérito de traer a la medicina organicista algún resabio, siquiera remoto, de la unidad del hombre y de reintegrar
a la enfermedad humana cierta dosis de dramaticidad y misterio.
La nueva medicina psicosomática va a nacer en ‘el clima preparado por los descubrimientos de Freud. En el seno de esta
nueva ciencia van a tener lugar no ya las rudimentarias y primitivas observaciones de ciertos precursores sino toda una
extensa serie de investigaciones científicamente rigurosas, conforme en todo a las exigencias del método experimental. Así, en
1942 Mittelman y Wolff realizan sus conocidos trabajos acerca
de la correlación entre emociones y funcionalismo digestivo
1 los
cuales ya habían, sido precedidos por las observaciones del propio
Mittelman relativas a los factores emocionales en la hipertensión
arterial, en 1933. En 1943, Steward Wolf y Harold G. Wolff
presentan el caso de un paciente con una fístula gástrica crónica
a raíz de una oclusión esofágica, en el cual efectuaron numerosas
observaciones y minuciosas mediciones que permitieron correlacionar las alteraciones de la mucosa gástrica en relación con los
estados emocionales -; no menos importantes son los clásicos trabajos de Alexander también referidos a las relaciones emoción/
patología digestiva, en 19488 junto con los de Margolin sobre
el mismo tópico Estos estudios pueden considerarse pioneros y
forman parte del grupo de experiencias clásicas en medicina. A
partir de ellos las observaciones prosiguieron y prosiguen aún
en forma ininterrumpida y en la actualidad —luego de la lógica
decantación que sufren todos los conocimientos y de la implacable y certera crítica del tiempo— la medicina psicosomática
puede ofrecer un sólido bloque de entidades nosológicas rigurosamente demostradas y de perfiles nítidamente definidos.
1 Mittelman, B. y Wolff, H. G., “Emotions and Gastroduodenal Functions. Experimental studies on Patients with gastritis, duodenitis, and
Pectic Ulcer”, en Psycliosom. Med., 4 de mayo de 1943.
2 Wolff, H. G. y Wolf, S., “Studies on a Subject with a large Gastric
Fistula: Change in the Function of the Stomach in Association with varying
emotional states” trad, en A. Americ. Physicians, LVII, 115, 1943.
8 Alexander, F. y French, T. M., Studies in Psychosomatic Medicine,
Ronald Press, Nueva York, 1948.
4 Margolin, S. G. and Coworkers, “Variation of Gastric Functions
during conscious and unconscious conflict states, 1950. The Behaviour of
the Stomach during Psychoanalysis”, en Psychoanal. quat., XX, 349, 1951.
— 122 —
Ahora bien, este cúmulo de descubrimientos ha tenido la
virtud de suscitar un cúmulo no menos grande e importante
de interrogantes, dudas y aún confusión. ¿Podemos hablar, con
propiedad de una medicina psicosomática como una medicina
diversa de otra que solemos llamar somática? ¿O, más bien, lo
que hemos dado en llamar afecciones psicosomáticas indica nada
más que una dirección en nuestras investigaciones, un criterio de
abordaje de determinados fenómenos? ¿O, se ha pretendido también, toda medicina es, en definitiva, psicosomática? La respuesta
a estos interrogantes es, por el momento, difícil aunque podemos
adelantar que cualquiera de ellos admite más de una respuesta
posible.
Pero a efectos de acotar nuestro tema vamos a limitarnos a
un intento de definición y agrupamiento de los fenómenos psicosomáticos con la intención de desarrollar a partir de allí algunas
consideraciones que nos permitan acceder al descubrimiento de un
orden ínsito en la naturaleza y estructura misma del hombre y
que, por ahora, denominaremos con el nombre, quizás no del
todo adecuado, de orden psicosomático.
II
Dejando expresamente aclarado nuestro rechazo a la generalización de un principio psicosomático como clave interpretativa
de todo el acaecer patológico humano puesto que dicha universalización implicaría de hecho un inaceptable reductivismo psicologista, reconocemos una doble categoría de fenómenos psicosomáticos observables en la clínica. Existe, en primer término, un
grupo de afecciones, que llamaremos psicosomáticas en sentido
propio, que se caracterizan por no presentar una causa primariamente somática o corporal y si, en cambio, una aguda o crónica
perturbación de la esfera anímica del enfermo. En estas enfermedades se aprecia algo así como un camino o un proceso que va
de la emoción a la lesión. Ha sido en especial von Weizsäcker, en
base a los trabajos de Bergmann, quien llamó primeramente la
atención sobre este tipo de afecciones
3, entre las que cabe consignar, a modo de ejemplo, ciertas formas de asma bronquial; el
ulcus gástrico y algunas variantes clínicas de la hipertensión
arterial. Un segundo grupo de afecciones corresponde a un tipo
de enfermedad en el que es dado observar, en cierto modo, un
3 Cfr Büchner, Franz, Cuerpo y Espíritu en la Medicina Actual,
Rialp, Madrid, 1969, página 146. (Título original: Vom geistigen Standort
der modernen Medizin, Hans Ferdinand Schulz Verlag. Freibur i. Br. Version española de Raúl Gabás).
— 123 —
proceso inverso al anterior: a una lesión primariamente somática
corresponde un correlato psíquico o, más precisamente, como dice
el mismo von Weizsäcker, existe una evidente somatogenia de
fenómenos psíquicos No sólo en las afecciones cerebrales, en las
que desde antiguo conocemos sus repercusiones psíquicas, sino
en otras enfermedades —la tuberculosis, los traumatismos, el infarto de miocardio— se pone de manifiesto tal somatogenia.
Si analizamos con detenimiento estos dos grupos de fenómenos vemos que, en primer lugar, surge espontáneamente la idea
de una relación causal entre dos órdenes distintos: la psique y el
soma. La causa, pues, que da origen al fenómeno psicosomàtico
es la primera pregunta que se nos impone habida cuenta de que
damos por supuesta una causación recíproca entre lo psíquico
y lo somático. Pero, como ha hecho notar certeramente Franz
Büchner, muchos investigadores de la medicina psicosomàtica
han desplazado un tanto la preocupación por esta supuesta causalidad hacia una cuestión distinta, a saber, el sentido mismo
que encierra el hecho psicosomàtico7. Toda enfermedad tiene un
sentido, sería la tesis fundamental propuesta; y, desde luego,
un sentido capaz de ser develado e intelegido en el particular
contexto situacional del enfermo. El síntoma adquiere, de este
modo, el rango de un símbolo a través del cual se ofrece al médico
todo un universo semántico preñado de riqueza y contenido.
Causalidad y sentido : he aquí, pues, lo que preocupa, preocupó
y seguirá preocupando sin lugar a dudas por largo tiempo a la
medicina enfrentada al hecho irrecusable de la enfermedad psicosomàtica. Pero, ¿hemos esbozado siquiera alguna respuesta válida
a preguntas tan decisivas? Y tales respuestas, en todo caso, ¿nos
han puesto en el camino de descubrir esto que todavía venimos
llamando orden psicosomàtico? Veámoslo.
III
Antes de pasar a una revisión crítica, necesariamente somera, de los diversos intentos de desentrañar la causalidad y el
sentido del hecho psicosomático, debemos advertir que ambos
interrogantes no son sino la bifurcación de una única cuestión
fundamental: el problema alma cuerpo, problema que, a su vez,
nos remite a otra cuestión, decisiva en toda antropología, la naturaleza y estructura del ser hombre.
La fenomenología no ha hecho más que. poner ante nuestros
0 Cfr. Büchner, Franz, o. c., página 147.
7 Büchner, Franz, o. c., página 159.
— 124 —

ojos una multitud de hechos irrecusables. La aplicación del método científico experimental nos ha permitido analizar tales
hechos con un grado de precisión y finura antes jamás alcanzado. Mas la fenomenología enmudece cuando queremos acceder
a aquella otra realidad, invisible pero operante, que se oculta
detrás del fenómeno. Es que tal realidad sólo es alcanzable mediante el análisis ontológico del hombre, análisis que, en buena
Escolástica, preferimos llamar simplemente recta filosofía del
hombre fundada en una recta filosofía del ser. Esta distinción
en el orden de nuestros conocimientos, en apariencia tan sencilla, no siempre ha sido tenida debidamente en cuenta. Esto ha
originado no pocas confusiones. Por otra parte, las ontologías
que se han ensayado no han sido, la mayor parte de las veces, las
más felices ni las más fecundas. En consecuencia todavía hoy,
la pluralidad de los hechos clínicos se halla a la espera de un adecuado ordenamiento. La primera tarea que se nos impone consiste, justamente, en ordenar. Es, dice Santo Tomás, la tarea
propia del sabio. Tarea ardua y que escapa a la posibilidad de un
esfuerzo aislado. Pero es impostergable iniciar ya el encuentro de la medicina con la Sabiduría.
Hemos hablado antes de una suerte de división tripartita
de la historia de la medicina: a una medicina holística, la antigua, sucede otra, organicista, hija del positivismo científico. Y
a ésta sigue la actual que intenta volver sobre los pasos de la
primera en busca de la totalidad del hombre. Esto no es más
que un esquema necesariamente insuficiente, incompleto, quizás
un tanto arbitrario. Lo mantendremos, no obstante, aún a riesgo
de dejar de lado hechos importantes, con todas las salvedades del
caso, porque lo que nos interesa es trazar tan sólo algunas líneas
fundamentales que faciliten la exposición de nuestro tema.
Pasemos por alto, por ahora, el examen de los fundamentos
o presupuestos que dieron a la medicina antigua la posibilidad
de acceder a una visión unitaria y totalizadora del hombre y del
mundo. Veamos más bien, de qué manera pudo darse el nacimiento de una medicina tan radical y exclusivamente organicista.
Desde luego que semejante paso de una a otra forma de medicina sólo fue posible en el marco del paso del mundo clásico al
moderno. En lo que concierne al movimiento de las ideas filosóficas la historia de la Filosofía suele señalar a Descartes como
la figura clave de la transición s
. Descartes estuvo animado desde
8 Este juicio acerca de Descartes y el papel que habitualmente se
le asigna en la transición del pensamiento medieval al moderno son, en
esencia, verdaderos y exactos. No obstante hay que aclarar, como hace
Gilson, que dos siglos antes de que Descartes comenzase a escribir la Escolástica medieval ya estaba moribunda. Sigue en pie, empero, que Des-
— 125 —
su juventud por un impulso generoso: superar el escepticismo al
que lo había conducido el espectáculo de una Escolástica decadente y estéril. Buscó la certeza del conocimiento y como no la
halló en la Filosofía de su tiempo ni conoció jamás a la verdadera
Philosophia Perennis, se aferró a la certeza de las matemáticas
convencido de que su método, traspuesto a todas las ciencias,
la Filosofía incluso, era la única posibilidad del conocimiento
cierto. Su mismo cogito —como enseña Gilson— puesto en el inicio de su filosofía, obedece a esta necesidad de matematización
universal. ¿Hay acaso mayor certeza que aquella de que yo
pienso? La matematización es la raíz más profunda, la esencia
misma de la filosofía cartesiana0. Curiosamente una de las mayores preocupaciones de Descartes fue construir una medicina
matemática y mecanicista. Fue uno de sus empeños mayores.
En 1630 escribía a Mersenne que estaba intentando una medicina fundada en demostraciones infalibles
1(l
. La muerte lo sorprendió sin haber cumplido este sueño. Pero la medicina cartesiana no murió con Descartes. Por el contrario, su irreductible
dualismo mente (res cogitans) = cuerpo (res extensa) dio el clima
necesario para que una medicina mecánica y matemática se desarrollase en plenitud.
Descartes prefirió no hablar de alma ni de espíritu, términos
demasiado ligados a una unión con el cuerpo. Habló de mens,
mente, sustancia pensante que encuentra en sí misma las ideas
mediante una aptitud natural suya para captarlos en una intuición directa. Aún las sensaciones son ideas de la mente; no
vienen de afuera, del mundo sensible a través de nuestros órganos corporales. ¿Cómo puede, acaso, una sustancia distinta recibir
algo de otra? La sensación es sólo la idea innata en nuestra
mente despertada en ella en ocasión de un cambio ocurrido en el
cuerpo. Este hiato total, insalvable, entre mente y cuerpo 110 deja
lugar más que para esto. En el mundo de la sustancia corpórea
la sensación es sólo cambio, movimiento que la química, la fisiología y la física irán desmenuzando y analizando admirablemente.
En la mente angelizada del hombre, la sensación es sólo idea,
estado de conciencia. Apenas un delgado e imperceptible hilo
conductor une estos dos universos inconmensurables. ¿De qué
cartes “fue el primero en levantar un nuevo sistema de ideas y abrilformalmente una nueva era filosófica”. (Cfr. Gilson, Etienne, La Unidad,
de la Experiencia Filosófica, Tercera Edición, Rialp, Madrid, 1973, página
147. Título original inglés: The unity of philosophical experience, Charles
Scribner’s Sons, New York. Versión española de Carlos Amable Baliñas
Fernández).
9 Cfr. Gilson, Etienne, o. c., página 155′ y ss. Véase también, Genta,
Jordán B., El Filósofo y los Sofistas, Lumen, 1949, Buenos Aires.
10 Cfr. Gilson, Etienne, o. c., página 172.
— 126 —
servía esta mens cartesiana a la medicina matemática? El sueño
de Descartes se cumplió pero la medicina así engendrada no tuvo
nada que ver con la mente cartesiana.
Curiosamente el paso de una medicina mecanicista a otra
en la que la exilada mente pugnaba por volver a su seno se dio
a través de un puente endeble, diríamos el más inapropiado de los
puentes: Sigmund Freud. A él debemos, sin duda, el mérito
de haber reintegrado a la medicina una imagen del hombre en la
que éste no es puro organismo biológico. Pero la psyqué freudiana es sólo instintividad y aún ésta empobrecida enormemente
por una visión mecanicista. El error de Freud no es tanto haber
puesto el acento en la instintividad cuando no haberla entendido.
De hecho, él nunca negó formalmente el espíritu ni la libertad,
simplemente no los tuvo en cuenta. Quiso quedarse en los sótanos
del edificio como gustaba decir. Podríamos no reprocharle tal
autolimitación de su campo si al menos hubiese sido capaz de
moverse con acierto en él. Pero es que —y este es nuestro mayor
y respetuoso reproche— en la vida afectiva, pulsional e instintiva
su mirada fue miope11. Toda la riqueza de la afectividad le pasó
en gran parte inadvertida. Vio en la emoción sólo una carga de
energía psíquica que busca su descarga. Su libido es apenas
una indefinida y poco precisa corriente energética, identificada
casi exclusivamente con lo sexual, que se mueve en términos de
censura, tensión y descarga. Allí donde reside uno de los mayores
misterios de la creatura humana —su pathos— sólo alcanzó
a ver fuerzas oscuras en procura de una homeostasis. Y como no
tuvo límites metodológicos ni epistemológicos claros, llevó sus
teorías a todos los planos de la vida humana. Su imago hominis
resultó, así, un mecanismo hidrostático tomado de la física de
su tiempo. Y esta visión empobrecida del hombre y de su afectividad no lo abandonó hasta su muerte. Con Freud sucedió algo similar a Descartes: su teoría impregnó el desarrollo de toda la
medicina posterior a él, en especial la medicina psicosomática.
Una noción tan estrecha del psiquismo humano estaba
destinada a generar grandes críticas y a poner en marcha una
saludable tarea de revisión. El mérito de esta empresa, justo es
decirlo, corresponde principalmente a los médicos, psicólogos y filósofos inspirados en la Fenomenología existencial. De Hartmann
a Scheler, de Lersch a Frankl la preocupación por descubrir la uni11 Vistas en la perspectiva de la filosofía tomista las teorías de Freud
acerca de la instintividad humana no dejan de tener un enorme interés
puesto que, de alguna manera, ellas reivindican el valor de lo pasional tan
negado por las psicologías racionalistas. Desgraciadamente este descubrimiento se malogra al no superar Freud un invencible mecanicismo y materialismo que mantuvo a lo largo de toda su vida.
— 127 —
dad en la pluridimensionalidad del hombre, sin olvidar ninguna de
sus dimensiones existenciales, resulta una constante. Hay en todos
ellos un serio intento de descubrir la estructura y el orden humanos. A través del examen fenomenològico tanto Scheler como
Hartmann y Lersch han propuesto una concepción estratificante
de la persona humana en la que bios, psyque y notes se integran en
una visión que pretende superar los reductivismos. Frankl, por su
parte, abandona estas nociones estratificantes y propone en
su lugar una concepción dimensional. Su imago hominis es, more
geométrico, la de una triple dimensionalidad en la pual el bios
y la psyque constituyen el plano de la facticidad -psicofisica a la
cual se agrega la dimensión espiritual, única en la que se da
la auténtica existencia humana. Tanto Scheler como Frankl elaboran a partir de estos análisis una antropología que evidencia
progresivamente un irreductible dualismo cuerpo espíritu, dualismo que Frankl expresa en términos de “hiato ontològico”
entre existencia y facticidad 12. Tal dualismo, si bien no anula
lo nuclear de sus observaciones y aportes, interfiere de algún
modo en la cabal comprensión de la estructura ontològica del
hombre, estructura que nos permita acceder a esto que venimos
llamando, todavía, el orden psicosomàtico.
IV
Enseña Santo Tomás que el orden no es una sustancia sino
una relación 1S. Hay orden allí donde los elementos que forman
una pluralidad guardan entre sí una precisa relación. En el orden, además, hay un principio que configura jerárquicamente el
conjunto ordenado. En el ente finito el orden se manifiesta por
la unión en el acto de existir de todos los principios del ser que
constituyen al ente y, a su vez, por la unión de todos los entes
mediante sus innúmeras relaciones recíprocas y la común referencia, en última ratio, de todos ellos al Ser Subsistente. En el
Tiombre, en tanto ente finito, esta razón de orden se cumple en
modo eminentísimo.
Es bien conocido que desde Aristóteles la estructura metafísica del hombre se entiende en la perspectiva del hylemorfismo:
el cuerpo corresponde a la materia, principio potencial, pasivo
e indeterminado; el alma corresponde a la forma que es acto.
Por eso el Filósofo define al alma como el acto primero de un
cuerpo orgánico del cual derivan todos los actos segundos u
12 Cfr. Frankl, Viktor, La Presencia Ignorada de Dios, Herder, Barcelona, 1981.
13 S Th, X, q 116, a 2, ad 3.
— 128 —

operaciones del compuesto. La unión de estos principios forma
la sustancia y se dice, por eso, unión sustancial.
Sin abandonar esta concepción hylemórfica, Tomás de
Aquino en el siglo xin la lleva a su plenitud. La Metafísica tomista introduce en el pensamiento filosófico una noción originalísima, exclusivamente suya y nueva, la noción de esse, de ser
como acto (actus essendi), máxima actualidad del ente superior,
incluso, a la actualidad de la forma. Obviamente esta radical
transformación operada por la mente de Santo Tomás en la noción del ser tuvo que proyectarse en la antropología. Santo Tomás
concibe al hombre en la perspectiva de un Universo creado poblado de sustancias creadas que se ordenan en una gradación
perfectiva conforme a su proximidad con la Perfección de Dios.
Fue conveniente, en consecuencia, a la perfección de ese Universo
que existiesen sustancias espirituales o intelectuales las cuales,
por aproximación a la Divina Semejanza, fuesen capaces de conocimiento intelectual. Una de esas sustancias, la menor de todas
ellas, es el alma humana a la que conviene unirse a un cuerpo
como su forma. Toda la metafísica del esse está implicada en esta
noción antropológica capital, pues la concepción de una sustancia
espiritual —compuesta de esencia y esse— no era posible en
el marco del hylemorfismo aristotélico. El esse no hace que el
alma sea alma, pero la hace ser, esto es, actualiza su esencia
que es la de ser una forma espiritual. En el orden del ser, por
tanto, el alma tiene un existir propio que no depende del cuerpo;
pero en el orden de la especie el alma requiere la necesaria unión
con el cuerpo —ya que su esencia es ser alma, esto es animar e
informar una materia— y la especie humana no está completa
sin el cuerpo puesto que el hombre no es sólo el alma ni sólo el
cuerpo sino el compuesto de forma y de materia. Tal unión es
intimísima pues no hay otro ser que el ser del alma la cual —como
dice admirablemente Santo Tomás— recibe al cuerpo en la comunión de su propia existencia. No hay antropología alguna
que asegure una más radical e íntima unión del alma y del cuerpo:
unión en el ser y por el ser14.
En la perspectiva de esta antropología es posible descubrir
en el hombre una doble razón de orden. En tanto creatura espiritual él está referido al orden de un Universo en el cual ocupa
el más ínfimo lugar en el rango de las creaturas intelectuales
pero en el cual también, en tanto ente físico, es la cima del mundo
visible. Esta doble correspondencia hace del hombre un ser único
e irrepetible en la economía del Cosmos, especie de confín o fron14 Cfr. Echauri, Raúl, El Pensavñento de Etienne Gilson, Eunsa,
Pamplona, 1980, capítulo II,
— 129 —
tera entre el orden del espíritu y el orden de lo corpóreo. Si
volvemos ahora la mirada al interior mismo del hombre, veremos
otro orden que se deriva de la intrínseca relación de lo corpóreo
y lo anímico. El alma del hombre es una sola y, a través de sus
potencias, ella ejerce una multiplicidad de operaciones. Estas
operaciones se especifican por su objeto y guardan entre sí un
orden jerárquico pues, como bien dice Gilson, en orden sale siempre lo múltiple de lo uno15. El genio ordenador de Santo Tomás
describe con minuciosidad ese orden de las potencias del alma,
orden generativo y perfectivo a la vez. Así, su discurso va de las
potencias vegetativas (cuyo objeto es vivificar el cuerpo y cuyos
actos son la generación, la nutrición y el crecimiento) a las potencias sensitivas cuyo acto es el inicio de nuestra apertura cognocitiva al ser desde los datos inmediatos de los sentidos externos
a la fina elaboración de los sentidos internos (en el armónico
juego del sentido común, la fantasía, la memoria y —cima del
conocimiento sensible— la vis cogitativa) y por fin al conocimiento intelectivo objeto propio y específico de la potencia intelectual. En la admirable gnoseología tomista se pone de manifiesto esa perfecta y armónica contigüidad de lo sensible con lo
espiritual.
Si tal ocurre en el orden de las potencias cognocitivas algo
similar se observa en el orden del apetito. El análisis que la
psicología tomista ha hecho de la afectividad humana no ha sido
superado y cuesta creer la poca atención que la medicina y la
psicología le han prestado pese a ofrecer un vastísimo y prometedor campo para sus investigaciones. En relación con la fenomenología psicosomática que enfrenta la medicina hay, a nuestro
juicio, dos aspectos capitales. Uno es la noción de pasión elaborada
por Santo Tomás. Otro, la riquísima doctrina de la participación
de la pasión y de la. afectividad humana en la vida racional. La
pasión es un movimiento del apetito sensitivo que sigue a la aprehensión de una forma por los sentidos. Tal movimiento se realiza
en un doble sentido: del cuerpo al alma (pasión corporal) y del
alma en tanto motor del cuerpo para consumarse en el cuerpo
(pasión animal). La pasión no es un estado psíquico puro ni simple alteración fisiológica; es, por el contrario, una operación
integral que comprende la existencia de un estado psíquico y de
un cambio fisiológico. De allí la distinción en ella de un elemento
quasi material, el cambio corporal, y otro quasi formal, el apetito.
Y si hay entre ambos elementos causación no es sólo en el orden
de la causalidad motriz sino también, y sobre todo, en este orden de la causalidad formal dada por el apetito. Es en el movi15 Gilson, Etienne, El Tomismo, Eunsa, Pamplona, 1978, página 366.
Título original: Le Thomisme, Libraire Philosophique J. Vrin.
— 130 —
miento del apetito, sincrónico con el movimiento del cuerpo, donde
lo psíquico recibe precisamente la cualidad de pasión. Esta’noción
integral de passio puede decir mucho a quienes indaguen por el
sentido y la causalidad de la enfermedad psicosomàtica. Mas
este es un tema que no podemos abordar ahora.
Del mismo modo que la gnoseologia tomista nos ponía frente
a esa admirable contigüidad del orden sensible con el orden racional, el análisis de la vida afectiva nos coloca también en presencia de la participación de la pasión en la racionalidad. El
movimiento del apetito sensitivo es, en sí mismo, ciego y debe
ser dirigido por el juicio de la razón particular, juicio que aún
siendo sensible es racional por participación. De modo que el
torrente o flujo de las pasiones —que como vimos son actos del
apetito sensitivo— no está en el hombre cerrado sobre sí mismo
ni clausurado tampoco a la posibilidad de una transfiguración
por el espíritu. Mientras el animal está ceñido en sus pulsiones
al dictado ciego de su inclinación natural (inclinación en la que
los Antiguos veían una ejecución de la Providencia Divina) el
hombre, por el contrario, tiene frente a sus apetitos sensibles un
margen de luz, luz que le viene dada, precisamente, por esa participación de la pasión en el espíritu. Todo el caudal de nuestra
vida pasional pasa, en un momento dado, por una valoración,
una comparación con experiencias anteriores, en suma, por un
juicio singular y concreto, el juicio sintético de la cogitativa para
decirlo en términos escolásticos, sujeto al libre albedrío. Y esta
es la raíz ontològica de ese núcleo de libertad irreductible en el
hombre a toda determinación. Sin esta expresa afirmación de
la libertad frente a la pasión y de su hondo fundamento metafisico, es fácil descender a cualquier suerte de determinismo. Digamos de paso, que este es el punto donde naufraga la moderna
ciencia y donde surgen los mayores inconvenientes en la investigación de la afectividad humana. Este es el sitio del fracaso del
Psicoanálisis en su intento de darnos una interpretación de esa
fuerza, entre misteriosa y demoníaca, que es la pasión humana.
Y este es, por el contrario, el sitio donde debemos afirmar nuestras ciencias médicas que tan hondamente comprometen, con su
teoría y con su praxis, el corazón del hombre.
V
En nuestro descubrimiento del orden psicosomático hemos
seguido el único camino posible en tanto médicos: de la experiencia clínica a la comprensión metaclínica del hombre enfermo.
Puede parecer un contrasentido que sea justamente la enferme-
— 131 —
dad, caracterizada siempre como un desorden, nuestra vía para
llegar al orden. Pero el contrasentido desaparece si tenemos en
cuenta que el objeto de nuestra misión médica no es otro que
restituir el desorden al orden, reintegrar al hombre a la armonía
del mundo y de sí mismo.
Pero para esto necesitamos conocer al hombre. Hace tiempo
que venimos bregando por una antropología médica. Ella no es,
en suma, otra cosa que nuestra aproximación, dócil y reverente,
a la realidad de la naturaleza humana. En definitiva nuestra aceptación y reconocimiento de esa naturaleza es el requisito indispensable para dignificar la medicina. La medicina es arte. Pero
no artesanía sino acción operante y eficaz, llena de sentido, y con
conocimiento acabado de la naturaleza sobre la cual opera. Este
sentido del arte está más próximo a la poiesis de los Antiguos
que al manipuleo tecnológico de los modernos. Si queremos rehumanizar la medicina 110 queda otro camino más que un retorno al
ser del hombre. Y el orden, a cuyo descubrimiento estamos llamados en nuestra tarea intelectual, nos remitirá en definitiva
al ser al cual expresa y refleja. Tal descubrimiento es, por tanto,
crucial. Es, nada menos, que nuestra única posibilidad de salvar
a la medicina de la deshumanización que la amenaza.
MARIO CAPONNETTO
— 132 —

CONTRIBUCION A LA CRITICA
DEL SISTEMA ESCOLAR ARGENTINO
Estas reflexiones fueron escritas por nuestro colaborador para el quincenario Consudec, de Buenos Aires, en
abril de 1984. Insalvables circunstancias impidieron su publicación oportuna. GLADIUS, entendiendo que lo que dicen
sigue siendo oportuno por su misma importunidad, se complace en darlas a conocer. (N. de la R.)
CONSUDEC invita a comentar, precisar o refutar las apreciaciones y tesis expuestas por el Prof. Jorge M. Ramallo en el
esforzado y sustancial trabajo “Crisis del sistema educativo argentino”, reproducido en su edición N? 492.
Lo haré, más bien coloquialmente y en forma de apostillas,
inducido por la importancia del tema y por el coraje civil que
han evidenciado el autor y la Dirección de CONSUDEC al publicarlo. En efecto, el sistema escolar vigente en la Argentina desde
hace 100 años —llamarlo “educativo” es profanar augustas palabras— ya no es tal, es decir, un sistema escolar como cualquier
otro, sino una religión, un culto, con sus dogmas, sus templos, sus
ritos y su fundador, Domingo Faustino Sarmiento. No importa
que no haya fundado virtualmente nada, como está probado de
sobra, y que esa atribución correspondería más bien a Roca y su
generación. El es, ciertamente, su gran figura representativa,
si bien carente de santidad, pródiga, en cambio, de rasgos proféticos. Le corresponde el mérito de haber insistido con clarividencia y obstinación en la función decisiva de la Escuela como
el instrumento por excelencia para cambiar el alma bárbara de
su pueblo, sin despreciar por eso, dado el caso, la acción “plaguicida” de los ejércitos. Si no la percibió en su viaje a los
EE. UU., allí sintió, de todas maneras, su pasión bien apuntalada.
Claro que los sucesores de los Padres Peregrinos habían insistido en la alfabetización, primordialmente, para que todos
pudieran leer la Biblia, sin los molestos intermediarios sacerdo-
— 133 —
tales. Sarmiento no lo advirtió, o lo pasó por encima, y su proyecto de cambiar la mentalidad de la preponderante mayoría
nativa reacia a la europeización, o modernización, triunfó al fin,
no importando tampoco que fuera a medias, ya que la mayoría
de los alfabetizados continuaron yendo tras los sucesores de los
“caudillos bárbaros” y no tras los de Sarmiento. Triunfó al fin,
porque su Escuela sobrenadó a las vicisitudes políticas. Todos
los gobernantes sacrificaron en su templo —y en algún otro—,
sin perjuicio de profesar oficialmente el culto católico.
En cuanto a la importancia en sí del sistema, llámeselo educacional o escolar, basta aludir a lo que en los EE. UU. se llaman
las “4 E”, las iniciales de los cuatro términos en que se cifran
los problemas fundamentales de la época: Economía, Energía,
Ecología y Educación. No es lo único que se aprende en The Third
Century. Twenty-six Prominent American Speculate on the Educational Future (N. Y., 1977), libro prologado por Nathan Gleizer, profesor de Educación y Sociología en la Universidad de
Harvard. Su lectura hará mucho bien a los que especulan —en
el aire, según es general aquí— sobre este problema capital, como
sobre otros. Es un libro en que, sin escurribandas, se analizan
todos los aspectos del proceso educacional: Escuela, Sociedad,
Moral, Religión y Cultura, sin detenerse en la dialéctica Información-Formación y en la otra “se debe-se puede”, tan gravosas
en países carentes del enorme poderío económico de la Confederación Norteamericana.
Más de uno de esos especuladores preguntará con ironía
cuál es mi autoridad profesional para emitir juicios tan poco
convencionales —como se está viendo— y para apostillar la
competente exposición del Prof. Ramallo. Sin entrar en discusiones, me remitiré, primeramente, a mi trabajo “Consideraciones antropológicas e históricas sobre política educacional”, publicado en Universitas, Revista de la Pontificia Universidad
Católica Argentina de Buenos Aires, N? 13, diciembre 1969,
pp. 10-27, el cual comienza: “La Educación, como todo sistema
de comunicación social, y más por su finalidad paradigmática
y su ámbito intergeneracional, tiene que empezar por definirse a
tenor del cuestionario clásico de base: qué quiere decir quién
a quién, con qué fin, por qué medios y con qué resultado. Podría
precisarse aún: en qué época y en qué sociedad, como definiciones
previas de la situación histórica y política, en cuanto composición de la variable universal y la nacional en una coyuntura
internacional”. Quiere decir que es un análisis no técnico, sino
socio-antropológico, cultural e historiológico. Y, con no poca
y censurable inmodestia, mencionaré otro: “La preocupación etnopaidética en la sociedad post-moderna, con especial referencia

— 134 —

a la Argentina”, publicado en el número de enero /’febrero de
1982 en la revista Esto es Tecnología y Modernización (pp. 45-50),
de la que fui codirector. Uno y otro —y no cesja la censurable
inmodestia— han de estar entre los menos carentes de seriedad
y novedad que se escribieron en la Argentina sobre este inmenso
tema.
* $ *
Sobra decir que comparto enteramente los reparos fundamentales que, con su notoria autoridad de historiador y docente,
hace el Prof. Ramallo al “sistema educativo argentino” —que no
es educativo ni argentino, recalco, y sin duda él piensa lo mismo—.
No son nuevos, por cierto, pero su exposición sistemática y su
crítica incisiva, que completa, como corresponde, con la exposición de los contenidos y fines del sistema que delínea en sustitución
del objetado, salen de lo común u “oficinal”, máxime en estos
tiempos de exhumaciones sorprendentes por lo insustancial, y
merecen en consecuencia un examen casi tan amplio y a fondo
como el efectuado por él.
Los reparos que se me ocurren no son a sus reparos, sino
a sus propuestas, mejor dicho, a la viabilidad de ellas, conforme
al “cuestionario clásico de base” que acabo de mencionar. Sin esa
previa actitud crítica o discernidora, nos exponemos a caer en el
charco de las beneméritas falacias, como le ocurrió a la generación de los Proscriptos y a la del 80, al proyectar sistemas
que funcionan más o menos bien en otros lugares o épocas y que
aquí pueden resultar disfuncionales. Eso toca el Prof. Ramallo
en D. 4 cuando menciona la certera apuntación del P. Leonardo
Castellani —la Inteligencia Mayor de la Argentina, entre 1940
y 1980, como Leopoldo Lugones lo fue, probablemente, en las
cuatro décadas anteriores—: “Hemos ganado la batalla del alfabetismo; ahora nos falta ganar la del semianalfabetismo” (Las
comillas no significan que la cita sea textual).
Lo malo de la alfabetización es que aquí no se la utilizó
para leer la Biblia —cosa que, por otra parte, expone a serios
peligros a un semialfabeto—, sino para lo que señala bien Toynbee cuando dice, en el compendio editado por Emecé (p. 302) :
“El edificio de la educación primaria universal completóse,
aproximadamente, con la ley Forster, en 1870, y la prensa sensacionalista se inventó unos 20 años más tarde”. O sea, que el
grano que se sembró para hacer más lúcidos y sapientes a los
hombres sirvió, más que para eso, para enriquecer a los mercaderes de la “prensa amarilla”. ¡Una verdadera peripecia, en el
sentido original del término!
— 185 —
Con todo, ¿que otra cosa podía hacerse, sino meramente
alfabetizar, adiestrar e informar? Está prohibido prohibir la
prensa amarilla, hoy tan floreciente en Buenos Aires y otras metrópolis de Occidente. Sería caer en el “fascismo” o en cualquier
otra forma de dictadura doctrinal de tipo vitalista, por aquello
de que el valor y el ánimo ascétido ganan la guerra, y no el dinero
—lo que, se ha visto, no es tan así—. La cuestión es cómo tener
democracia, libertad … y buenas costumbres, inseparablemente.
Es algo que hasta ahora nadie ha podido conseguir. ¿Lo podría,
por ventura, un sistema genuino de Educación, en un régimen
ideal, donde el lector no se vea privado de leer inmundicias y cosas
parecidas, sino que no quiere hacerlo?
La fórmula de base Democracia y Libertad no ha logrado
hasta ahora evitar precipitarse en la Permisividad, y sólo puede
salvar su responsabilidad arguyendo que “el sexo no es todo” y
que “eso pasará, como todo”. Ambas argumentaciones son teóricamente ciertas. Los educadores y los sedientos de la Ciudad Educativa dirán otra cosa, pero, de todos modos, estamos en presencia
de lo que parece ser una aporta, un problema racionalmente insoluble, y en estos casos, como en el desatamiento del nudo
gordiano, la decisión es política, o sea, decide el que tiene el
Poder, mejor si también la Autoridad… y el Consenso —de los
más, al menos—.
Disgresiones como éstas son fastidosas y, por lo general, a
nada práctico conducen. ¡Esa terrible y blanduzca deidad: “lo
práctico”! Pero hacen ver lo difícil que resulta buscar el fundamento de nada en un mundo de indecisiones y sobreentendidos,
como es el democrático. Ya lo expresó nada menos que un paladín
de esa causa, Winston Churchill, a quien se debe la cáustica agudeza: “La democracia es el peor de los regímenes políticos, con
excepción de todos los demás”.
* * *
Paso ahora a las apostillas, siguiendo más o menos el orden
en que expone sus tesis el Prof. Ramallo.
“Un sistema educativo nunca es neutro”, comienza correctamente el autor. Y el democrático estatuido en el 80 simuló serlo,
pues lo que quería, en realidad, era una Escuela “sin la religión
de mi mujer”, como dijo graciosamente Sarmiento, señalando
con eso una tacha de carácter de los librepensadores que ejercieron su dominio en “los tiempos de la República”. Si no cayó en el
pandemonio o el titilimundi es porque, felizmente, o como se
quiera juzgarlo, no fue democrático. Fue impuesto sin consultar
— 136 —
al pueblo; no digo a los contrarios del gobierno, porque casi todos
los “representantes” de aquél eran entonces librepensadores. Empezó con un vicio o una contradicción de origen: un sistema democrático a espaldas de la Democracia, y liberal al estilo de la
conocida copla de la zarzuela española: “La libertad de ideas /
proclamo en alta voz. /’ Y muera el que no piense / igual que
pienso yo”. Sin embargo, el hecho de que siga andando, mal
que bien, indica que en algo sólido se sostiene. Unos dirán que
en la base del hecho consumado. “Cosa fatta capo ha” es un
adagio italiano: “Una cosa hecha tiene cabeza”, o sea, vive, y
entonces matarla parece un crimen.
Lo más probable es que no se lo cambió por mera comodidad,
porque resultaba más caro y engorroso proyectar e instalar uno
nuevo. Se trató de aplicarle un zurcido hace 40 años, con una
“enseñanza religiosa” que, al fin, no era sino un lánguido chorrillo de “Doctrina Católica” en un mar de materias neutras
dictadas por profesores que, en gran parte, se mofaban de ella
delante de sus alumnos o les soplaban argumentos “científicos”
para negar la existencia de Dios. Su eliminación en 1954, cuando
el exhausto Presidente Perón se precipitó en la irrealidad, no
produjo ningún cambio. No se eliminó ninguna “enseñanza religiosa”. Los cursillos de “Doctrina” eran una materia entre tantas,
no el espíritu vitalizador del sistema entero. No se frustró, pues,
la iniciativa. Ella misma era un fracaso en medio de un fracaso
total. Una sola justificación tuvo: algo había que hacer. ¿Triunfó
la Masonería u otra organización templaría por el estilo? Más
bien se produjo un empate, y así quedaron todos conformes.
No hace mucho, escribí que el argentino está caracterizado
por su religiosidad, no por su religión. Lo que quiere decir:
mucha religión, no; ninguna, tampoco; y atacar la religión, menos que nada. Esto explica por qué a Perón nadie lo defendió y
todos se quedaron como lelos cuando lo derrocaron en 1955.
Me he explayado sobre esto, porque da una idea del terreno
humano en el que hay que poner los cimientos de toda reforma
como la que propugna el Prof. Ramallo —y yo también—. No
tenemos un pueblo duro, como los europeos y el norteamericano.
Esta América es blanda, y con la blandura, la terneza —sin impugnar sus innegables méritos— todo resulta mal o a medias,
el bien como el mal. “Por suerte”, acotaría Castellani socarronamente, pensando en este último.
* * *
El Prof. Ramallo hace hincapié en la desactualización de los
— 137 —

métodos y el deterioro de los edificios e instalaciones. Nadie se
lo va a discutir. Pero, al fin, todo son instrumentos. El método
es un camino, y si bien interesa sumamente, lo fundamental son
las metas: ellas dan sentido a la empresa. Y la Escuela del 80,
que sigue siendo la de hoy, no tiene más fin que soslayar toda idea
de fin. Termina en puras disponibilidades, ni siquiera animosas,
lo que examina bien el autor en E. 4. Nunca se pregunta para qué.
Por mi parte, me permití, hace poco, en una carta publicada por
Tiempo Argentino, sugerir que el ciclo medio se continuara en el
servicio militar, como una etapa consagrada específicamente a
la educación del temple personal o del carácter (argentino), para
ver de hacerlo así más duro. Alexis Carreal insistía sobre esto
en La incógnita del Hombre: “En lugar de entrenar atletas, tenemos que construir hombres modernos. Y los hombres modernos
necesitan más resistencia nerviosa, más energía moral que vigor
muscular” (p. 247 de la edición argentina de 1939).
La idea no será práctica, o quizá sí; pero, como buena lo es
ciertamente. ¿Quiere esto decir que tendrá un efecto benéfico,
de realizarse? No estoy seguro. En un tiempo en que todo cambia
o parece cambiar, y velozmente, no es que le disguste a la gente
el cambio; al contrario; pero el argentino medio preferiría un
régimen de cambio-y-no-cambio: es decir, “que cambie lo que
no me gusta y dejen lo que me gusta”. O tal vez, que el cambio se
reduzca a un “destape”: hacer a la luz del día lo que solía hacerse
entre cuatro paredes, y luego volver aburridos a lo de antes. ¿Se
volvió la gente peor con eso? ¿Quedaron los niños indeleblemente
escandalizados? Estoy de acuerdo con detener, como en la URSS,
esa clase de cambio; pero por razones de decoro, no tanto de moral
o educativas. En esos dos terrenos, hace bastante tiempo que
pisamos un suelo bastante flojo. Si los tiempos anteriores pisaron, interiormente, uno más firme, “yo no lo sé; Dios lo sabe”,
como decía el inagotable Castellani.
El punto sobre el que quiero insistir es otro: gastar más
dinero en consolidar este sistema escolar insustancial y descorazonado es seguir dilapidando el poquísimo dinero que nos queda.
La Educación necesita medios, pero no se basa en ellos; igual, la
Cultura. Eso traté —vanamente— de recordarlo en cartas a los
diarios principales de Buenos Aires respecto al nuevo edificio
de la Biblioteca Nacional, del que dijo Borges una vez al verlo en
los planos: “¡Parece una torta de confitería!”. ¿Para qué sirven los mejores libros si nadie los lee o si los lee sin provecho,
para ser él o ser más? La Cultura consiste propiamente en cultivarse uno mismo, no en lo que está en los museos o los estantes.
Mejor dicho: eso vale solamente como medios de Cultura en lo
que tienen de vivo, no de muerto. Si no interesan profundamente
— 138 —
a muchos, sólo sirven para justificar los cargos de museólogos y
bibliotecarios y para pavonearse ante el mundo: “¡Aquí también
hacemos Cultura!”. Claro que puede invocarse el recuerdo de los
bibliotecarios de Alejandría. Pero ellos guardaban todo el tesoro
intelectual de Grecia —que finalmente terminó quemado—, y
nuestra Biblioteca Nacional ¿qué guarda que no esté en las verdaderamente grandes bibliotecas del mundo? Nada, salvo mejor
parecer de su actual Director, Gregorio Weinberg. “Esta fatuidad
está en nuestro modo de ser, y por consiguiente nuestra Escuela
debería comenzar haciendo un repertorio de los múltiples defectos y las múltiples virtudes de nuestra personalidad, para fomentar éstas y moderar, por lo menos, aquéllos”.
La conclusión de lo dicho es muy clara: los medios tienen
su importancia, pero el maestro y lo que enseña son lo incondicionalmente primero. Un docente ejemplar, paradigmático, un
alumnado ávido en suficiente proporción de ser más y saber más,
y un curriculum con temas que tengan relación con lo que hay
de significativo y preocupante en la realidad que vive el alumno
y con lo Absoluto vivo, así, no muy sistemáticamente, han de
rendir aquí y en otras partes más que un edificio nuevo y lindo,
que buenos libros de texto y que una enciclopedia de asignaturas
bien desarrolladas en sí mismas, pero sin una superior unidad que
les dé sentido y las haga influyentes en la mente y el alma del
alumno. Por supuesto, así piensa también el Prof. Ramallo. Pero
hay que insistir en el punto. Lo que no existe, además de la
unidad superior del sistema, es la posibilidad de que se formen
verdaderos maestros de ciencia y sabiduría a la vez, aunque
no tengan las dimensiones de “educadores del género humano”,
como los santos fundadores de órdenes educadoras y algunos filósofos apasionados y preclaros. ¿Será posible remediar tan grave
falta, empezando, en el ciclo medio, por extirpar el régimen de
horas de clase distribuidas en tres, cuatro o cinco establecimientos dispersos en la gran ciudad? Puede serlo más que se lo piensa
si pasamos a otro orden de consideraciones que nada tienen que
ver con el sistema escolar propiamente dicho.
* * *
La Iglesia, la Familia y la Escuela necesitan darse bien cuenta
de que, por ahora, y quién sabe por cuanto tiempo todavía, han
dejado de ser las matrices educativas de los adolescentes y quién
sabe si también de los niños; y por lo que respecta a la Familia,
más es lo que suele torcer, a menudo, el alma infantil y la adolescente que lo que debería formarla. Las han sustituido •—y no
puede decirse que descaradamente, sino por su propia calidad
— 139 —
de artículo de consumo, que con sólo girar algo entregan lo que
se espera de ellos— los llamados MCM (“medios de comunicación de masas”: Prensa, Disco, Cine, Radio y TV, por orden
de aparición en la historia). Habría que agregar la Publicidad
(avisos y vidrieras) y la Calle y otros Lugares Públicos, donde
los que no tienen donde ir a estar se encuentran, se reúnen, se
copian, se aburren y se uniformizan de acuerdo con lo que ellos
son, o se niegan a ser, y no según el modelo paterno y materno,
como era el caso antes. Recuerdan a las “clases de edad”, que en
algunas sociedades etnográficas tenían hasta sus propios “clubs”,
donde sus miembros —todos varones, por cierto— “estaban”
dormían y hasta recibían visitas del otro sexo.
Cierto es también que hay, y no escasamente, padres que
es mejor perderlos que conservarlos, pero lo que los sustituye
no es mejor, aunque torture menos. Sobre esto no caben discusiones. El educador que no advierte ese cambio revolucionario
de “modelos de formación”, y de “deformación”, no puede ser un
educador. Si se quiere elaborar en serio —no en organigramas y
“planes”— un sistema sano y eficiente de Educación, hay que
incluir en él a la TV. Alvin Toffler, en los Caps. XIII al *XVII
de La tercera ola —depurándolos de ocasionales caídas en el sensacionalismo, inclusive el cinismo—, puede suministrar una buena
idea de las enormes posibilidades que poseen esos medios para
convertir una Escuela ineducadora —y trituradora de educadores— en un sistema educacional menos somero, aburrido y desencuadernado, y hasta para echar los cimientos de una Ciudad
Educadora.
Es ingenuo esperar una Escuela educativa en una “gran
ciudad”, y menos en “tiempos revueltos” o “de manchancha”,
cuando los MCM han instalado en ella su imperio y una densa
atmósfera de erotismo y otras concupiscencias públicas debe ser
respirado por todos, con el inevitable peligro de contaminación
generalizada. Nunca las familias armónicas han sido la mayoría;
pero la amplitud espacial de los ambientes aminoraba en la ciudad provinciana el efecto de las tensiones típicas del hogar inarmónico. Al estrecharse el espacio en la “gran colmena”, donde
los zánganos son algo menos útil que una visita fertilizante, la
neurosis de los padres, como su divorcio potencial o efectivo, pueden destruir interiormente a los hijos.
¿Qué puede hacer la Escuela para mitigar los efectos secundarios descriptos de esta grave enfermedad del órgano social de
base? Los maestros y profesores, en general, perciben muy bien
aquí el problema a través del desorden o el decaimiento psíquico
de los alumnos —inclusive, a través de los hijos de su propio
hogar—. Es preciso que de algún modo se lo considere, enjuicie
— 140 —
y trate como un “tema preocupante”, y hasta alarmante, en las
aulas del ciclo medio e inclusive, con otros modos, en el 5? y 6?
grados del ciclo primario. Se advierte de sobra que hay un proceso
de maduración precoz en los chicos de hoy —en verdad de siempre, en los niveles inferiores de la sociedad—. ¿Por qué no aprovecharla, como se aprovechan residuos y plagas?
* * *
Un capítulo aparte merece la obra educacional que desarrollan, o pueden desarrollar, atadas como están a los grillos de los
programas oficiales, las congregaciones católicas que en virtud
de su vocación fundacional integran el gran sistema de la Escuela argentina en sus 3 ó 4 niveles.
Es manifiesto que el proceso recesivo que en todo el mundo
menoscaba las vocaciones religiosas ha introducido cambios en la
situación general de los establecimientos católicos de enseñanza.
Esta es hoy impartida, en no menos de un 80 ó 90 % por docentes
laicos, a veces hasta ajenos a toda práctica religiosa. Cierto es
también que las materias que dictan no requieren la condición
de católico práctico. Pero la presencia del sacerdote o la Hermana
y la consideración seria y competente de los temas salientes de la
actualidad crítica y preocupante, así como de la relación justa
entre las verdades científicas y las reveladas, imprimen carácter
decisivo a la escuela religiosa. No bastan la dirección a cargo
de un sacerdote o un religioso y un crucifijo colgado en el aula.
Hay que mostrar que la Religión, y singularmente la Católica,
que es la que con mayor denuedo enfrenta los desbordes de la
moralidad pública y las extralimitaciones de un tipo de conocimiento científico ya prescripto, es toda una vida y no una concurrencia dominical a la Misa. Estas cuestiones deben tratarlas
con los alumnos los profesores católicos de sólida formación, antes de que caigan en las manos de librepensadores y otra gente
sin autoridad ni saber suficiente. Una Escuela católica que permanezca al margen de lo que ocurre en el “siglo” es una escuela
muerta, como lo está ya la laica o neutral.
Y no se trata solamente del recto juicio en materia teórica.
La praxis tiene también sus exigencias, y aun mayores en el
proceso educacional. Una juventud que por centenares de miles
peregrina a pie al Santuario de Luján dos o tres veces al año,
como la muchedumbre que recibe con honda reverencia al Papa,
por lo que puede apreciarse no pesa nada en el acontecer del
saeculum e inclusive en el de la misma Iglesia. El catolicismo
argentino sigue tan macilento —”mistongo”, decía Castellani—
— 141 —

como siempre. En empresas de apostolado y formación doctrinal
tan bien instituidas como la Sociedad de San Vicente de Paul
y la Acción Católica no milita ni el 5 % —y hasta creo que
exagero— de los alumnos y ex alumnos de los colegios católicos.
Es una infecundidad que, por lo menos, hay que tener en cuenta
y explicar. ¿Se debe a la blandura, la escasa consistencia y constancia del carácter argentino y, en general, hispanoamericano, ya
aludidas, o es que somos, en realidad, como lo escribí más de una
vez, un país “poco serio”, que lo toma todo “en xoda”, defectos
que no han podido menos de dejar su marca en la Iglesia argentina como comunidad? Ya esa ausencia de combatividad la había
observado, y hasta con inocultable enojo, un intelectual tan eminente y tan nada católico como Alejandro Korn. Prelados combativos los hay y los hubo. ¿Sacaron algo? ¿Los siguió un ejército
de cruzados?
Lo cierto y palpable es que ha crecido desmedidamente la
responsabilidad de los Pastores en un mundo tan expandido y tan
entreverado, en tanto que han mermado sus efectivos de combate. Antes sólo había que amonestar a una pequeña aristocracia, y tanto la escuela como “la prensa” —que lo eran entonces
los libros y los folletos— estaban generalmente bajo su dominio.
Hoy, mientras por una parte ha recuperado casi todo el terreno
perdido ante el “libre pensamiento” en el siglo xix, y hasta el
marxismo se ha tornado menos virulento, sin meterse en honduras teóricas, por otra no puede aprovechar la retirada de los
enemigos por falta de medios, empezando por los MCM, y por
la ya aludida blandura de sus fieles. El prestigio mundial que
rodea a la persona de un Juan Pablo II no le da a la Iglesia
mayor “prise”, como dicen los franceses, sobre “las cosas” y los
hombres que han aprendido a respetarla, pero no a obedecerla
y menos a seguirla. Es una comprobación, en suma, tan alentadora como triste.
Por otra parte, la invasión de la vida pública por la mujer
constituye otra revolución. Es menos difícil gobernar su Eros
natural que su impudor igualmente natural, reforzado por la
vanidad, las modas y una manifiesta tendencia epocal, que nos
retrotrae, curiosamente, al ethos de una sociedad tan monstruosa
como la espartana. Nada puede hacer la Iglesia y las clásicas
normas de la moralidad para desvirtuarla; los criterios del pudor, como todos los de la Cultura, los ha fijado el Hombre varón.
¿Será necesaria una “política del Sexo”, para imponer un orden
en ese aspecto tan crucial de las relaciones humanas? Durkheim
descubría los síntomas de desorganización social en su famosa
péntada anómica: Suicidio, Divorcio, Crimen, Alcoholismo y Neurosis. Ahora habría que rebajar la peligrosidad del primer y el
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cuarto y sumar a la péntada la Homosexualidad y la Drogadicción, quizás también la Permisividad. El impudor ostentoso ha de
estar sujeto al capricho de la moda. Puede cesar —aunque no
para siempre— en cualquier momento.
* * *
Claro que la Educación no se agota en la Escuela religiosa.
Las demás Escuelas no pueden tampoco desentenderse, en el ciclo
medio, de esta clase de problemas, y de otros más importantes,
como el religioso, que tiene que ver con una constante de la cultura
—la Religión—, que es decir una constante humana —la religiosidad—. La relación del Hombre con una u otra representación
del Absoluto Personal, llámeselo Dios o como se quiera, no admite escamoteos. Más bien negarlo francamente que hacerse el
desentendido. La Religión tiene su lugar junto a —no digamos,
discretamente, por encima de— la Cultura (artística), la Moraly-Sociabilidad, el Saber científico, matemático y filosófico, la
Economía y el Poder, el de la Política como el de la Técnica. Son
las constelaciones fundamentales de la existencia civilizada, sobre
todo en Occidente, y ningún sistema escolar seño puede pasarlas
por alto y dejarlas al irresponsable albedrío de los MCM. Hay
que tocarlas, y 110 superficialmente, en grandes temas centrales
y cíclicos, o sea, por grados progresivos de amplitud y profundidad. Algo más sobre esto, en párrafos ulteriores.
No basta ilustrar doctrinalmente la conciencia cristiana y
110 cristiana de los jóvenes. Es preciso también ilustrar en pareja
forma la visión que tienen de su mundo y ordenar su comportamiento dentro de él, sin omitir ninguna de esas constelaciones,
que son otros tantos centros de interés o preocupación. Si los adolescentes creen estar maduros para la sexualidad, tienen que
estarlo también para el recto conocimiento y enjuiciamiento del
siglo, en el cual se encuentra aquélla, y no independientemente.
El sistema actual de materias diseminadas, de las cuales el
alumno, al terminar el último examen, y aun antes, no retiene
sino el 5 ó 10 por ciento de lo “estudiado”, significa un colosal
dispendio de medios, de material humano y de esfuerzo. Hay que
someterlo, precisamente, a un análisis de sistema, y cambiarlo
radicalmente cuanto antes. Una lectura del libro norteamericano
citado al comienzo (está en la Biblioteca Lincoln) arrojará más
luz sobre el problema que una multitud de libros de Pedagogía
(cristiana y no cristiana). No es un propósito de desmitificar
nada, sino un señalamiento probo, sin ocultamientos ni sobreentendidos, de las rectas relaciones que enlazan las constantes
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del Hombre y la Cultura con las variables del siglo. Nuestro sistema escolar es más una “fuente de trabajo” para la población
docente que una fuente de formación y saber para el futuro hombre argentino.
* * *
Una última acotación concreta al trabajo del Prof. Ramallo.
Las propuestas que formula en los Pgfs. F, G y H no merecen
más objeciones que las referentes a su viabilidad, considerando
el desapego con que la inteligencia y la Dirigencia del país miran
estas cuestiones. Hay entre ellas, sin embargo, una de naturaleza,
diré, “mítica” que es preciso aquilatar con mucha ponderación.
Hace dos generaciones que no existe —si existió vigorosamente
alguna vez— la “extraordinaria reserva provinciana, que conserva todas las legítimas tradiciones”. He sido 15 años Secretario
del Instituto Nacional de la Tradición, que dirigía el insigne
investigador catamarqueño Juan Alfonso Carrizo, y no salí de mi
provincia sino al cumplir 25 años. Algo he de conocer, pues, sobre
el asunto. Lo real es que todas las ciudades provincianas aspiran
a modernizarse según el “modelo porteño”. Aborrecen a la Capital, pero están pendientes de ella para imitarla, claro que en la
medida en que pueden hacerlo. Es una actitud y un proceso reforzados por el turismo, y los MCM y los artículos manufacturados de consumo, que en un 80 ó 90 por ciento vienen de Buenos
Aires. Eso, las ciudades; en cuanto al campo, hace tiempo que
han desaparecido casi por completo en él las genuinas “expresiones folklóricas”. Lo que se da como folklore de Tucumán, Salta,
Santiago, etc. está hecho —a menudo, con innegable talento—
en la Capital Federal, y de ésta vuelven como folklore al interior,
cuyo público, como el porteño, lo gusta y aprecia como propio,
sin perjuicio de los procesos de erosión y de renacimiento o
“reflotación” inherentes a toda moda. Es un fenómeno sin duda
notable, curioso, pero bien se sabe que hay falsificaciones —en
este caso, no dolosas sino ingenuas— que, como arte, superan al
original. Y, al fin de cuentas, ese gusto y aprecio del público
—el porteño como el provinciano— ¿no atestiguan una “extraordinaria reserva” de espiritualidad propia, sea regional o nacional, que debe tenerse en cuenta, como postula el Prof. Ramallo,
sin dejar en segundo lugar al tango, el Martín Fierro y otras
manifestaciones menores del genio creador argentino en la variedad porteña?
* * *
— 144 —

Si se me exigiera esbozar un curriculum básico para el ciclo
medio, propondría algo por el estilo:
• Una Gramática que enseñe a leer entendiendo bien y a
escribir correctamente el español, con comentarios sobre los regionalismos y el slang porteño (el lunfardo más las voces y giros
populares que no son lunfardo).
• Una Literatura sin erudición, que incite a leer a los clásicos del idioma, inclusive del resto del orbe y exclusive las notabilidades mediocres “propias”. (De lo que se enseña como Literatura Argentina del siglo xix, sólo Sarmiento y Martín Fierro
tienen valor y significación).
• Una Historia política argentina y americana y una Historia política universal sintéticas, y acentuando las líneas capitales
de evolución y sentido; libres por supuesto de los sectarismos,
canonizaciones y unilateralidades reinantes y con la cuota de
legitimidad absoluta u ocasional que corresponde en cada época
a las posiciones contrapuestas: vale decir, sin ángeles y demonios. Además, sintéticamente, Historia de las Artes, las Ciencias,
la Técnica, la Economía y las Religiones: en suma, una compacta
Historia de la Cultura, o de la Civilización, más un apéndice referente a los pueblos sin Historia, o etnográficos, para dar una idea
clara y sin lagunas de lo que son y han sido el Hombre y sus
obras en todo tiempo y lugar.
• Una Geografía simplificada en un 75 %, con el mínimo
de accidentes geográficos particulares y el máximo de economía
y antropología.
° Una Aritmética, una Geometría y un Algebra elementales
y bien sabidas. Calculadoras y Computadoras, que fomentan la
haraganería mental, ¿para qué? No aumentan en nada o casi
nada el saber; sólo ahorran tiempo y trabajo mental. Hay en
torno de ellas una aureola de magia originada en la explicable
necesidad de vender por parte de sus fabricantes y mercaderes.
° Una Física y una Química con el mínimo de Matemática,
si es posible, y sin desarrollos que no enriquecen la idea que
tienen los educandos de las correspondientes realidades. Lo mismo
vale para la Biología, no menos importante, y también plagada
de desarrollos que corresponden a los ciclos de especialización
profesional e investigación. En general, hay que enseñar Introducción a las Ciencias, más que las Ciencias mismas. El alumno
necesita ser formado, como prelación absoluta, y sólo como segunda prelación informado.
— 145 —
• Del tema Religión, no sólo como una Historia de sus manifestaciones, sino también como respuesta del alma humana a
poderosos hechos y realidades trascendentes, ya he hablado.
• ¿Filosofía y Ciencias Filosóficas (del Hombre, de la Historia, etc.) ? Son cosas más bien de gente madura, como decía
Hegel, comparándola al Ave de Minerva, que “alza su vuelo al
anochecer”. No se las comprende bien sino a su tiempo y con
grandes maestros y gran vocación. Pero hay que dar una idea
de lo que significan.
Por lo que respecta a la Enseñanza Técnica y Profesional,
no entran en el concepto propio de Educación. Sobre los Ejercicios Físicos, la cita de Carrel hecha anteriormente exagera su
finalidad. No pretenden formar atletas (él piensa en los EE.
UU.), sino dar un poco de aire, de expansión, a la mente del
alumno, para no agobiarla con tanta asimilación de conceptos
y operaciones del juicio. Es su única función. No hay Educación
Física, al menos tal como se la imparte. En la Hélade antigua,
era otra cosa: tenía que ver medularmente con la Formación o
Páideia Política.
Integra, por supuesto, este Curriculum studiorum lo que
cabe llamar Reconocimiento, Crítica y Enjuiciamiento del acontecer mundial importante o significativo de la época. He dicho
ya que tiene sus riesgos, pero también que no es posible dejar
esa tarea a los compañeros de edad o a los MCM. Por cierto, se
supone que con los padres es mejor no contar. En su mayor parte,
han perdido autoridad ante sus hijos. Recobx-ársela es una de las
grandes misiones actuales de la Escuela Educativa.
* * *
Tres cosas son necesarias para instituir un sistema educacional genuino:
1. Una Política Educacional menos alimentada con ideas que
con valores, y no relativos sino absolutos, en los que pueda coincidir en elevada proporción la sociedad. En todo caso, también
lo Absoluto tiene sus variedades y gradaciones en la experiencia
del Hombre, si bien no resulta fácil administrar prudentemente
los resplandores de las Grandes Verdades que colman el tesoro
de las demás relaciones superiores, en sus múltiples ramas. La
Paz puede ser tan necesaria como la Justicia, la Verdad y el Orden. Esta es la faz más delicada y turbadora de la Escuela Educa-
— 146 —
tiva en la sociedad actual de Occidente. Sin ella no sería tan
ardua y resistida su instauración.
II. Una Elite Docente capaz de percibir en sus alumnos las
vocaciones nacientes, desde las científicas hasta las ai’tísticas, e
inclusive las sacerdotales. El Prof. Ramallo insiste lúcidamente
en H. 5 en que la formación de elites de servicio, y no de goce,
es una de las metas fundamentales de la Educación. Desde luego,
sólo una elite docente puede engendrar una elite política, en el
más amplio sentido de la palabra, o sea, modeladora de una páideia
social.
III. El parcelamiento en Unidades Menores de la masa a
educar. El Prof. Ramallo menciona la Educación Personalizada
propuesta por su colega Víctor García Hoz. En realidad, es la
Educación por excelencia. Pero no sólo presupone los dos postulados anteriores, además de la demolición de las faraónicas
pirámides escolares alzadas por el siglo xix y su continuación
en el XX, sino que no resulta en modo alguno compaginable con
la “sociedad de masas”, que es la actual y la que probablemente
sucederá a la actual. Cualquier tipo de Educación auténtica, y
hasta cualquier tipo de personalidad —salvo el Ersatz de ella que
representan los “ídolos de la masa”—, han de ser mirados seguramente como “elitistas”, especialmente por los mercaderes de
sus actuaciones y de los artículos que constituyen su “cultura”.
Es mejor no pensar en eso, por ahora. Aún menos en la “Ciudad
Educativa”, o “Educadora”, que tiene embobada, v con razón,
a la UNESCO.
¿Querrá decir que están de más trabajos como el del Prof.
Ramallo y como éste que tiene ante sí el lector? ¿Que para pensar
en lo que se propone hay que prever algo así como el advenimiento de un cataclismo histórico, parecido a la caída del Imperio Romano o a la Revolución de 1789? ¿Para qué hablar de la
Rusa, aún en curso de expansión, o de declinación (“Yo no lo séDios lo sabe”) ? Parece que sí.
Ciertamente, es un parecer atroz. ¿No se podría tener otro
confortante, o menos inconfortante ? Me limito a reproducir un
pensamiento muy conocido de Paul Valéry, monumental poeta
neoclásico que nada tiene de Isaías: “La gran tarea de estos
tiempos es la de acelerar el proceso de supresión del pasado. Las
dificultades nacen de la lucha entre las cosas que no saben morir
y aquellas que no pueden vivir”. Y bien: esto es, hablando sin
comedimientos, lo que está ocurriendo desde hace algún tiempo
en el gran hoy de la historia universal: lo que no sabe morir
lucha con todo el poder de su inercia y sus mitos contra lo que
— 147 —

está haciendo y quiere vivir. No se trata, pues, de un estado de
ánimo apocalíptico. Cuando notables humanistas como Daniel Bell
y otros del ambiente académico de los EE. TJU. hablan del fin
de la Era Industrial o Moderna y el orto de la Post-Industrial o
Post-Moderna, no están pensando en el fin del mundo o en un
holocausto universal. La Civilización, simplemente, o el Hombre,
no cambian de substancia. Cambian de postura en la historia ante
realidades cambiantes que son las de simpre.
BRUNO C. JACOVELLA
MEDITACION
Mientras llueve contemplo la tarde casi mansa
y el jardín rumoroso que a las almas invita;
algún sueño pasado bajo el césped descansa
y mi vieja nostalgia con los tilos dormita.
Este cielo, esta reja, mi jazmín aromado,
el jilguero y la vara morirán algún día;
¿qidén leerá por las tardes mis libros bienamados?,
¿quién sobre mi escritorio, escribirá poesía?
Ah, Señor… citando pienso que es dura la sentencia
miro tu áurea cabeza a la muerte rendida…
y oigo sones triunfantes de la Pascua Florida.
Entonces me resigno a esa dura inclemencia.
Porque si hay Viernes Santo después de la partida,
también hay Santas Pascuas, hay convite y hay Vida.
AMELIA URRUTIBEHEITY
— 148 —
LAS IDEAS LINGÜISTICAS EN LA
QUAESTIO XIII DEL LIBRO I
DE LA SUMA TEOLOGICA
Lo que hoy llamaríamos “plan de estudios” de las escuelas
catedralicias del siglo XII estaba formado por siete asignaturas,
las llamadas artes liberales, y doctrina sacra. La gramática era
la primera de las artes, el punto de partida y la base de la formación. Pero la difusión del “nuevo Aristóteles”, es decir, de
obras de Aristóteles a través de traducciones del árabe y del griego, vino a colocar en primer plano a la dialéctica en desmedro
de la gramática, cuyo estudio se había hecho tradicionalmente
sobre los tratados de Donato y Prisciano junto con el de los “auctores”
1, con una orientación que se podría llamar “filológica”.
Una frase de Santo Tomás, ya en el siglo xin, resume la posición
de las nuevas corrientes científicas frente a la ya vieja clasificación de las artes liberales: “Septem artes liberales non sufficienter diuidunt philosophiam theoricam”2. La gramática es
preferentemente una gramática filosófica, sobre todo en Francia.
Esa “filosofía teórica” fue precisamente la que volviendo a
retomar viejos temas de los filósofos griegos, elabora una teoría
del signo y desarrolla una gramática, llamada especulativa, no
vinculada a la enseñanza de la lengua y unida sustancialmente
a la lógica y a la metafísica.
Santo Tomás no desarrolló un corpus de ideas acerca de la
lengua al estilo de los “modistas”, así como en su época no lo
desarrolló Aristóteles en el Perí Hermeneias, en la Poética o en
ta Retórica. Eran otros objetivos. En la Quaestio XIII el tema
es el de los nombres de Dios, cuya consideración se había conver1 Ver el detallado cuadro de los estudios lingüísticos medievales en
Curtius, Ernst Robert, Literatura europea y Edad Media latina, México,
Fondo de Cultura Económica, 1955, pp. 69-91.
a Op. cit., p. 90.
— 149 —
tido en un “locus theologicus” durante toda la Edad Media, pues
aparece en las Etimologías de San Isidoro3, en San Dionisio y
San Juan Damasceno, a quienes cita Santo Tomás, y en San Buenaventura 4. Es, precisamente, en esta tradición en donde se sitúa
la obra de Fray Luis de León dedicada a los nombres de Cristo.
Reflexionar acerca de los nombres de Dios no era asunto de
simple especulación lingüística. En el contexto de la Siimvia la
ubicación de la Quaestio es reveladora de un orden en el desarrollo
teológico: continúa a la que estudia si es posible el conocimiento
de Dios, es decir, la relación de Dios a nuestro conocimiento: “Consideraos his quae ad divinam cognitionem pertinent, procedendum
est ad considerationem divinorum nominum”. Como dice el P.
Leonardo Castellani5, tras la lógica teológica, la gramática teonómica.
El tema se desarrolla en doce artículos, en cada uno de los
cuales se discuten afirmaciones o doctrinas relativas a los nombres de Dios, si Dios puede ser nombrado por los hombres, si
algunos nombres que se dicen de Dios son predicados sustancialmente de El, si son dichos propiamente de El mismo o metafóricamente, si son sinónimos, unívocos, equívocos o analógicos o
según el tiempo, si el mismo nombre Dios es nombre de naturaleza,
operación o comunicable, si “Qui est” es el máximo propio nombre
de Dios y, por último, si pueden ser formuladas proposiciones
afirmativas acerca de Dios.
Vistos desde el punto de vista de la lingüística actual ios
artículos suponen un corpus doctrinal que se refiere fundamentalmente al carácter del signo lingüístico y a aspectos particulares de semántica, como el aspecto relativo de los signos, y los
unívocos, equívocos y análogos. No cabe, sin duda, esperar enfoques originales, pues se trata fundamentalmente de un aparato
conceptual cuyo origen se encuentra en Aristóteles, y que no es
desconocido, en los aspectos relacionados con la lógica, de quienes se dedican a este ámbito de la filosofía o estudian su historia.
El valor, pues, de las ideas lingüísticas del “De nominibus Dei”
es el testimonio de una vigencia dentro del sistema filosófico que
más ha influido durante siglos en la cultura de Occidente.
Siguiendo a Aristóteles, dice Santo Tomás en el Respondeo
del artículo primero que “voces sunt signa intellectuum, et intellectus sunt rerum similitudines. Et sic patet quod voces referuntur ad res significandas, mediante conceptione intellectus”.
Las “cosas entendidas” son los conceptos. Hay, pues, una trilogía:
3 Op. cit., p. 321, nota.
4 Ver Ogden y Richards, El significado del significado, Bs. As.,
Paidós, 1954.
5 P. 165, nota, en la edición castellana de I. Quiles y L. Castellani.
— 150 —

la voz, el concepto y la cosa. Las voces son llevadas —se refieren—
a las cosas mediante la concepción del intelecto. Tal explicación
puede ser relacionada hoy con los tres elementos que Ogden y
Richards esquematizaron en su conocido triángulo: thought or
reference, symbol, referent.
La triple relación proviene de la tradición gramatical helénica, como puede verse, por ejemplo en Sexto Empírico, que
distingue r¿ o-e/uúi’ov, ró aífmLvoixet’ov y to rvyxávov literalmente: el
significante, el significado y la cosa. El primero era f¡ «¿con), como
sonido, término que fue traducido al latín como vox7. Y que es
precisamente el que usa Santo Tomás en la frase transcripta 8,
aunque con más frecuencia usa el término nomen, incluso al citar
el mismo texto de Aristóteles: “quia nomen non significat rem
nisi mediante conceptione intellectus”9. Ambos términos recubrían parcelas casi idénticas en el campo nocional al que pertenecen, aunque el de vox se orienta más hacia el aspecto sonoro del
lenguaje”10, como se puede apreciar en el Lexicón totms latinitatis,
por ejemplo.
Lo importante es cómo se vinculan los tres elementos: el
mundo de las palabras, el del intelecto y el mundo exterior, las
cosas. Cuando Saussure elimina la cosa, el referente, se queda,
como era su intención, en un plano puramente lingüístico. El
significado del signo, y esto lo desarrollaron las corrientes postsosireanas, depende de su relación con el de otros signos dentro
del sistema. Pero se omite algo que está también en el signo
lingüístico, y es su función de designación, ese llevar (“referuntur”
dice Santo Tomás) a las cosas significadas, con lo cual se cierra
el circuito, pues se parte de las cosas y el lenguaje lleva de nuevo
a ellas.
Pero la “ratio” o “intellectus” de los nombres puede ser objeto de discusión, sobre todo cuando se trata de los nombres
de Dios, en que intervienen aspectos teológicos que están considerados muy por encima de los meramente lingüísticos. Entonces
Santo Tomás recurre a la intención de los hablantes. Contra los
que dicen que la expresión “Dios viviente” significa solamente
que Dios no existe al modo de las cosas inanimadas, da como
En Arens, Hans, La Lingüística, Madrid, Gredos, 1975, p. 34.
7 Donzé, Roland, La Gramática general y razonada de Port-Royal,
Bs. As., Eudeba, 1970, p. 63, nota.
s Art. 1, ad 1: “…e t voce significamus”; Art. 1, ad 3: “vel voce
exprimere”. Se cita siempre por la edición Marietti Editoi-i Lta., Italia,
1952.
0 Art. 4, ad 1.
10 En Lexicón totius latinitatis, ab Aequidio Forcellini Patavi, 1940.
Art. vox: Cicerón, 3, Herenn. 12. “Figura vocis dividitur in tres partes,
magnitudinem, firmitudinem, multitudinem”.
— 151 —
tercera razón: “quia hoc contra intentionem loquentium de
Deo”
11; y contra los que afirman que el nombre Dios no es nombre de naturaleza, sino de operación, responde: “Et sic hoc nomen
Deus significat naturam divinam. Impositum est enim nomen hoc
ad aliquid significandum supra omnia existens, quod est principium omnium, et remotum ab ómnibus. Hoc enim intendunt significare nominantes Deum”
12.
El significado de los nombres se encuentra primariamente
en la concepción intelectual. Y es este uno de los puntos en que
más se insiste: “Nomina enim non sequuntur modum essendi qui
est in rebus, sed modum essendi secundum quod in cognitione
nostra est”
13. El signo lingüístico adquiere su significado de lo
que hay en nuestra mente, y no sería rebuscado entender la afirmación diciendo que lo que Santo Tomás pretende es considerar
el lenguaje como nuestra manera de ver la realidad. No es casual
que el título bajo el que se recogen una selección de escritos de
Benjamín Lee Whorf sea Lenguaje, pensamiento, realidad, y precisamente de este mismo autor es la frase que puede resumir una
de las orientaciones de la antropología lingüística: “el mundo es
presentado en un flujo caleidoscópico de impresiones que tiene
que ser organizado por nuestras mentes —y esto significa que
tiene que ser organizado en nuestras mentes por los sistemas
lingüísticos. Nosotros dividimos la naturaleza, la organizamos en
conceptos, y adscribimos significados, principalmente porque hemos llegado al acuerdo de hacerlo así”
14. Hay diferencias* evidentemente, pues lo que en el antropólogo es imposición del lenguaje sobre el pensamiento, en Santo Tomás es generación del
significado en la mente y de ésta pasa al lenguaje, que aparece
así no como una cosa hecha, sino como el producto de la actividad
del hombre. Sin embargo queda claro en ambos que el lenguaje
refleja la especial forma de conocer del hombre, como el medio
que clasifica la realidad. Pero en Santo Tomás queda explícito
que la organización de los conceptos está sujeta a elementos que
se dan realmente. Por ello, y citando una vez más el Perí Hermeneias, recuerda que “quod est in intellectu, est similitudo quod
est in re”
15.
Otro de los aspectos interesantes de la Quaestio es la clasificación de los nombres, que en la época era usual discutir, y que
aparecen como fundamentación o como explicación de los nombres de Dios. En primer lugar, los nombres integran una trilogía
11 Art. 2, Respondeo.
1 2 Art. 8, ad 2.
i« Art. 9, ad 2.
14 Whorf, B. L., Lenguaje, pensamiento, realidad, Barcelona, Barral
Ed., 1971, p. 241.
15 Art. 10, sed contra.
— 152 —
junto con los verbos y los pronombres. Los nombres significan
sustancia con cualidad; los verbos, con tiempo; y los pronombres,
con demostración o relación.
Una primera clasificación es la de nombres propios y apelativos. Los apelativos son nombres comunicables a muchos, ya sea
propiamente, ya metafóricamente. Un ejemplo: “Hoc enim nomen
leo proprie communicatur ómnibus illis in quibus invenitur natura
quam significat hoc nomen leo: per similitudinen vero communicabile est illis qui participant aliquid leoninum, ut puta audaciam
vel fortitudinem, qui metaphorice leones dicuntur”
16. Los nombres propios no son comunicables porque significan lo singular,
y lo singular está separado de todas las demás cosas: “Unde
omne nomen impositum ad significandum aliquod singulare, est
incommunicabile et re et ratione”
17. Es comunicable sólo según
semejanza “sicut aliquis metaphorice potest dici Achilles, inquantum habet aliquid de proprietatibus Achillis, scilicet fortitudinem”.
Si se recuerda que esta clasificación en nombre propio y
nombre común o apelativo es de las más antiguas en la gramática, es importante comparar algunas definiciones con lo que
dice Santo Tomás. Donato en el siglo IV decía que “nomen unius
hominis, appellatio multorum”
18 y Tomás Campanella los definía, ya en el siglo xvii: “nomen commune est, plura similia
simul significat, ut ‘homo’. Nomen proprium est, quod significat
unum, ut ‘Roma’ et ‘Petrus'”19.
No es difícil apreciar una diferencia, tal vez sutil, pero que
marca una sustancial diferencia. Frente a la idea de que el nombre común se refiere a muchos y el propio a uno solo, Santo
Tomás dice que el nombre común se comunica a todas aquellas
cosas en las cuales se encuentra la naturaleza que indica el nombre, es decir, diríamos hoy, es un nombre de clase. En cambio
el nombre propio significa algo singular, “divisum ab ómnibus
aliis”, lo mismo que individual; lo individuo es en la filosofía escolástica “quod est in se indistinctum, ab aliis vero distinctum”, tal
como repite el mismo Santo Tomás en la Quaestio 29, a.4, c. Así que
el nombre propio es otra clase de nombre. La distinción no es
uno/muchos si no clase/individuo, y se entiende que estas son
categorías mentales, así que individuo no es necesariamente un
ser, sino algo separado de todas las otras cosas, como podría ser
un grupo de objetos concebido singularmente. Y es esta precisa10 Art. 9, respondeo.
17 Art. 9, respondeo.
58 Transcripta por Coseriu, Eugenio, El plural de los nombres propios, en
Teoría del lenguaje y lingüistica general, Madrid, Gredos, 1967, p. 261.
39 Donze, Roland, op. cit. p. 90, nota.
— 153 —
mente una de las conclusiones a que llega Coseriu en su conocido
trabajo sobre el plural de los nombres propios
20.
Otra clasificación que aparece es la de los nombres que se
usan en abstracto y la de los que se usan en concreto. Los concretos conciernen a las cosas compuestas, aquellas que significan
algo perfecto subsistente, como hombre; los abstractos se refieren
a seres simples, y significan algo no como subsistente, sino como
aquello con lo cual algo es (“quo aliquid est”), como blancura,
que indica “aquello con lo cual” una cosa es blanca121.
Pero si los nombres significan “substantiam cum qualitate”
entonces hay que distinguir dos clases de nombres: los que significan “suppositum cum natura”, según decían los escolásticos,
como homo; y los que significan “suppositum cum forma determinata”, como álbum. He aquí la distinción entre sustantivo y
adjetivo. Es el planteo clásico en la Edad Media, que aparecerá,
por ejemplo, en el siglo xvi en Julio César Escalígero (1484-
1558). Para él los essentialia significan las sustancias, como
homo, o los accidentes considerados independientemente, como albedo; y los denominativa significan los accidentes en cuanto
inherentes a las sustancias, como albics Y se repetirá, aun
por R. Donzé, op. cit. p. 60, nota.
con los mismos ejemplos, en Tomás Campanella (1568-1639) :
“Nomen substantivum est, quod per modum subsistentis per significat, ut ‘homo’; nomen adiectivum est, quod per modum adiacentis alteri significat, ut ‘albus’, et ‘humanus’, et ‘risibilis’ ” 2 3 .
Son, pues, dos cuestiones que se plantearon conjuntamente:
la distinción entre sustantivo y adjetivo, y la relación de los abstractos con los adjetivos, ambas dentro de la distinción entre
concretos y abstractos. Lo más interesante, nos parece, es ver
cómo estos tres elementos, sustantivo común, sustantivo abstracto
y adjetivo, aparecen conjuntamente en gramáticas modernas,
desde otras perspectivas, evidentemente.
De ejemplo puede servir La filosofía de la gramática. En el
estudio del sustantivo y del adjetivo y refiriéndose a la distinción “sustancia” y “cualidad”, dice que “la antigua definición no
puede resolver el enigma de los llamados ‘abstractos’ como sabiduría y bondad, pues a pesar de que dichas palabras son desde
todos los puntos de vista sustantivos, y como tales aparecen tratados en todas las lenguas, denotan las mismas cualidades que
20 Coseriu, Eugenio, op. cit. p. 230.
21 Art. 1, ad 2.
22 Escalígero, Julio César, De causis linguae latinae libri tredecim, cit.
2:1 Donzé, R., op. cit. p. 63 nota.

— 154 —

los adjetivos sabio y bueno y nada sustancial hay en ellos”
24. Y
al tratar de los abstractos, confiesa que “cuando hablo de la
‘belleza de una muchacha’ o de la ‘sabiduría de un anciano’ no
pienso en dichas cualidades como en ‘cosas’ u ‘objetos reales’; se
trata de otras formas de expresar el hecho de que ella es bella
y de que él es sabio”
2\ Relaciones semejantes aparecen en autores que Jespersen cita para discutir el tema2G.
Lo que merece destacarse con respecto al adjetivo es que
se lo concibe como una cualidad que se da en una sustancia, que supone siempre un “suppositum”: “Et sic, cum hoc nomen sapiens
de homine dicitur, quodammodo circunscribit et comprehendit
rem significatam”
27. Hoy se diría que el ser propio del adjetivo
es, precisamente, su incidencia sobre un sustantivo, o ser de categoría secundaria, entendiendo como primaria el sustantivo.
Otra clase de nombres que se incluye en la cuestión es la
de los relativos. Son relativos aquellos cuyas “cosas” tienen una
relación, es decir, aquellas que manifiestan relaciones que se dan
en la naturaleza, como dominus y servus. Los dos extremos de
la relación fincan en algo real. Así también grande y pequeño,
doble y mitad, padre e hijo.
Pero hay veces en que la relación es pui’amente mental, ya
sean los dos términos de razón o uno de ellos real. Al dar los
ejemplos Santo Tomás enumera la ecuación A = A, en que la
razón concibe dos veces la misma cosa, la considera como dos “et
sic apprehendit quandam habitudinem ipsius ad seipsum”2S. Y
añade como otros ejemplos de esta clase de relación los de género
y especie.
En este texto el autor no da mayor explicación, pero todo el
24 Jespersen, Otto, La filosofía de la gramática, Barcelona, Anagrama,
1975, p. 74.
2 5 Jespersen, Otto, op. cit. p. 155.
2<i
Hazlitt, W., “un substantivo no es ni el nombre de una cosa ni el
nombre de una substancia sino el nombre de una substancia o cualquier
otra cosa o idea, considerada en sí misma o como individuo distinto. Es
decir, no es el nombre de una cosa que tenga existencia propia, de acuerdo
•con la antigua definición, sino de una cosa que se considera con existencia
propia. Así, si hablamos de white como de una circunstancia o cualidad de
la nieve, es un adjetivo; pero si abstraemos la idea de white de la substancia a que pertenece y consideramos dicho color como una realidad en
sí misma o como un sujeto distinto del que hablar, entonces se convierte
en un sustantivo” (pp. 154-155). “El cambio de blanco en blancura es
puramente un procedimiento formal que nos permite convertir a una palabra que designa una propiedad en sujeto de una frase… Es correcto
describir blancura como un nombre ‘abstracto’, en el sentido de que significa
una propiedad sin hacer referencia a las cosas que poseen dicha propiedad”
<p. 155).
Art. 5, respondeo.
28 Art. 7, respondeo.
— 155 —
tema ha sido desarrollado en cuanto al concepto de relación, siguiendo el capíutlo VI de las Categorías de Aristóteles, en donde
aparecen iguales o parecidos ejemplos: “Esclavo significa, por
ejemplo, esclavo de un señor y señor implica un esclavo” 20; “Brevemente, no hay amo, no hay esclavo… anular uno equivale a
anular el otro”
30. Pero hay objetos que no son relativos, como
mano o cabeza, y que no pueden por tanto ser definidos cada uno
por algo que está fuera de ellos, “sin embargo, dice, puede haber
diferentes opiniones en el caso de las sustancias secundarias. Así
definimos cabeza y mano a la luz del todo a que pertenecen, y con
ello estas cosas pueden parecer relativas”
31. Es decir, se establece una relación de razón. Así se entiende que cuando Santo Tomás
da como relativos el género y la especie, está sin duda indicando
que el significado entra en una red de relaciones de clase. Si se
recuerda que “ratio (enim) quam significat nomen, est definitio”
32, y que la definición incluye el género y la especie, cambiando el género cambia el significado: “genus autem variatum
mutat rationem, cum sit pars definitionis”33.
Otra clasificación que aparece, con una explicación muy detallada, es la de nombres unívocos, equívocos y análogos, antigua
clasificación que proviene de la filosofía griega 3\ y cuyo planteamiento sigue despertando interés en lógicos de nuestra época.
Un resumen de la relación entre las tres clases de nombres aparece al discutir si los nombres de Dios y los de las criaturas se
dicen unívocamente: “Ñeque enim in his quae analogice dicuntur, est una ratio, sicut est in univocis; nec totaliter diversa, sicut
in aequivocis; sed nomen quod sic multicipliciter dicitur, significat diversas proportiones ad aliquid unum”
33.
El planteo se hace desde el punto de vista semántico. Partiendo de un mismo “nomen”, significante diríamos hoy, existen
tres posibilidades: que se emplee con el mismo significado (unívocos), con distintos significados (equívocos, como leo, aplicado
al animal o a la constelación) ; y en parte proporcional: no hay
identidad ni diversidad (análogos, como samim, en “medicina
sana” y “orina sana” con relación a “animal sano”).
En los tres casos, como se ha dicho, la distinción se hace
29 Aristóteles, Categorías, Bs. As., Aguilar, 1962, p. 54.
so Aristóteles, op. cit. p. 57.
31 Aristóteles, op. cit. p. 60.
32 Art. 1, respondeo.
33 Art. 5, sed contra.
34 Ver en Werner, Abraham, Diccionario de terminología lingüística
actual, Madrid, Gredos, 1981, los artículos correspondientes. P. ej. sinónimo: “Cl y C., son totalmente sinónimos si y sólo si los conjuntos de lecturas
asignados a Cf, y a C, son idénticos”.
3 5 Art. 5, respondeo.
— 156 —
sobre significados de un mismo “nomen”. En el artículo anterior
se expone el tema opuesto: el de los sinónimos, es decir, el de
aquellos nombres —y por tanto distintos significantes— que significan lo mismo: “Nomina synonyma dicuntur, quae significant
unum secundum unam rationem”
3C, como vestís e indumentum.
Dejando aparte la actualidad que pueden tener estos planteamientos en el ámbito de la lingüística 37, cabe destacar las dos
direcciones hacia donde se orienta el análisis: un mismo significado con diferentes significantes (sinónimos); un mismo significante con distintos significados (equívocos y análogos); y por
último una relación de un significante a un significado (unívoco).
Resumiendo, en la Quaestio XIII se cruzan dos líneas, dos
temáticas: una, la fundamental en la Summa, que es de carácter
teológico; y la otra, que es el trasfondo sobre el cual se discuten
las cuestiones teológicas, de carácter lingüístico. En este ámbito,
van apareciendo, como soportes del razonamiento, distinciones,
clasificaciones, definiciones que en conjunto forman un corpus
similar, en los temas estudiados, al de las gramáticas especulativas de la época. Aparte del interés específico que pueden tener
estas ideas, queda también la Quaestio como una muestra más
de cómo la gramática lógica medieval fue un puente entre la
antigüedad griega y el mundo moderno, y cómo, no se pueden
entender gramáticas como la de Port-Royal, por ejemplo, si no
se las sitúa como un momento dentro de una larga tradición.
VICENTE J. PÉREZ SÁEZ
38 Art. 4, ad 1. Se refiere evidentemente a los que hoy se llaman “totalmente sinónimos”. Ver nota 34.
37 Ver nota 34. El artículo analogía transcribe un texto de Menne, A.,
en Einfülirung in die Logik, Berna, 1966, que explica el término en forma
similar a Santo Tomás: “Un caso especial de la relación de uno a muchos
es la analogía. Tiene lugar cuando los distintos objetos designados están
en una cierta relación de dependencia mutua o poseen una cierta igualdad
de estructuras. Ejemplo del primer caso: “sano” designa primitivamente el
estado corpóreo normal del hombre, luego se aplica análogamente a cosas que
son expresión de la salud o la favorecen”.
— 157 —

EL CANTICO ESPIRITUAL *
¿Adonde te escondiste,
Amado, y me dejaste con gemido?
Como el ciervo huiste, habiéndome herido
Salí tras ti clamando y eras ido.
Esta es la primera canción del Cántico Espiritual de San
Juan de la Cruz.
Es un canto a Dios, una melancolía de una antigua presencia
en El, un recuerdo de primavera pasada, y ahora, un otoño.
Antes que lo bañaba con su dulzura, y ahora… ¿adonde se
escondió?, para dejarle amargura y mucha más sed de dulzor,
para que más su corazón reclame amor.
Tan dulce fue verlo… como a un ciervo tímido que asoma
su cabeza y al menor ruido la esconde, tan dulce es ese recuerdo
que ahora lágrimas dejaron y ansias de acortar este camino que
nos lleva al Amado.
¿Cómo sabría Dios mi amor si no me prueba? ¿Cómo sabría
Dios cuánto lo necesito, cuánta sed tengo de su agua eterna, cuánta hambre de ese verdadero banquete, cuántas y hasta dónde llegarían mis ansias de acortar ese camino desértico que nos lleva
a tan inmenso oasis?
Quiso abrazarte Dios, y eras ido; quiso amarte, alabarte,
glorificarte; quiso inundarse de ti, quemarse con su fuego, mecerse en sus brazos… y eras ido.
Te escondiste, huíste… para ser buscado, deseado, querido
con desesperación, amado. Y luego, como el ciervo, volverías a
aparecer para dar ánimo a tu hijo y animarlo a seguir caminando
en el desierto y a buscarlo con desesperación y a amarlo.
Hasta dónde llega tu bondad, Señor, que te dignas quemar
con tu Amor tan indignos corazones humanos. Hasta dónde llega
tu bondad, Señor, que te dignas inundar de Ti tan indignas almas,
a fin de amarlas más, porque estás Tú, sólo Tú. Gracias, Señor.
Gracias, Señor, por dejarnos gustar un poco de tu dulzura.
Gracias, Señor, por aparecer como el ciervo y animarnos a seguir
caminando por éste, el camino angosto, y buscarte con desesperación y amarte.
Has dejado, Señor, una herida en mi alma.
Y sólo Tú, Señor, sólo Tú, puedes sanarla.
LUCIANA REYNAL O’CONNOR
* Meditación sobre el Cántico Esviritual de San Juan de la Cruz por
una alumna de 5″? Año del Colegio “Don Jaime” de Bella Vista, Provincia de Buenos Aires, 1985. S.R.
— 158 —
DIALOGOS EN
LA POSADA DEL
FIN DEL MUNDO

TRAS LA LUZ DEL SONIDO (II)
No sé cómo ni por qué, aparecí nuevamente en la Posada.
Recordaba haberme quedado dormido pero no podía explicarme
qué hacía ahora, con un jarro de cerveza en la mano y dirigiéndome a la mesa en donde la charla continuaba como si nada.
Era todo un gran misterio y el druida no parecía tener la
menor intención de avisparme sobre el significado de todo aquello. Por lo que pude leer en su mente, estaba ocupado con el sentido de las palabras.
Entonces recordé. ¡ Claro! Se había estado tratando sobre
el lenguaje y su sentido. Lo último había sido la cuestión del
Origen. El druida me habló por lo bajo, pues los demás continuaban discutiendo… en cuatro idiomas diferentes. Medio dormido aún, no me animaba a otro trago de cerveza.
—¿Así que lo último fue el Origen? —dijo, con un dejo de
su característica impaciencia.
—Bueno —contesté—, creo recordar que al final se habló
sobre el Origen.
—¡Hmmm! Eso está un poco mejor.
En verdad, yo me esmeraba en recordar todo lo discutido
hasta entonces, pero me daba la sensación de que habían transcurrido cuatro meses y no alcanzaba a traer a la memoria todo lo
que se había dicho.
—¡Pamplinas! —dijo el druida.
Para entonces yo había probado un poco de la cerveza glosolálica y comencé a entender lo que se estaba discutiendo. No
parecían pamplinas.
*
* *
— 161 —
Sobre todo, porque los que estaban en la Posada eran los
que ya conocía. Un rincón del salón, revestido de madera sobre
la piedra de las paredes, se cubría con una rara luz matinal que
cortaba en haces de tornasoles el humo que salía de las pipas
concordes de los presentes. Encendí un cigarrillo y todos me miraron con reproche.
El francés, al que decían “Etienne” si mal no recuerdo, inclinó su cabeza blanca hacia adelante y con una media sonrisa,
comenzó a recapitular:
—”… quiero hablar; quiero decir alguna cosa, porque en
verdad, estrictamente hablando, no se puede hablar sin decir
nada. Sea esto una ilusión o no, el que quiere tomar la palabra
presiente en su espíritu algo que quiere decir o algo que quiere
ser dicho. Se puede hablar para decir cosas insignificantes, naderías; pero no para decir nada, porque la única manera de decir
nada es callarse, permanecer en absoluto silencio…” K
El druida interrumpió el discurso del galo.
—¿Conocen el diálogo de Castellani con Borges?
Todos callaron, aunque el argentino asentía con la cabeza.
El druida reprodujo lo que recordaba del caso.
—Es una lástima que haya faltado hoy —dijo— para contarlo él mismo. Pero fue algo así:
“—Si Ud. niega el infierno, tiene que negar también el
cielo: el infierno no es sino la pérdida del Ultimo Fin.
—Bien, niego también el cielo.
—Entonces tiene que negar también la inmortalidad del
alma.
—Niego la inmortalidad del alma. i’M i ‘
—Entonces tiene que negar también la Etica…
—¡ Alto allí! Yo no creo en el alma, y soy un hombre honrado.
—Sin mirarlo muy de cerca, si Ud. es así, la inmensa mayoría de la humanidad no puede serlo; si el alma muere con el
cuerpo, ser honrado, sobre todo cuando cuesta mucho (o mejor
dicho, todo) es ser sonso, ilógico.
—¿Y si niego toda la Etica?
1 Gilson, Etienne, Lingüística y Filosofía, Madrid, Gredos, 1974, p. 128.
— 162 —
—En ese caso tendría que negar la Lógica: su amigo Kant
deduce toda la Etica de la simple consideración de la razón humana.
i’
í —Niego toda la Lógica.
—Entonces tiene que negar el lenguaje humano, y quedarse
mudo.
s
—Me quedo mudo.
—Eso es lo que tendría que haber hecho al principio; y así
no perdíamos tiempo…”
2
Las carcajadas resonaron en aquel templo filosófico y el
galo retomó la palabra con nuevo entusiasmo.
—Lo que cuenta viene muy a cuento, pues “el que no tiene
en su espíritu algún sentido que formular, no tiene nada que
Í decir, y si no obstante insiste en hablar, no sabe de qué habla, no
sabe lo que dice. Tengo que poder decirme ante todo a mí mismo
lo que pienso, para poder decírselo a otros… Aunque todo lenguaje interior sea una palabra pensada, nace a su vez de otro
pensamiento o actividad mental, anterior al lenguaje”3.
—Eso —dijo Josef en su pulido alemán— sirve para fundar
muy sensatamente toda lingüística, como alguna vez se hizo, pero
“…¿po r qué no han de existir, en un mundo descristianizado,
leyes lingüísticas demoníacas merced a las cuales lo bueno le
parezca al hombre, en el lenguaje, como algo ridículo?”4.
Su intervención dejó a todos en silencio. Algunos, según creí
entender, pensaban en otro ausente: Jack.
—Y tienen razón —continuó Josef—, porque “C. S. Lewis
ha calificado de ley esta tendencia a cambiar el sentido de las
palabras éticamente famosas en su contrario: Ponle un nombre
a ima buena cualidad y pronto ese vocablo designará un defecto” 5.
Etienne intervino prestamente.
—¡Y no sólo en el ámbito moral suceden cosas tan desgraciadas! En el ámbito científico ocurre algo muy notable. “Si el
interesado por la historia emprende la lectura de El origen de las
especies para buscar qué dice Darwin sobre la evolución, constatará con sorpresa que la palabra no aparece en ningún sitio,
2 Castellani, Leonardo, Las Parábolas de Cristo, Buenos Aires, Itinerarium, 1959, p. 323 y s.
3 Gilson, Etienne, Lingüística…, p. 128 y s.
4 Pieper, Josef, Las Virtudes Fundamentales, Madrid, Rialp, 1976,
p. 14 y s.
s Pieper, Josef, ibidem, p. 420.
— 163 —

ni en la primera edición (1859) ni en ninguna de las siguientes,
hasta la sexta, aparecida diez años después de la primera (1869)
donde por fin aparece la palabra en condiciones particulares que,
por plantear problemas de sentido, quizás no pueden ser completamente aclaradas…” s
.
Josef intervino, señalando a uno de los contertulios:
—”Platón lo ha dicho muchas veces: la dificultad de reconocer a los sofistas es, precisamente, parte de su éxito”
T.
El francés continuó con su relato.
—”La palabra evolución cambió completamente de sentido
desde Bonnet a Darwin… Por lo pronto perdió su primer sentido, el único que en verdad le correspondía con exactitud, inaugurando así una época de confusión verbal de la que aún no ha
salido el lenguaje científico. Lo que algunos contemporáneos de
Darwin llamaban evolución era, de hecho, lo contrario, una especia de epigénesis… Luego, si la palabra evolución no significa
lo contrario o el movimiento inverso al de una in-volución, no
significa nada inteligible”
s
.
El druida parecía furioso y musitó por lo bajo:
—In maximis ignorantiae tenebris…
El galo sonrió.
—Eso dice Santo Tomás de la condición que tendría el género humano si sólo dispusiera de la razón humana para conocer
a Dios9.
—Y así están los darwinistas —dijo el druida, mientras
contemplaba con severidad a Josef—, y su amigo Teilhard de
Chardin10.
6 Gilson, Etienne, De Aristóteles a, Darwin (y vuelta), Pamplona,
EUNSA, 1980, p. 117.
7 Pieper, Josef, Abuso de poder, abuso de lenguaje, en La Fe ante el
reto de la cultura contemporánea, Madrid, Rialp, 1980, p. 227.
8 Gilson, Etienne, De Aristóteles a Darwin…, p. 122.
9 Gilson, Etienne, L’esprit de la philosophie medievale, Paris, Librairie
Philosophique J. Vrin, 1969, p. 35.
10 Vide La Fe ante el reto de la cultura contemporánea ya citado,
pp. 87, 241 y 265; TJna teoría de la fiesta, Madrid, Rialp, 1974, pp. 25 y 102;
Escolástica en Filosofía medieval y mundo moderno, Madrid, Rialp, 1973,
p. 194 en donde se lee que Pierre Teilhard de Chardin es “…uno de los
más atrevidos y espirituales pensadores teológicos de nuestro tiempo, que
al mismo tiempo es uno de los cerebros principales de la investigación paleontológica”. Levísimas críticas al jesuíta en Esperanza e Historia, Salamanca, ed. Sigúeme, 1968, p. 88 y en El concepto del pecado, Barcelona,
Herder, 1979, p. 41 en donde admite que Teilhard de Chardin “…ignora
— 164 —
El alemán, sonriendo imperturbable, volvió la conversación
a su cauce.
—Sin embargo, aun los modernos tienen que aceptar que
“todo uso idiomàtico permanece fiel, aun en medio de todos sus
caprichos, a alguna clase de realidad”11.
—Darwin, Teilhard, Freud… ¡flor de floripondios florecidos! —exclamó el druida.
Pero no había cómo hacerlo callar.
—¡Hay que leer a Swift! —dijo— aunque ni siquiera él
acertó cuando “… en una de las sátiras más alegres de su Gulliver, puso la enseñanza de la lengua en boca de los sabios del lenguaje del pueblo de los Laputa… quienes recomendaron a la
gente, para descansar sus pulmones, que en lugar de hablar,
llevaran consigo los objetos mismos de los que ellos querían
hablar y presentarlos en cada caso, porque las palabras son sólo
signos de las cosas” 1Z.
—Esto es muy importante —señaló Josef— porque “no es
preciso ser cristiano para comprender el sentido de señal y símbolo, pero quien no lo entienda tampoco está en condiciones de
participar activamente en los sacramentos del cristianismo”1S.
Nuestro connacional asentía vigorosamente mientras decía:
—¡Por eso los antiguos entendieron al cristianismo mejor
que los de nuestro tiempo! Fíjense que “…e s creencia cierta
entre los primitivos romanos que, proferidas ciertas palabras se
puede hacer caer un rayo del cielo”14.
El druida pareció divertido con la referencia, mientras el
argentino continuaba su exposición con una sonrisa.
—… y se cuenta que “el Rey Tullius Hostilius, … al errar
el procedimiento dirigió mal la corriente del rayo y cayó fulminado”
15.
en el fondo la intencionalidad de la falta moral”. En su Antología, Barcelona, Herder, 1984, p. 144, señala que el francés fue “durante años censurado y tenido por sospechoso”. El druida no ha variado de parecer.
(N. de los copistas).
11 Freud, Sigmund, O. C., vol. XIII, Londres, 1940, p. 122 apud Pieper,
Josef, Las Virtudes Fundamentales…, p. 418.
1 2 Otto, Walter, Las Musas, Buenos Aires, Eudeba, 1981, p. 119 y s.
13 Pieper, Josef, ¿Qué es una Iglesia? en La Fe ante el reto…, p. 90.
14 Di Pietro, Alfredo, Verbum Iuris, Buenos Aires, Abeledo Perrot,
1968, p. 32.
!5 Idem, nota 27, remite a Plin., H. N., XXVIII, 3, II, 53-54.
— 165 —
Todos rieron de buena gana y Josef acotó:
—”.. .si se corrompe la palabra, el ser humano no puede
quedar sin afectar, ni menos intacto”
1C.
Las carcajadas resonaron en la Posada y yo mismo me atosigué con la cerveza. Cuando se calmó el ambiente, Josef tomó la
palabra nuevamente.
—Por todo esto es que los antiguos entendían perfectamente
que “lo decisivo y lo diferenciador de la palabra sacramental es
que, al pronunciarse, ocurre precisamente aquello de lo que se está
hablando”
17.
—Como en los milagros -—agregó el druida— talitha, qumi1S.
El argentino intervino con una sonrisa en los ojos.
—”Los Druidas, tal como lo recuerda César, no dejaban nada
escrito, confiando todo a la memoria, lo que aseguraba el mantenimiento del secreto y el alejamiento de su profanación”
19.
El anciano celta calló por una vez y toda su cara parecía
expresar admiración y agradecimiento al ítalo-criollo. Por mi
parte, me dejé tentar por la idea de que la cerveza glosolálica
me diera a conocer algunas de aquellas palabras poderosas. Sin
embargo, fue Platón el que me quitó toda esperanza.
—”Quizás es también la antigüedad de las palabras primitivas la que nos las hace ininteligibles…”20.
Sin embargo, nuestro connacional apuntó en otra dirección.
—La cosa es mucho más grave que eso. “El científico moderno —figura paradigmática de nuestra época— para quien el
numen de las cosas está ausente, en cierto sentido ha roto la esclavitud de las cosas y por ello las domina; pero ha caído en una
sujeción que es tremendamente aberrante: la esclavitud de las
palabras, las cuales, alejadas de las cosas, han hecho incurrir
al hombre en el peor de los nominalismos”
21.
Comprendí entonces que había como dos saltos descendentes
en un proceso de decadencia. La pérdida de la lengua primera y la
16 Pieper, Josef, Abuso de voder, abuso de lenguaje en La Fe ante
el reto…, p. 218.
17 Pieper, Josef, No palabras, sino realidad: El Sacramento del Pan,
en La Fe ante el reto…, p. 59 y s.
!S Me. V, 41.
19 Di Pietro, Alfredo, op. cit., p. 27, nota 16.
2 0 Platón, Cratilo o del lenguaje, en Diálogos, México, Porrúa, 1972,
p. 280.
21 Di Pietro, Alfredo, op. cit., pp. 81-83.
— 166 —

corrupción de la lengua segunda. Sin embargo, traté de silenciar
mis opiniones. Si el druida se daba cuenta de que yo también
tenia algo que decir… Pero no. Estaba oyendo a otro.
—Si se me permite insistir, recuerden que “lo más usual
en Roma era que las obligaciones se contrajeran por contratos
verbales, esto es, perfeccionados por la mera proferición de las
palabras pertinentes. Hoy día, ¿qué contratantes fiarían el cumplimiento de sus obligaciones por la sola existencia de las palabras concertadas ?… Hoy día la palabra —sin documento
escrito— representa para quien se fió de ella un grave acto
cuyas consecuencias sólo él debe soportar”22.
Platón intervino nuevamente.
—Y es que ni siquiera han permanecido las fórmulas de
concertación. Y es lógico, pues “dígase lo que se quiera, cuando
se ignora la propiedad de las palabras primitivas no se pueden
comprender las derivadas”23.
—¡ Claro! —dijo el druida— Aquellas palabras eran eficaces
porque eran verdaderas… o por lo menos, más verdaderas que
las que usamos después de Ockham.
Etienne parecía llamado a su juego, pero Josef le ganó de
mano.
—”… el hombre está ligado a los antiguos de palabra respetable y verdadera; no por querer la mera antiquitas, sino
porque (y en tanto que) en ellos está guardado el testimonio de los
dioses sobre el verdadero ser del mundo; porque la palabra de
los antiguos, en cuanto se refiere a la estructura de la realidad
en su totalidad, es la suma y el vehículo de la tradición primitiva”
24.
Todos callaron un momento. El alemán inspirado parecía
imbatible.
Sin embargo, faltaba oírlo recapitular al argentino. Para
esto, pareció prepararse estirando por debajo del saco marrón la
pulcra tricota de color azul eléctrico.
—”La realidad cósmica —dijo sin mirarme— siguió siendo
tal, pero la fuerza numinosa que emana de todas las cosas y
cada una de ellas, comenzó a cubrirse de oscuros mantos para los
hombres hasta quedar apagada, de tal modo que las palabras
22 Ibidem, p. 88 y s.
23 Platón, Cratilo…, p. 283.
2 4 Pieper, Josef, El ocio y la vida intelectual, Madrid, Rialp, 1983,
p. 201.
— 167 —
tomaron otro camino rompiéndose los lazos de obligada fidelidad … Ello acaece con un cambio de actitud del hombre en la
relación real, puesto que abandonó el papel adámico de rex naturae
para pasar a ser el clominator rerum, esto es, el hombre dejó de
preocuparse por el misterio esencial de cada cosa, para desentrañar únicamente su misterio atómico y, al perderse de vista
los fines últimos para los cuales las cosas están creadas, las
palabras pasaron a ser figuras fantasmagóricas que guardan un
contacto meramente tangencial con las mismas, sostenido por la
fuerza residual que quedó decantada de un pasado luminoso”
25.
Era imposible decir quién resumía mejor la cuestión. Entre
el alemán y el argentino… bueno… primó en mi espíritu un
cierto nacionalismo.
El druida me miró con una sonrisa.
—Amicus Plato, ¿eh?
Sin embargo, yo me refería a Di Pietro.
Todos sonrieron y Di Pietro comenzó a explicarme algo de
un refrán latino, pero Josef había retomado el hilo y mi connacional dejó lo suyo para más luego.
—La recapitulación de nuestro amigo —dijo, mirándolo al
argentino— es perfecta. Pero no se llegó a la oscuridad actual
de un solo salto. “El principio jurídico todavía válido en tiempos del imperio romano Caesar non est supra grammaticos pertenece al dominio religioso-cultual, políticamente intangible”2C.
Aquí intervino el druida hablando despaciosamente, por
una vez.
—Los antiguos sabían cosas… y los grammatici eran políticamente intangibles porque sus palabras venían del dominio
religioso cultual. “Para presentar tan sólo un ejemplo: Victoria
es primero el nombre de una diosa, la vencedora; y recién luego
el de la ‘victoria’ ” 27.
Platón, por fin, habló.
—”Es muy probable que los nombres verdaderamente propios se encuentren entre los que se refieren a las cosas eternas…
porque en la formación de estos nombres ha debido ponerse mayor
23 Di Pietro, Alfredo, op. cit., p. 80.
2 8 Pieper, Josef, El ocio y la vida…, p. 193.
27 Otto, Walter, op. cit., p. 115.
— 168 —

cuidado, y no es imposible que algunos hayan sido formados por
un poder más divino que el de los hombres”
2S.
—Vea, respecto de otras palabras, no sé. Pero, “puesto que
es la Palabra eterna la que se hace realidad histórica y corporal
entre los hombres, en la encarnación Dios habla a los hombres
en el sentido más perfecto y exacto que pueda imaginarse. Deus
loquitur… per incarnationem Verbi. Eso dice Santo Tomás”29.
¡ Tomá mate!, pensé yo. Y oí decir otro tanto en cuatro lenguas diferentes, entre las que se destacaba el celta.
El argentino sentenció con gravedad:
—”Mors et vita in manibus linguae”30.
El druida, con tono confidencial, reveló su visión de las cosas.
—He oído que Dios dio al pueblo elegido “un idioma santo que
no tuvo otro pueblo, para que se mantuviera separado de los
demás. Este idioma es la pura lengua hebrea o caldea. La lenguamadre que hablaron Adán, Noé y Sem fue otra, y de ella no queda
sino algo en cada una de las lenguas existentes. Las primeras
puras hijas de esta lengua primitiva son los idiomas de los Bactrios, el Zend y la sagrada lengua de los Indos. De estas lenguas
hay aún palabras, como en el bajo alemán…” —dijo mirándolo
a Josef que era bajo y alemán—. “En este mismo idioma está
escrito el libro … existente en el actual Ktesifonte, en el
Tigris”
31.
*
•* *
Todo estaba igual. En la galería estaba cada cosa en su
lugar: cigarrillos, cenicero, pava, mate y bombilla. Y la novela
que había estado leyendo.
Pero tanta charla con los personajes de la Posada me había
quitado las ganas de seguir.
¿Qué leer, pues?
28 Platón, Cratilo…, p. 259 y s.
29 Pieper, Josef, ¿Qué quiere decir “Dios habla”., en La Fe ante
el reto…, p. 141. Remite al Comentario a la Epístola a los hebreos, I, 1.
30 Prov. XVIII, 21; Regla de S. Benito, Cap. VI, 5, apud Di Pietro,
op. cit., p. 7. .
Emmerick, Ana Catalina, Visiones y revelaciones completas, Buenos Aires, Guadalupe, 1952, Tomo II, p. 49.
— 169 —
Tomé la Escritura y me topé con San Pablo.
—”Audivit arcana verba, quae non licet homini loqui”32
(No continuará,)
PLATÓN, ETIENNE GILSON, JOSEF
PLEPER y ALFREDO D i PIETRO
(por la copia, nos, Eduardo B. M.
Allegri y Sebastián Randle).
32 2 Cor. XII, 4.
Pbro. DAVID NUÑEZ
El P. David Núñez nació en Valladolid, el 26 de junio de
1898. Afincada su familia en la Argentina, manifiesta pronto una
firme- vocación que lo lleva a comenzar sus estudios eclesiásticos
en Córdoba; perfecciona sus conocimientos de Filosofía en Buenos Aires y Teología en España, y es allí, concluidos los cursos
en la Pontificia Universidad de Comillas, donde se ordena sacerdote. Luego estudia en Bélgica y Francia.
Con esta sólida formación emprende su vuelta a América,
recala en Montevideo por casi una década, dictando la Cátedra de
Derecho Natural en el Seminario Diocesano de dicha ciudad y en
otros institutos. Del Uruguay pasa a la Argentina doctorándose
en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Buenos Aires.
En ejercicio de su ministerio recorre distintas parroquias;
los pueblos de San Justo y San Isidro, Villa Ballester e Ituzaingó
lo vieron desarrollar un vigoroso trabajo apostólico; de costumbres austeras en extremo, las gentes llegaban atraídas por el
ejemplo de vida de ese sacerdote humilde, dueño de una caridad
sin límites y siempre dispuesto a brindar la asistencia y el consuelo.
Hizo de la cátedra un bastión de la ortodoxia, mereciendo
del Padre Meinvielle el calificativo de “Gran teólogo”. Su vocación
de escritor se plasmó en obras que son ya clásicos: “La Libertad
Religiosa”, “Católicos y Protestantes frente a la Biblia”, “Los
Deicidas”, “Verdades Oportunas”, “La Doctrina de la Humanae Vitae es Definitiva”, “Imperio de subversión invisible” y “La Pena
de Muerte frente a la Iglesia y el Estado”, entre una veintena de
libros y opúsculos.
Minado su organismo por un mal implacable, su celo sacerdotal no cejó y en reuniones, retiros y encuentros de formación
consumió sus fuerzas.
En vísperas de la fiesta de la Epifanía de Nuestro Señor,
5 de enero de 1976, rindió su alma al Creador.
— 170 —

BIBLIOGRAFIA
TOMAS SPIDLIK, La spiritualità dell’Oriente cristiano, Ed. Orientalia
Christiana, Roma, 1985, 401 pgs.
Excelente trabajo éste del P. Spidlik, S. J., profesor en el Pontificio
Instituto Oriental de Roma y autor de numerosos libros y artículos. Si bien
ía cantera resulta abundantísima, no era fácil elaborar un “manual” de la
espiritualidad oriental, que hasta ahora no había conocido sistematización
alguna. Es verdad que la “Vida de San Antonio” escrita por San Atanasio
ofrecía ya algunas líneas de dicha espiritualidad, que los “Apotegmas” o
las “Centurias” presentaban en forma de aforismos diversos temas espirituales, pero lo cierto es que en los escritos de la tradición de manera alguna
podemos encontrar —ya que está fuera del “estilo oriental”— algo que se
parezca a un “tratado”. El A. se propone la elaboración de un manual
de “teología espiritual”, expresión ésta que incluye las tres palabras más
sacras para un cristiano: Theos, Logos y Spiritus. El antiguo Oriente
cristiano concebía la vida espiritual como una relación personal con el
Theos —el Padre— a través del Logos —Cristo— en el Espíritu Santo.
Tras un análisis de las fuentes, el A. pase a exponer los diversos
temas que lo ocuparán: la vida en Dios, la vida nueva, la antropología
cristiana, la cosmología espiritual, la sociología espiritual, la praxis negativa (fuga del mundo y renuncia a la carne, combate espiritual y purificación de las pasiones), la praxis positiva (virtudes, oración y contemplación).
Destaquemos algunos aspectos de una exposición tan llena de contenido.
No deja de resultar interesante la concepción que tienen los orientales
de la antropología sobrenatural. “El hombre perfecto —escribe San Ireneo—•
está compuesto de tres elementos, la carne, el alma y el Espíritu; el que
salva y da la forma es el Espíritu; el otro, que está unido y recibe la
forma, es la carne; entre ellos, el alma, la cual, unas veces, adhiriéndose al
Espíritu, es por él elevado, y otras, cediendo a la carne, cae en los deseos
terrestres. Muchos hombres no poseen el Espíritu que salva y da forma,
estos son aquellos a los que Pablo llama carne y sangre”. (Es cierto que no
siempre queda claro si “espíritu” debe escribirse con mayúscula o con
minúscula). Al decir de Teófano el Recluso el Espíritu —elemento vivificante— es “el alma del alma humana”. Los gnósticos dividían a los hombres
en tres categorías: los “ílicos”, los “psíquicos” y los “peumáticos”, según
vivieran de acuerdo a la carne, al alma o al espíritu. Fue el mismo Teófano
quien dijo: “Sin el alma, el cuerpo carece de vida, así, sin el Espíritu de
— 171 —
Dios, el alma carece de vida espiritual”. El alma que, según la enseñanza
de San Ireneo, está entre la carne y el Espíritu, debe dejarse “espiritualizar”. Sólo las almas de los justos son “espirituales”, las almas de los pecadores se hacen “carnales” o “terrestres”. Por otra parte, la asociación del
alma y del cuerpo constituye todo un símbolo; gracias a ella el hombre
resulta un microcosmos, un resumen de la creación, uniendo en sí el universo
espiritual y el material, llamado, en Cristo, a unir en sí toda la creación.
No resulta pues ilógico que, según el pensamiento oriental, todo pecado
comporte una turbación “cósmica”. Dostojevsky decía que cuando los rusos
se arrepentían de sus faltas pedían a Dios misericordia y perdón a la “tierra
oscurecida por los pecados”.
Importante asimismo la manera como el mundo oriental mira a Cristo,
a quien considera sobre todo como Pantocrator. De ahí que el Oriente bizantino haya puesto la imagen del Pantocrator en la cumbre de sus cúpulas,
como centro, de toda la iconografía, más aún, como centro y cúspide del
orbe entero. La vida espiritual no es otra cosa que la interiorización en ese
Pantocrator; es, como la llama Cabasilas, “la vida en Cristo”. El cristiano,
enseña Juan Clímaco, “es una imitación de Cristo en la medida posible al
hombre”. Imitar a Cristo, según Cabasilas, es sinónimo de “vivir en Cristo
y según Cristo”. Cristo es la Imagen del Padre y nosotros hemos de ser
imágenes de la Imagen. Una palabra que los griegos privilegian es la palabra
“divinización (zéosis, zeopóiesis). La divinización del hombre responde a la
lógica de la obra redentora que implicó la “humanización” de Dios. En este
misterioso intercambio entre Dios y los hombres cada uno hace suyas las
propiedades del otro. “El Verbo de Dios se ha hecho hombre —decía Clemente de Alejandría— para que tú aprendas de un hombre cómo el hombre
puede llegar a ser Dios”. Y así, mirando a Cristo, el cristiano ha de pasar
de imagen a semejanza. Según Orígenes, “en su primera creación el hombre
ha recibido la dignidad de la imagen, pero la semejanza debe conquistarla,
imitando a Dios”. La imagen está más bien en el plano de lo ontològico, la
semejanza dice relación con la ascética y la mística.
A la luz de Cristo ha de ser considerada toda la vida espiritual. Su base
la constituye la humildad que, al decir del paradojal San Gregorio de Nyssa,
no es sino “un descenso hacia las alturas”. El proceso de “divinización”, el
proyecto de la propia santificación, es el verdadero “opus Dei” (to ergon
tou Zeou). Pero una empresa semejante ineludiblemente implica un combate, un “luchar y hacer la guerra”, como enseña el Pseudo-Macario, que incluye una praxis negativa y una praxis positiva. Los enemigos son Satanás,
el mundo y la carne, según ya aparece en San Pablo. Los primeros siglos
sólo consideraban santos a quienes tras haber sido “mártires de la verdad”
habían llevado esa lucha hasta el extremo límite del martirio cruento.
El A. va presentando las diversas virtudes que caracterizan la vida
del espíritu en el pensamiento oriental. Magistral nos resultó su análisis
acerca de lo que en él se entiende por apatheia, que nada tiene que ver con
nuestra “apatía” sino que significa la victoria sobre el desorden de las
pasiones, en un intento por imitar la inmutabilidad de Dios mediante una
“pasión impasible” (pazos apazés). Lejos de implicar insensibilidad, la
impasibilidad cristiana es aquel “fuego devorante” de que habla la Escritura,
el fuego divino. De ahí la relación que media entre impasibilidad y caridad,
así como entre impasibilidad y felicidad. Según Evagrio la impasibilidad
“tiene por hija la caridad; y la caridad es la puerta de la ciencia natural,
a la cual sigue la teología, y al fin la felicidad”.
El entero campo de la práctica de las virtudes sólo cobra inteligibilidad
si se lo considera a la luz del deseo de asemejarse a Dios, de hacerse “amigo
de Dios”, ya que la amistad pide semejanza. Pero la semejanza no se conquista con los músculos. Es una gracia que hay que implorar. De ahí el
— 172 —
lugar que en la espiritualidad oriental ocupa la oración. Si bien es cierto
que, como dice Teófano el Recluso, la Iglesia entera “respira con la oración”,
cada uno de los fieles ha de hacer suya la exhortación del Apóstol: “Orad
sin interrupción”. Reza sin pausa —afirma Orígenes— aquel que une la plegaria con las obras necesarias y las obras con la plegaria”. La característica
de la oración oriental es la simplicidad, y se basa en la repetición, la
rumiación de las palabras inspiradas, sobre todo de los salmos. Conocido
es a este respecto el método del “Peregrino Ruso”, según nos lo ha dejado
éste en una relación donde cuenta a su padre espiritual cómo hizo para
interiorizar su oración.
En la cumbre de todo, la contemplación, sólo accesible a un nous
purificado, al ojo espiritual. La contemplación supone la previa victoria
sobre las malas pasiones, pero también sobre toda imaginación (porque
corpórea) y toda multiplicidad de conceptos racionales (porque parciales).
El cristiano oriental aspira a la contemplación de los seres invisibles, de la
providencia y del juicio, en última instancia aspira a la teología. Para
Evagrio la “teología” es el grado supremo de la vida espiritual, donde se
alcanza “la contemplación de la santa Trinidad”. Hay allí una suerte de
visión de Dios, visión “especular”, por cierto, indirecta, del Dios que vive
•en el alma, en el intelecto deificado, vuelto espejo de Dios. La visión de
Dios en el alma se confunde asi con la visión del “lugar de Dios”. Se trata
de una “claridad oscura” o una “mística de las tinieblas”, según la fórmula del Niceno en su tratado místico “La vida de Moisés”, donde el
patriarca que asciende al Sinaí aparece como el modelo de quienes suben
por los tres escalones del progreso espiritual: la primera grada es la de la
luz, el tiempo de la purificación; la segunda, la de la nube, el ingreso en
la contemplación de los inteligibles; la postrera, la de las tinieblas,
cuando el alma adquiere “las alas del amor”. Tal contemplación no puede
dejar de ser transformante, haciendo al hombre cada vez más semejante
a Aquel a quien contempla. La contemplación, al tiempo que glorifica a
Dios, convierte al hombre en un ser “doxológico”, semejante a los ángeles.
Se sabe la importancia que en la espiritualidad oriental ocupa la figura
de Nuestra Señora, constituyendo la piedad mariana uno de sus rasgos
característicos. Desde el punto de vista antropológico, María es la creatura
humana perfecta, imagen la más exacta de su Hijo. Desde el punto de vista
escatológico, Ella es el eschaton, pues ya “ha alcanzado” la divinización.
Desde el punto de vista de la contemplación, Ella es la que ha sido elevada
al ápice de la theoria, la que “ha visto a Dios”, al Logos nacido de su carne
y huésped permanente de su corazón. Más aún, la figura misma de Nuestra
Señora se propone al pueblo como icono, ejemplar que hay que mirar, contemplar. Frente a todo cosmismo agnóstico, idealista, evolucionista, Ella
es el cosmos litúrgico, el cosmos que adora, la encarnación de la “sofioiogía”,
esa ciencia que, al decir de Evodkimov, es la gloria de la teología ortodoxa
actual.
Una palabra, para terminar, sobre el sentido del icono, al que acabamos
de aludir. En la vida oriental, ocupan los iconos un puesto relevante:
constituyen los iconostasios; son llevados en procesión y con ellos se bendice a los fieles; en las casas privadas, el pequeño santuario que los contiene
recibe el nombre de “el ángulo hermoso”. La imagen sacra subraya los dos
aspectos principales de la obra redentora de Cristo: la predicación de la
verdad, ya que la pintura es como una proclamación de la fe, y la comunicación de la gracia de Dios. De ahí la densidad del simbolismo que cubre
el icono y todos los elementos que lo integran: la composición y la prospectiva, el sentido de los colores y de la luz, los aspectos decorativos, todo
recibe una significación espiritual.
Tales algunos de los puntos tratados por el A. con gran solvencia no
— 173 —

exenta de belleza. El mismo ha querido comparar la redacción de un manual
de vida espiritual con la confección de un icono, de líneas tan esquemáticas
como preñadas de simbolismo (cf. pp. 2-3). Una excelente bibliografía
cierra el libro con especial referencia a los diversos temas tratados o las
distintas familias espirituales del Oriente; tras ella, un índice de textos
de autores orientales, útiles para el esclarecimiento de los temas incluidos en
este libro; finalmente dos índices, uno analítico y otro de nombres.
Para nosotros, los occidentales, la espiritualidad oriental resulta muy
enriquecedora y está llena de sugerencias nada desdeñables. El P. Spidlik
ha sabido mostrárnoslo con la competencia que le es característica.
P . ALFREDO SÁENZ
LIBROS RECIBIDOS
CARL SCHMITT, Teología política, Ed. Struhart y Cía., Bs. As., 1935.
PABLO M. CARBALLO, Halcones sobre Malvinas, Ed. Cruzamante, Bs. As.,
Segunda edición 1985.
HANS URS VON BALTHASAR, La verdad es sinfónica, Aspectos del Pluralismo Cristiano, Ed. Encuentro, Madrid, 1979.
CARLOS DIAZ, Contra Prometeo, Ed. Encuentro, Madrid, 1980.
FRANZISKA CAROLINA REHBEIN, Experiencia de compromiso en el
Espíritu Santo, Ed. Guadalupe, Bs. As., 1985.
CLEMENTE RUPPEL, Cementerio Modelo, Ed. Guadalupe, Bs. As., 1985.
JOSE MURILLO, Silvestre y el hurón, Ed. Gualadupe, Bs. As., 1985.
LUIS BARAZZUTTI, “¿Unidos para siempre?”, Ed. Guadalupe, Bs. As., •
1985.
HENRY J. M. NOUWEN, El camino del corazón, Ed. Guadalupe, Bs.
As., 1985.
aob- ¿.¡¡i fevj&dne , •
HENRY J. M. NOUWEN, Abriéndonos. Los tres movimientos de la vida
espiritual, Ed. Guadalupe, Bs. As., 1984.
HENRY J^M. NOUWEN, Encontrar en El la vida, Ed. Guadalupe, Bs.
Mff , CANAL FEIJOO, El secreto del Reino de Dios, Ed. Guada-

— 174 —

ETHOS N° 10-11, Revista
de filosofía práctica. Instituto de Filosofía Práctica, Bs.
As. 1984, 396 págs.
Ethos es una revista que es publicada como anuario por el Instituto
de Filosofía Práctica de Buenos
Aires, cuyo director es el Dr. Guido
Soaje Ramos. La presente edición,
que comprende el período 1982-83,
incluye como ya es habitual en ella,
trabajos de investigadores argentinos y extranjeros de excelente nivel.
Ante la imposibilidad de comentar
todo su contenido, hacemos referencia a los que tienen para nosotros
mayor interés.
El primero es del P. Joseph De
Finance, S. J., profesor emérito de
la Universidad Gregoriana de Roma,
sobre “La significación moral del
acto insólito”. Para quienes frecuentan los temas de la ética resultará
de indudable atractivo la consideración que aquí se hace sobre los actos
no habituales, su enseñanza sobre lo
que es accesible a nuestro juicio y
las conclusiones propuestas como válidas para educadores y consejeros
morales.
El Dr. Héctor H. Hernández, en
su “Estudio sobre Taparelli”, realiza
la exposición y la crítica de las doctrinas del pensador jesuíta de la época del “Risorgimento” sobre la obligación ético-jurídica y el derecho
subjetivo. Sus conclusiones señalan
el lugar que le atribuye a las contribuciones de Taparelli a una filosofía del derecho rigurosa y correcta
sobre estos temas.
Thomas Molnar, profesor de la
Universidad de New York, Estados
Unidos, y autor bastante difundido
entre nosotros, en su “Nota sobre el
mito” explica el sentido de la ausencia de mitos en la civilización moderna y plantea algunas consideraciones sobre el tema de indudable
interés ético y pedagógico. “Los cuentos mitológicos han tenido siempre
éxito como educadores de niños que
sienten, más allá de los héroes espectaculares, el ritmo de unas esperanzas, temores, injusticias y victorias
que son para todos comunes”, señala
con acierto. ¿Será su olvido una de
las razones por las que en nuestras
escuelas se ha perdido el sentido del
misterio y el gusto por lo maravilloso?
El Dr. Guido Soaje Ramos, por su
parte, en su trabajo “Ensayo de una
interpretación de la doctrina moral
tomista en términos de participación” subraya la necesidad de señalar adecuadamente la peculiar especificidad de lo moral y esboza una
segunda lectura de la doctrina moral de Santo Tomás desde la doctrina de la participación.
Se completa este número, como ha
ocurrido en los anteriores, con las
secciones Congresos y Comunicaciones y Reseñas y notas críticas, donde
se destaca el aporte de su director.
Como ya es habitual, cada artículo
concluye con un resumen elaborado
en francés, inglés y alemán.
El volumen se completa con trabajos de Calderón Bouchet, John Dudley, Alberto Pithod, Darío Camposta, Ernesto La Croce, Otfried
Hóffe, Avelino M. Quintas, Serváis
Pinclcaers y Juan Vallet de Goytisolo.
JUAN CARLOS P. BALLESTEROS
BEATRIZ BALIAN DE TAGTACHIAN, JOSE LUIS DE
IMAZ, ROBERTO MARCENARO BOUTELL, MARIA
INES PASSANANTE, El divorcio en cifras (Una interpretación sociológica), EDUCA
(Editorial de la Universidad
Católica Argentina), Buenos
Aires, junio 1985, 124 págs.
La Editorial de la Universidad
Católica Argentina (EDUCA) acaba de
publicar, en junio de este año, el
informe final de una investigación
sociológica que sus autores —docentes e investigadores de esa Univer-
— 175 —
sidad— presentan bajo el título
El Divorcio en cifras (Una interpretación sociológica).
Resulta innegable la oportunidad
del tema en momentos en que en
nuestro país se lo está debatiendo
tímida pero insistentemente desde los
partidos políticos hasta los medios
de comunicación, o, como prefieren
expresarlo sus A. al final de la
Introducción, “.. . a partir del interés público concernido”, p. 8).
Cabe formularse dos interrogantes; primero, ¿por qué un estudio
.sociológico sobre el divorcio? En la
Introducción (p. 5) —por otra parte, el único momento en que los autores se alejan de “los grandes números” para aportarnos un poco de
luz sobre el fundamento epistemológico y valorativo en el que se realizó
la investigación— se responde que,
en la Argentina, como en los “países
más desarrollados” se debería recuperar “el hábito de los Informes”,
porque “. . .a partir de ese estudio se
adopta una decisión política”.
Así explican que en los países modernos, antes de que el Parlamento
se aboque a un tema, una comisión
de expertos elabora un Informe que
mediatiza la decisión. Pero nos preguntamos si la descripción fenoménica de la realidad puede servir para
resolver problemas —aquí el divorcio— que consisten en la elección de
fines, que es la esencia de la política como decisión.
Un segundo interrogante surge al
leer el párrafo en el que los A.
definen la metodología sociológica
elegida (p. 6). ¿Por qué una “sistematización de datos” “…basada exclusivamente en los grandes números”? Porque, responden, “…lo s
datos .. . son muy ricos y hablan
‘per se’, casi sin necesidad de muchas aclaraciones explicatorias”; porque “. . .son expuestos con veracidad,
así satisfagan o contravengan los
valores en que explícitamente se
sustenta una Universidad Católica”
(P- 6).
Si ya hemos cuestionado que —dada
la esencia finalista y valorativa de la
decisión política— un estudio empírico-fenoménico pueda ser utilizado
como técnica política, esto es, como
método neutral, ajeno a una cosmovisión basada en un orden de valores determinados por finalidades
superiores, cabe ahora cuestionar la
propia validez de esa forma de conocimiento empírico-fenoménico de la
realidad social.
Mucho se ha escrito ya acerca de
los estrechos límites que proporciona
el mero conocimiento positivo de lo
social, como un “hecho” equiparable
a los hechos físico-naturales; tan solo
nos remitiremos a Sorokin quien
acertadamente expresó en “Achaques y Manías de la Sociología Moderna y ciencias afines”:
“…muchas falacias se consideran como la última palabra de la
ciencia, ‘operativamente definida, empíricamente ensayada y
exactamente medida'” (p. 15)
“Lo molesto con los numerologistas empieza cuando olvidan
estas limitaciones (se refiere a
que las uniformidades estadísticas son siempre limitadas, válidas solo para determinada clase de fenómenos, bajo específicas
condiciones temporales y locales)
y comienzan a creer en la infalibilidad del cálculo y de las
distintas operaciones matemáticas, en la ilimitada validez de
sus fórmulas y en las pretensiones de que los procedimientos
numerológicos poseen el monopolio del conocimiento preciso y
válido del mundo psicosocial”
(p. 178).
En un párrafo a continuación se
explicita qué es el matrimonio en la
perspectiva de los A. como modo, tal
vez, de atenuar la frialdad estadística, “.. . porque lo que las estadísticas dicen no es como lo sienten las
partes. El matrimonio es —entre
tantas cosas— un proyecto vital que
se despliega, y una expectativa de
ir envejeciendo juntos”. “En cambio
aquí, en este Informe, todo ese inmenso caudal de corriente sanguínea aparecerá congelado en otras
sumas, otras restas, los multiplicadores del presente y las divisiones
irreparables de las quiebras matrimoniales. Solo cifras” (p. 7).
— 176 —

La publicación se despliega en 6
capítulos y 19 conclusiones, los que
sistemáticamente comprenden :
1. “La inserción del tema matrimonio/divorcio en su contexto universal, de modo tal que los datos
que después se publicaran sobre la Argentina no aparezcan
como correspondientes a hechos
aislados;
2. la evolución de los matrimonios
y de las ‘uniones de hecho’ en la
Argentina en los últimos 20 años;
3. la reconstrucción del total de matrimonios contraídos en la Capital Federal y los partidos del conurbano porteño, y las series de
divorcios también para la Capital
Federal;
4. el análisis de las variables sociológicas más relevantes detectadas
en 100 juicios de divorcio de la
Capital Federal y 200 de los Tribunales de San Isidro, que operaron como recíprocos grupos de
control (se trata de juicios no
contenciosos, art. 67 bis, de la Ley
de Matrimonio Civil);
5. una reconstitución hipotética del
total de personas que, de dictarse
una ley de divorcio vincular en
nuestro medio, se sentirían involucradas ;
6. otra reconstitución hipotética del
total de hijos comprendidos actualmente por los divorcios ya sancionados”. (págs. 5 y 6).
El divorcio en el contexto
internacional
En este capítulo se relaciona la
tasa de divorcios con “los indicadores del desarrollo y de la modernidad”; el indicador de desarrollo elegido es el del producto bruto per
cápita.
Estas son algunas de las principales conclusiones sobre el tema:
1. “Se constata un crecimiento cuasi exponencial del divorcio en los
países desarrollados, que, en sus
casos extremos se duplicó en el
lapso de 15 años. La relación
‘divorcios sancionados’ sobre ‘matrimonios contraídos’ alcanzó, en
1981, al 50 % en los EE. UU., y
excedió de ese porcentaje en Dinamarca y Suecia”.
2. “No constituye ninguna exageración sostener que: ‘divorcio engendra divorcio’: hay una relación lineal entre los cambios
legislativos de los países desarrollados en pro de la liberación de
sus causales, y el acrecentamiento del monto total de divorcios”.
3. “El número de matrimonios tiende a descender en los países
desarrollados, ocupando España
—en el último quinquenio— el
primer lugar en la ‘caída’ matrimonial. A su vez, en los países
europeos, y los EE. UU., los hijos
ilegítimos acrecen de censo en
censo, constituyendo actualmente
en Suecia el 39,7 % de los nacidos”. “La ‘nueva ilegitimidad’
trepa allí donde la madre soltera
goza de mejor cobertura de riesgos sociales y mayores deducciones fiscales”.
4. “Se constata una correlación positiva entre la tasa de divorcios
y la de abortos legalizados… del
mismo modo que hay una correlación positiva entre mayor tasa
de divorcios y menos fecundidad.
La existencia/inexistencia de leyes de divorcio vincular no determina la disminución o el aumento
de los concubinatos: en España
fueron contemporáneas la sanción del divorcio y el notable incremento de las ‘uniones de
hecho'” (pág. 121 y 122).
Es sumamente interesante lo que
los A. denominan “un segundo nivel
explicativo”, esto es, que la evidencia empírica que proporciona^ la
reiteración de frecuencias estadísticas, expresa o explica no lo inmediato y vivencial, sino “.. . un segundo plano de la realidad, aquel
en el que —de puro abstracto y matemático— nadie puede mirarse” (p.
31). De tal modo queda claro que
esta investigación no pretende la explicación causal —cómo y por qué
se producen los divorcios— sino el
meramente descriptivo. Sin embargo, más adelante los A. extraen una
explicación de las puras cifras cuan-
— 177 —’
do declaran que los datos cuantitativos “.. . (explican) el substrato social
sobre el que se produce ese desencuentro (el divorcio), los requisitos
colectivos para que él se exprese y
canalice de este modo. ..” (p. 31). Y
a continuación señalan las tres variables de las que depende el crecimiento del divorcio en los países más
desarrollados, las cuales introducirían al estudio en un nivel explicativo de mayor nivel de abstracción:
• abundancia generalizada y el carácter de sus consumos, entre los que
se podría incluir al matrimonio como
consumo perecedero. En opinión de
este estudio, tal evidencia surge de la
correlación entre países con la más
alta tasa de divorcios y el producto
bruto per cápita. Sin embargo, aclaran, esto no supone una visión economicista; en efecto, “…l a gente se
separa por el significado que estos
elementos (mayor producto bruto per
cápita, elevada participación del producto bruto industrial dentro de la
economía, elevada tasa de urbanización) combinadamente aportan a
la percepción social”.
En tales sociedades, existe lo que
llaman un “humus” favorable a la
provisoriedad de las cosas todo está
hecho para ser consumido y para
durar, poco, aun el matrimonio. Aquí
introducen una clasificación de los
matrimonios en 4 tipos, tres de
los cuales son de “tipo institucional”
(tradicional, alizanza y fusión) y
•el cuarto es “no institucional (asociativo) (p. 33).
Sostienen que —de los 4 tipos—
es el cuarto, en modo indubitable, y
el tercero, parcialmente, los que prefiguran los casos de la hipótesis aquí
enunciada, que el matrimonio es un
bien de consumo más. En los países
más desarrollados primarían los matrimonios centrados en la atracción
entre los cónyuges, donde el acto matrimonial es una formalidad administrativa y solo en tal carácter
involucra el orden público (matrimonio tipo “fusión”); o bien los matrimonios (tipo “asociativo”) vistos
•como un mero acto privado cuyo fin
•es la gratificación de las partes.
•• ascenso colectivo en los roles y
peso societario de la mujer. Entienden los A. que ésta no es una variable dependiente del desarrollo, sino
que, por el contrario, el desarrollo
—en tanto proceso de crecimiento
integral— depende del rol, peso y
significación de las mujeres en la
adopción de decisiones sociales (p.
35).
Es en este punto donde se introduce un cierto sesgo “feminista” en
la investigación: las más altas tasas de divorcio se observan en países
en los que la mujer ha conquistado
los “derechos humanos más específicos de su sexo”, en especial, la
posibilidad de la separada de reinsertarse en el mercado de trabajo. Y
lo calificamos de sesgo feminista porque explican el divorcio como una
“reivindicación femenina” que dejará de serlo cuando se avance en la
sociedad igualitaria en la que “. . .varones y mujeres sean plenamente
iguales en derechos y deberes…”
(p. 36); porque en tal momento, cesará la sujeción de la mujer al hombre por motivos económicos “..-.en
un mundo tradicional y rural, en el
que predominan las uniones de hecho,
la mujer ya no puede separarse —y
mantenerse sola— porque su vida
‘es’ también constitutiva de una unidad económica familiar, que no podrá recomponer por sí misma. Por
donde se refuerza la sujeción” (p.
36).
• desplazamiento de lo “sacro” por
lo “secular”. Se atienen a “.. . lo que
evidencian las investigaciones empíricas sobre la vigencia/’no vigencia
de algunos valores en el mundo” (p.
36). Tales evidencias parecen haber
demostrado una correlación entre
“.. . el espacio secular en el mundo”.. . y …”e l aumento de los divorcios”… el cual sin embargo, es
calificado como una consecuencia no
prevista ni deseada de la secularización (p. 40).
Hipótesis de “saturación”
del crecimiento exponencial
de la tasa de divorcio
Se plantea en este ítem un interrogante, cual es hasta dónde podrán
crecer las tasas de divorcio sin alte-
— 178—

rar el orden social, dado que a la
vez, en los países llamados ‘de punta’, crecen las uniones de hecho con
más hijos (p. 43).
Postulan como hipótesis que se
producirá un punto de interrupción
“.. . que no sabemos cuál es y dónde
se producirá…”, pero a partir del
cual la proyección matemática iniciará las curvas regresivas (p. 44).
Una segunda parte de la hipótesis
sostiene que la “saturación” se producirá por obra de una de las tres
variables correlacionadas con la expansión del divorcio: la igualdad de
roles de hombres y mujeres.
Para ello se apoyan en “.. . la investigación en ciencias biológicas y
en ciencias físicas, que han debido
rever sus tradicionales principios de
que solo el orden y el equilibrio pueden desembocar en orden y equilibrio”
(p. 44). Para estos investigadores,
la certeza a la que han llegado las
“ciencias duras” de que “el ruido
puede ser también una fuente para
un nuevo orden”, es fácilmente extrapolable a las ciencias sociales. Esto
significa que un orden social con altas tasas de divorcios, de abortos, y
uniones ilegítimas, seguiría siendo
un orden aunque produzca “.. . mucho ruido en el sentido cibernético del
vocablo”; porque no obstante los desequilibrios “…e n la pura fenomenalidad de los hechos se conformen
estructuras relativamente estables
(por más que éstas repudien al hecho
moral, y precisamente porque sus
actores viven al margen del mundo
moral)” (p. 44).
Hay dos indicadores que los A. nos
señalan como ejemplos que preanuncian el punto de saturación de la
curva de crecimiento del divorcio:
la legalización de la interrupción voluntaria del embarazo y de la inseminación ‘in vitro’. Ambos casos
muestran que la variable —ascenso
del rol de la mujer— marcará el
punto de inflexión de la curva: en
los países con tales legislaciones,
sea del aborto como de la fecundación artificial, éstos se producen por
decisión unilateral de la mujer, lo
que marca una transferencia de responsabilidades del varón a la mujer
y la consiguiente liberación femenina (p. 47).
Pero la mujer no podrá seguir ascendiendo indefinidamente sin que el
varón resulte desvalorizado —explican los A.— y es en ese momento
” . . -—en el que al varón le resulte
evidente que no puede continuar más
siendo tan irresponsable en sus relaciones maritales— (que se) va a
provocar la saturación de las tasasde divorcio” (p. 46).
Los capítulos 2 al 6 están dedicados a analizar el tema en la Ar –
gentina; sus conclusiones más significativas son:
1. Caída del total de matrimonios,
en forma lenta en la Capital
Federal desde hace 30 años, pero
muy notoria en los partidos del
Gran Buenos Aires en el último
decenio (p. 122). Se evidencian
factores económicos en la explicación de esta tendencia declinante.
2. Crecimiento de las “uniones de
hecho”: desde 1960 a 1980 se incrementaron en un 55 % en toda
la república.
3. Se asocia el divorcio a la menor
edad del contrayente varón (menos de 26 años).
4. El número de matrimonios sin hijos que arriba al divorcio llega
casi al cuarto del total de los divorciados, y excede ampliamente
al porcentual de unidades censales “sin hijos”; lo cual supone que
el no tenerlos, o el deseo expreso
de no tenerlos, se asocia con la
menor duración del matrimonio..
5. Se registró una sub-representación de los sectores populares en
relación a su peso numérico en la
ciudad de Buenos Aires y Gran
Buenos Aires: o no llegan o llegan en menor medida que los niveles medios al divorcio.
6. Se estima en 1.200.000 el total de
personas —tras reconstitución
hipotética— que en caso de sancionarse una ley de divorcio vincular verían en ella una posibilidad de solucionar un problema
personal. Esta evaluación “…d e
máxima surge de la combinación
— 179—

de los datos censales y las encuestas de opinión llevadas a cabo
en 1984” (p. 124). En el cap. 5,
al pie de página se especifica la
fuente: “Las dos encuestas (Capital y Gran Buenos Aires por
un lado y ciudades con más de
400.000 habitantes por el otro, representadas por dos muestras de
990 una y de 1.008 casos la otra)
fueron realizadas sin cargo y por
pedido del Depto. de Sociología
de la Facultad de Ciencias Sociales y Económicas de la Universidad Católica Argentina, por el
Instituto Gallup de la Argentina;
la primera en mayo de 1984, y
la segunda como parte de ‘Resultados Gallup de la consulta por el
Diferendo Austral'” (p. 99).
‘7. Dado que los estimados del punto
6 surgen de una encuesta de
opinión, no es factible saber cuántos hijos estarían involucrados en
esos divorcios, pero sí se sabe que
en 1980 el total de hijos involucrados por divorcio, oscilaba en
todo el país, entre 413.000 y
570.000, según se tome una hipótesis de mínima o de máxima
(P- 124).
Digamos que esta investigación,
que sería el primer estudio de este
tipo en lengua española, tiene el mérito de ser precisamente eso: un
aporte nuevo, en nuestro país por lo
menos. Por otro lado no deja de apreciarse tres falencias por demás viejas en la literatura sociológica; nos
referimos a la problemática de la
“pretendida neutralidad valorativa”,
a la “manía cuantofrénica” y la concepción de la política (y la decisión
política en especial) como una técnica cuya llave maestra tienen los
“expertos”.
M. B.
P. JULIO MEINVIELLE, El
Progresismo Cristiano, Colección Clásicos Contrarrevolucionarios, Cruz y Fierro Editores.
Prólogo y Selección del P. Carlos M. Buela, 313 págs., 1985.
Se trata de la reunión de varios
trabajos del inolvidable P. Julio
Meinvielle referente a la cuestión que
se indica en el título. Como se reconoce unánimemente, el P. Meinvielle
fue el más enérgico y, sobre todo, el
más lúcido impugnador de esa herejía difusa y proteica que se conoce
más o menos indistintamente como
“progresismo” y “modernismo”. No
es exagerado decir que el padre fue
el teólogo y el pensador político que
más fielmente siguió y llevó a cabo
en el país el magisterio del santo
Papa Pío X en lo que hace a una
problemática que desde el siglo pasado viene asolando a la Iglesia y
a la Cristiandad.
Desde un punto de vista metodológico, el libro —una recopilación de
estudios que, en distintas oportunidades y con distintos motivos, el P.
Meinvielle realizó, más que nada con
una intención didáctica y de advertencia— está bien confeccionado; se
empieza por describir al progresismo
(Cap. I) bajo la denominación genérica de “Fenomenología del Progresismo”; luego continúa (“El falso
fundamento del Progresismo Cristiano”) con su profundización, la remisión a sus causas y orígenes y su
inserción en el contexto histórico en
que aparece y se desenvuelve la herejía. En el capítulo III (“Jalones…”)
se estudia con cierto detenimiento
los “momentos” y las expresiones de
la herejía —Lamennais, Maritain,
Mounier y Theilard para concluir
con una interpretación tradicionalista del Vaticano II—; como resulta
también indiscutible, el Padre fue el
más inteligente juez y el más seguro
exégeta entre nosotros de la obra
—más poética que científica— del
jesuíta francés y uno de los primeros en precaver y amonestar acerca
de los peligros no solo destructores
sino disolventes de esa extraña simbiosis de teología y biología que constituyó la doctrina fundamental de
Theilard; sus estudios al respecto
fueron tan importantes como oportunos y con toda seguridad que se
debió a esta labor suya de esclarecimiento, de prédica y de apostolado
que la suave y embelesadora doctrina
theilardiana no prosperara más in-
— 180 —
tensamente en la Argentina —por
lo menos en el laicado ya que no fueron pocos, por desgracia, los sacerdotes y educadores que se dejaron
prender por esta melosa y cómoda
poesía que todo lo explica como si
fuera una ciencia.—
Pero esta virtud —de las más
excelsas de las muchas que adornaron como otras tantas gracias divinas la personalidad del Padre
Julio— le fue dada para combatir
cualquier desvío —incluso, por leve o
disimulado que fuere— de la verdad
católica. Y por esto es que el Padre
habló siempre con tanta claridad
como oportunidad; tuvo, creemos
que como pocos o como nadie— el don
de hablar y enseñar en el momento
justo, cuando su palabra podía ser
necesaria y útil y no cuando las
consecuencias se dejaran sentir, con
frecuencia de un modo irreversible.
Fue, pues, un verdadero y celoso centinela que desde la atalaya de su
soledad y modestia avizoró con tenaz
empeño el horizonte, detectando, denunciando y describiendo con maestría amorosa y con firmeza insobornable, la presencia del enemigo, allí
donde lo descubriera por disfrazado
que anduviera.
Pero —y esto lo decimos para los
más jóvenes, con el propósito que no
se formen una opinión falsificada
del Padre que iluminó a más de una
generación con sus escritos, sus conferencias y sus coloquios, poniendo
siempre sus mejores esfuerzos al
servicio de la Iglesia a la que amó
como un santo— no se crea que en
esta larga enseñanza que, en rigor,
fue su vida, todo era negativo ni
siquiera lo predominante. Este libro
lo comprueba; siempre enfrente del
error, con puntual espíritu pedagógico y apostólico, el Padre Julio enseña la verdad, natural o sobrenatural, en todos los órdenes. Por esto
es, también, que su pensamiento corre veloz pero sin apresuramientos,
de la teología a la política, de la historia a la antropología, porque en
épocas de gran confusión todas las
partes del tesoro recibido —y que
deberemos transmitir— han de ser
cuidadas con la mayor prolijidad, aun
las piezas más pequeñas. Y por esto
es que el Padre Meinvielle quemó su
vida, hasta el último instante, en defensa de la Fe y por lo mismo fue
que a su modo hizo de su magisterio
una verdadera Summa del pensamiento católico al que conoció y amó
como pocos en el mundo hispanoparlante.
Todo esto queda reflejado en la
presente recopilación debida a la inquietud del Padre Buela, discípulo
que fue del Padre Julio. Pocos problemas contemporáneos, tal como se
puede constatar aquí, han quedado
fuera de las preocupaciones del recordado y llorado maestro; lector
atento y respetuoso de la Cátedra de
Pedro, sus exégesis que se incluyen
sobre la “Humanae Vitae” y la
“Ecclesiam Suam” son ya antológicas; disciplinado titular de una auténtica libertad, no dejó de denunciar
los riesgos que acechaban (y que,
ciertamente, acechan aún) desde un
aperturismo indiscriminado y de
un dialoguismo horizontal sin contenidos ni objetivos claros (cuestión
trascendental y de buena vigencia que
trata en el Cap. IV, que merecería
ser leída y meditada una y otra vez
para prevenir esas desviaciones que,
cuando se sistematizan y son reducidas a principios constituyen lo que
justamente se conoce como Progresismo) .
Sin embargo, debemos señalar que
esta colección de ensayos del P. Meinvielle no es completa pues omite incluir la larga reflexión que el Padre
dedicara a la cuestión que sirve de
núcleo convocante para este libro —el
progresismo— del capítulo final de
“De la Cabala al progresismo”. Allí
el maestro había profundizado como
nunca antes en la gravedad acuciante del problema esencial del Cristianismo es allí donde propone una
posibilidad audaz que no merece ser
ocultada. Sostiene el Padre en las
líneas postreras de su monumental
obra que ‘puede haber dos Iglesias,
una de la ‘publicidad’ iglesia magnificada en la propaganda, con obispos,
sacerdotes y teólogos publicitados
y aun con un Vaticano ambiguo
en sus actitudes; y otra iglesia del
Silencio, con un Papa fiel a Jesucristo en su enseñanza y con algunos
— 181 —
obispos, sacerdotes y fieles que les
sean adictos esparcidos por toda la
tierra como ‘pusillus grex’. Esta última sería la Iglesia de las promesas
y no aquella que pudiera defeccionar.. . no hay dificultad en admitir
que la Iglesia de la publicidad pueda
ser ganada por el enemigo”.
Por otra parte no nos parece equitativa la equiparación que en el prólogo se hace de las desviaciones de
Hans Kung —con la situación de
Monseñor Lefévre— alusión desproporcionada e innecesaria en este valioso trabajo de recopilación de las
obras del P. Julio.
VÍCTOR EDUARDO ORDÓÑEZ
OSVALDO CUADRO MORENO, Persecución en Nicaragua,
ed. Anunciando el Evangelio,
1984, 70 págs.
Este pequeño libro nos ofrece un
panorama esclarecedor de lo que
realmente sucede en Nicaragua, información que los medios de comunicación se reservan publicar, o bien
distorsionan, “gracias a una simpatía directamente marxista” (p. 18).
El A. denuncia valientemente las
amenazas y agresiones que sufren
con firmeza los católicos fieles, el
dolor que les proporciona ver que
sus hijos son adoctrinados por la
fuerza al servicio de las consignas
políticas del gobierno, la similitud
del proceso revolucionario en Nicaragua con el acontecido años antes
en Cuba, “la dependencia servil de
los jerarcas nicaragüenses a Fidel
Castro” (p. 20) y la traición de una
parte del clero; los “Judas” (cfr.
cap. VII) del siglo XX que ostentan
funciones de gobierno a pesar de la
prohibición que rige en el derecho
canónico. ¡Y pensar que en nuestro
país se recibió a uno de ellos, el P.
Ernesto Cardenal, como un modelo
para nuestra incipiente democracia!
Es aleccionadora la reflexión que
el A. realiza sobre la llamada “iglesia popular”, que es fruto de la “teología de la liberación”, y el análisis
del documento “Instrucción sobre
algunos aspectos de la teología de la
liberación” emitido por la Sagrada
Congregación de la Doctrina para la
Fe el 6 de agosto de 1984.
Esta caricatura de iglesia pretende ahora también en Nicaragua, como
lo hiciera en China, levantarse dialécticamente contra la Iglesia Católica, desprestigiando y debilitando a
obispos y sacerdotes. Pero estos títeres del gobierno han obtenido exactamente lo contrario a sus fines. Con
sus maniobras hostiles a la verdadera Iglesia (recordemos la aberrante
recepción al Santo Padre por parte
del gobierno y de las turbas sandinistas, la expulsión de los diez sacerdotes extranjeros bajo la acusación
de “intervenir en política” (L’Osservatore Romano, 15/VII/84), las profanaciones a los templos, las artimañas para desprestigiar públicamente
al obispo venezolano Mons. Baltazar
Porras Cardozo y a otros sacerdotes
(p. 54, etc.) sólo han logrado que el
pueblo se volcara en su mayoría a
la Iglesia Católica, liderada por el
Cardenal Primado Mons. Obando y
Bravo “verdadera pesadilla para
la junta sandinista por su reconocido
carisma personal” (AICA, 23/V/85,
n? 1483) y por sus continuas denuncias.
A pesar de lo breve de este trabajo, el tema es abordado con claridad y sin “eufemismos” (p. 65).
Llama a las cosas por su nombre y
sin vacilaciones, ni exageraciones;
se hace eco de las reacciones de los
obispos (cap. VI), tanto de su país
como de las Conferencias Episcopales Latinoamericanas.
Concluye Cuadro Moreno con un
llamado de alerta: “Es tiempo de
catequizar para el martirio” (p. 69).
Un llamado a quienes viven un cristianismo menguado, fácil, considerando remotísima la posibilidad de
que algo semejante suceda en su
país. ¡ Cuántas veces habremos oído:
“el comunismo nunca va a llegar a
la Argentina, la gente de acá no es
para eso” (como si el comunismo
subiera al gobierno por voluntad
popular)!
— 182 —

Es tiempo de despertar ante una
realidad que no nos pedirá permiso
para hacerse presente en toda su dimensión. Una realidad que hace
tiempo se está propagando; basta con
ver la penetración ideológica en
nuestras universidades, en la literatura, la cinematografía y los medios
masivos de comunicación social. Mientras, nosotros seguimos sumergidos
en una modorra espiritual que no
quiere abrir los ojos y a la que le
resultan incómodos alegatos como
éste.
Esperamos que sean muchos los que
“abran los ojos” al leer esta obra,
que Dios siga suscitando voces que
denuncien el error, hombres que no
teman pregonar a viva voz la Verdad, sabedores de que sólo “la verdad
os hará libres” (Jn. 8,32) y que
la Santísima Virgen nos obtenga las
fuerzas para seguir siempre su
ejemplo.
MARCELO JAVIER MORSELLA 1
REGIN E PERNOUD , Les
saints au Moyen Age, Pion,
Paris, 1984, 368 pgs.
“Pas un secteur de l’activité humaine, pas un pays, pas un moment
de la Chrétienté qui n’ait pu se prévaloir de saints dont elle se glorifie.
Le phenomène marque ce millénaire
que nous continuons à appeller Moyen Age” (p. 26). En esta obra, se
propone la A. reclamar nuestra atención hacia ese fenómeno: la notable
proliferación de santos en la Edad
Media.
Así, el primer capítulo del libro
despliega como en abanico ese panorama: nos “encontramos” con los
santos por todas partes, ellos “pueblan” el ambiente del medioevo europeo, llenan el espacio y el tiempo. De
la mano de Aimery Picaud, peregrino medieval a Compostela (s. XII),
quien al regresar escribió su “Guide
du pèlerin de Saint-Jacques-de-Compostelle”, nos paseamos por el “espacio” medieval, descubriendo a cada
paso, en cada recodo de los caminos,
en una tumba, en la memoria de un
hecho, en una reliquia, en el nombre
mismo de las poblaciones, a los
santos, su recuerdo y su veneración.
También pueblan el “tiempo” medieval, y así asistimos al nacimiento,
dentro del año litúrgico que ritmaba
la vida de aquella época, de las fiestas en honor de los santos, celebrando,
por lo general, el día de su nacimiento
a la patria del cielo. Fiestas en íntima conexión con la vida cotidiana,
las artes y quehaceres ordinarios, la
vida familiar y de trabajo, ya que allí
también están presentes los santos,
modelos de santidad variadísima, y
que ejercen patronazgos y poder
de intercesión también variadísimos.
Fiestas que poblaron los días del
hombre medieval y que le ayudaban a
vivir de cara al cielo, en gozosa
acción de gracias, a la vez que le
estimulaban a la imitación de quienes, tan humanos como él, habían
pasado del tiempo humano a la eternidad divina. Los hallamos en el
nacimiento de las lenguas romances
y en su también naciente literatura.
¿Cómo “apareció” esto?, se pregunta la A., pasando así de la constatación del fenómeno a su historia,
no a la historia de uno o varios
santos, sino a la historia de la santidad misma, vista, por cierto, en los
sujetos en que se realizó, con maravillosa diversidad de fulgores y de
modos. A partir de la santidad
de Cristo, de la Sagrada Familia, de
Pentecostés, deriva a la exuberante
florescencia medieval. Un “nuevo
tipo” de hombres y mujeres, los san1 El autor de este comentario bibliográfico cursaba sus estudios y
preparación sacerdotales en el Seminario de San Rafael. Murió en un desdichado accidente la segunda semana de febrero, en medio de inusuales
expresiones de pesar de la población de Nihuil que manifestaba así el afecto
conquistado por los seminaristas. Nuestro recogimiento y nuestras oraciones
por su alma y un abrazo estrecho a familiares, amigos y compañeros de
vocación.
— 18S —
tos, comienzan a desfilar por la
historia. Escogiendo algunas figuras
paradigmáticas, la A. “pasa revista”
a la santidad de algunos mártires
como San Ignacio de Antioquía, San
Clemente y otros. Luego se detiene
en la “primavera” del medioevo occidental, que coincide con el nacimiento
del monaquismo, y allí presenta las
figuras de San Martín de Tours,
monje a la vez que encendido obispo
y evangelizador de la campaña galoromana; de San Patricio y San
columbano, esos gigantescos representantes del monaquismo “itinerante”
que, a partir de Irlanda, evangelizaron la Europa de los siglos V al Vil,
sembrándola de monasterios, con sus
numerosos abades y abadesas santos,
forjadores de la Crisiandad europea.
Particular dedicación consagra la
A. a la santidad femenina, tanto
monástica como laical, santas esposas, madres ¡y reinas!
A lo largo de las páginas de este
libro la Edad Media se manifiesta
en todo su esplendor. Se trata de una
sociedad que privilegió a los santos,
que se conocieron entre sí y se ayudaron mutuamente en el seguimiento
de Cristo; “genealogías” espirituales de santos, de abad en abad, de
maestros a discípulos, ¡pero también
genealogías carnales! como las que
la A. nos muestra en las dinastías
reales de Hungría, Polonia, Alemania, España, Francia, Inglaterra.
“Ainsi, n’a-t-on pas relevé moins de
trente-deux saints dans la famille
des Andechs, á laquelle appartenait
Saint Hedwige de Silésie, entre 1150
et 1500” (p. 135). Santidad en las
familias (Santa Brígida de Suecia),
santidad de esposos consagrados voluntariamente a la virginjdad en el
matrimonio (Sainte Delphine et Saint
Elzéar), santidad monástica, santidad pastoral, santidad caritativa (las
“beguinas”), santidad pobre, santidad de reyes (“se han contado, del
siglo x al xiv, una treintena de reyes
y de reinas reconocidos como santos
por la Iglesia. Luego del siglo XIV
y hasta nuestros días, la santidad ha
sido desertada. Sólo dos reyes han
merecido ser llevados a los altares:
Fernando de Portugal y Casimiro de
Lituania; a los cuales, para no dejar
nada en olvido, se puede agregar a
Amadeo IX de Saboya”) (p. 218)-
E1 libro que estamos reseñando esuna obra de magnífica inspiración
en su conjunto y contiene páginas
excelentes. Sin embargo incluye también algunas apreciaciones lamentables que no podemos pasar por alto,
especialmente una de ellas, por la
gravedad que reviste en una medievalista de la talla de Régine Pernoud.
Nos referimos a la relación Iglesiaautoridad temporal que se examina
en el capítulo “Les saints et le pouvoir”. Sostiene la A. que la Iglesia
se equivocó (cf p. 195) cuando, surgiendo triunfante de la querella de
las investiduras (magníficamente
expuesta en la santidad mártir de
Tomás Becket), subordinó a sí el
poder temporal, requiriendo el auxilio del “brazo secular” en el combate
contra la herejía. Como el caso más
“lamentable” presenta la Inquisición,
“l’Inquisition pontificale, qu’il était
réservé au Concile Vatican II, en notre XXe, siècle, de désavouer publiquement et de confesser comme une
faute” (p. 196). Como “pruebas”,
dice que “ni Innocent III ni Grégoire
IX n’ont été déclarés saints” (ibid).
Para “contrapesar” este juicio, escribe en nota que “le Pape Grégoire
IX qui institue ainsi l’Inquisition canonique —qu’il va confier aux ordres
mendiants, dominicain et franciscain— est pourtant un partisan convaincu de la liberté de pensée qui
apporte son soutien complet à l’université de Paris en 1229 dans les
difficultés qu’elle a et la grève
qu’elle mène contre la reine de France, Blanche de Castille, et contre le
légat pontifical lui-même, Romain
Frangipani” (p. 291). De todo esto,
afirma más adelante, el “brazo secular” sacaría provecho y, dando
vuelta la situación, convertiría la
religión en un elemento de gobierno,
según se ve en el caso de Felipe el
Hermoso con los templarios, así como
durante los siglos xv y xvi en Francia y España en que “l’Inquisition
deviendra… une arme de choix au
service du pouvoir temporel, lequel
s’assujettit le pouvoir spirituel: les
deux glaives entre les mains d’un
même souverain”. Agrega asimismo
— 184 —
Ja instauración de la “religión d’Etat”, que recuerda el adagio “cujus
regio, ejus religio”, de los tiempos
de la Reforma. Finalmente, parangona la Inquisición española a la noche
de San Bartolomé en Francia, o, peor
aún, a los 317 mártires que hizo la
Reforma en Inglaterra (cf. pp. 197
y 230).
Lamentable esta postura de la A.
sobre la Cristiandad, que se caracterizó justamente por la difícil búsqueda (como es difícil la santidad)
•de la armonía entre las dos esferas de
autoridad, la temporal y la espiritual. Cristiandad que no es sino la
plasmación socio-política de esa santidad de una pléyade de hombres y
mujeres que R. P. ha sabido exaltar
con tanto acierto, época en que “la
filosofía del Evangelio gobernaba los
Estados” según la conocida expresión de San Pío X. No se puede,
arguyendo los abusos de la “religión
de Estado”, descalificar aquella armonía, ni eximir a los Estados y sus
autoridades de la obligación de profesar la verdadera fe, y de subordinar debidamente lo temporal a lo
espiritual. Ni invalidar, por algún
abuso particular, la Inquisición como
institución. En ningún texto del Vaticano II encontramos una condenación de la misma, ni la Inquisición
se hizo para obligar a la fe (como
parece sostener la A.), sino para impedir la prédica y la propagación de
la herejía, en lo cual ciertamente la
autoridad cristiana temporal juega
un papel fundamental. Ni fue idéntica la Inquisición del mediodía francés del siglo xin a la española del
siglo xvi. A veces las simplificaciones
esquemáticas hacen perder la radical
-variedad de la historia real.
En lo que hace al. caso español,^ es
notable la ignorancia sobre el espíritu de su “siglo xvi”, retoño esplendoroso —aun reconociendo en él influjos de la época— de la perdida
Cristiandad europea. Fue esa misma
•destruida Cristiandad del resto de
Europa la que se empeñó en criticar
el siglo de oro español. Tampoco creemos que haya sido la Inquisición el
factor que impidió el ascenso de Inocencio III y Gregorio IX a los altares ya que han sido canonizados como
papas y obispos que tuvieron mucho
que ver con aquella institución. Ni
pensamos que invaliden el ideal de
Cristiandad las intromisiones abusivas —que podemos tachar de “clericalismo” en el exacto sentido del término— del poder espiritual en la
política y en las cuestiones temporales, si bien por la confusión y por
el desarrollo histórico que conoció,
pudo influir de rebote en la posterior
ruptura. Pero aquello no es-lo propio
de la Cristiandad en cuanto tal, ni
es eso lo que vemos criticar por la
A. Digamos por fin que la autonomía
que Gregorio concedió a la Universidad de París, a la que alude R. P.,
nada tiene que ver con el librepensamiento liberal hodierno.
La caída de la autoridad cristiana
con la consiguiente ruptura de la armonía, quedando lo espiritual al servicio de lo político, según lo teorizara
Maquiavelo y lo ejemplificara Felipe
el Hermoso, en modo alguno descalifica la Cristiandad como ideal al que
hay que tender. ¿No es justamente
“la bofetada de Anagni”, la afrenta
hecha al Papa por el soberano francés, lo que marca la ruptura con que
finaliza el Medioevo? No puede haber, ni de hecho, estados a-religiosos.
Los mismos estados comunistas, que
hacen gala de tales, conocen una
religión propia, la religión de la materia, del Estado totalizante. Y en
nuestros estados “democráticos y
occidentales”, ¿no vemos acaso a la
autoridad profesar y obligar a profesar, con fanatismo religioso, la
“religión de la democracia”, la idolatría del liberalismo, del hombre
absolutizado y “naturalmente bueno”,
de la democracia liberal, con su sacerdocio de comité?
Si nos ha parecido oportuno detenernos en esto, es porque creemos
que resulta necesario para comprender la Edad Media como época de
encarnación de lo santo, no sólo en las
almas, sino también en la sociedad
política. Lástima —y extraño— que
Régine Pernoud, no obstante las bellas páginas dedicadas al reinado de
San Luis, en ésta y en otras de 6us
obras (por ej. en “La reine Blanche”), al parecer no haya llegado a
comprenderlo.
— 185—

Hay otros equívocos, aunque de
menor trascendencia, como la aplicación de la dialéctica “progresistastradicionalistas” a las discusiones
con los judaizantes en el concilio de
Jerusalén! (cf. pp. 35′ y 36), la comparación del movimiento espiritual
suscitado por San Martín de Tours
con la irradiación producida por
Taizé (aun reconociéndole cierto valor de espiritualidad en nuestra sociedad consumista y hëdonista) (cf.
p. 54). En fin en su afán por exaltar
la santidad femenina (muy propio
—y loable en sí mismo— de la A. de
“La femme aux temps des cathédrales”), cuando trata de la conversion
y cristianización de los estados bárbaros, se limita casi a hablar de Teodosia, la esposa que logró convertir
a San Hermenegildo, olvidándose
prácticamente de éste y de su importancia en la fundación de la España católica.
Digamos para concluir que, a pesar
de las carencias señaladas, la obra
resulta sumamente provechosa para
todos los que quieran conocer la Edad
Media en la secreta fuerza que plasmó esa civilización cristiana: la santidad, el amor heroico a Dios y a su
obra.
P . ARTURO AGUSTÍN RUIZ
ADALBERTO G. HAMMAN,
La vida cotidiana de los primeros cristianos, Palabra, Madrid, 1985, 293 págs.
El P. Adalbert Hamman, O. F. M.,
continuador de la Patrología Latina
de Migne, se encuentra actualmente
en el Instituto Patrístico de Roma, a
la vez que dicta clases en las Universidades de Québec y Montreal y
es un experto en los primeros siglos
de la historia de la Iglesia.
Nuestros conocimientos sobre los
primeros tiempos cristianos no superan por lo general los datos que nos
provee el cine: una Iglesia compuesta por una minoría, aterrada
por jas persecuciones, que vive subterráneamente y de vez en cuando
aflora para aparecer en los espectáculos circenses ante las fieras.
El A. quiere pulir esta visión. Los
primeros creyentes, nos dice, vivían
sumersos en todo un mundo cultural,
de oficios, costumbres, diversiones,
etc. Pero en ellos, la fe implicaba
una nueva cosmovisión. ¿Cómo compaginar realidades? Problema teórico y práctico. Tanto más porque
el paganismo, al menos hasta Marco
Aurelio (año 180), estaba en su esplendor. ¿Cómo resolvieron de hecho
su presencia en ese mundo las madres, los comerciantes, los esclavos,
los nobles, los políticos, los militares?
Y aquí la tesis del A.: los cristianos
no vivieron una existencia timorata
sino casi agresiva, irrumpiendo en el
ambiente con la fuerza de un aluvión. Fuertes, decididos y seguros
como conquistadores. Lejos de recluirse en un ghetto, la Iglesia se
manifestó a pleno día, se colocó de
cara a la ciudad y los filósofos, impulsada por su juventud y su vitalidad. Confundida entre los cultos que
provienen de Oriente, ella tuvo conciencia de su superioridad y su verdad. El Imperio pronto advertiría
que no podía seguir equiparándola
a los demás y se aprestó a defenderse. No temió la Iglesia el enfrentamiento sabiendo que, en victorias
o derrotas, siempre saldría ganadora.
Los historiadores paganos, abocados
a los grandes acontecimientos del
Imperio, no captaron de entrada la
transformación que se gestaba en
lo silencioso de la vida cotidiana.
En el desarrollo de esta tesis el
A. muestra dos méritos notables.
El primero es el realismo. Con un
voluminoso y actualizado aparato
crítico que suma 35 páginas, rompe
todos los esquemas dialécticos. Aquellos tiempos, nos dice, con ser tan
admirables en tantísimos aspectos, no
fueron ideales. Hubo, como ahora,
defecciones, debilidades, dudas. Sin
renunciar a la paz, el ejército y la
milicia no suscitó por lo general
“objeción de conciencia” en los cristianos. La autoridad política y el Imperio, con ser perseguidor, no era
por definición enemigo de la fe. Se
predicó a ricos y pobres, nobles y
— 186 —
-esclavos. La jerarquía de la Iglesia
existió desde el principio y siempre
tuvo conciencia de su poder de juicio
sobre los “carismas”. Esta seriedad
científica, libre de apriorismos ideológicos en tantos temas “calientes”,
supera en mérito las diez hazañas
de Hércules.
El segundo es la expresión literaria. Con la pala de arqueólogo en la
mano y la soltura de un viejo conocedor del tema, para nuestro deleite
urie con maestría un versículo de una
carta paulina, un mosaico romano,
un texto de Virgilio y un papiro de
Egipto. Sabe los días que demora
un barco de Alejandría a Roma, el
menú de una taberna y la calidad
de los vinos y quesos que se embarcaban en Marsella. Así nos describe,
con la vivacidad de un testigo presencial, el desarrollo de las fiestas
de Lyon, la vida de un soldado en la
frontera, las diversiones de un romano y el desarrollo de un martirio
desde la denuncia hasta la ejecución.
Hagamos un breve recorrido por
la obra. El A. se ciñe a las dos generaciones que relevaron a los Apóstoles y que llegan, aproximadamente,
hasta el 200. En cuatro partes, con
ritmo centrípeto, comienza analizando el entorno para concluir en el
corazón de la Iglesia naciente.
La primera parte estudia el marco
geográfico, las vías de penetración
y el ambiente social. La inicial ruta
cristiana fue el Mediterráneo. En un
segundo momento se realiza la penetración continental. Con lujo de detalles nos describe la vida ciudadana
de aquellos primeros núcleos de población: Marsella, Lyon, Cartago,
Alejandría, Edesa. Las rutas romanas, preparadas para conducir tanto
al Bosforo como a España o la desembocadura del Rin, fueron evidentemente providenciales. Estos viajes,
largos y penosos, hacen comprender
la antigua hospitalidad, esa forma de
•caridad cristiana hacia los peregrinos. Las vías, la paz romana, la unidad administrativa del Imperio eran
cosas que entusiasmaban a los cristianos que veían todo esto como un
don de Dios: “La presencia de Roma
dio unidad al mundo. Todos los hombres deben reconocer los servicios
prestados por Roma a la humanidad
al facilitar sus relaciones y permitiendo que disfrutaran todos de los
beneficios de la paz” (San Ireneo).
Los diversos estratos sociales fueron cristianizados. Al menos dos de
los Papas de estos tiempos, Pío y
Calixto, eran esclavos y de ellos recibieron la bendición varios nobles,
como Cornelo, Pomponio y Cecilio. En
Lyon, la esclava Blandina muere
mártir junto con su ama, que es
probablemente quien la ha convertido. Aquila y Priscila, bautizados
por San Pablo, son ricos y tienen
casa en Roma y Efeso. La primera
es tan grande que sirve de iglesia.
En cuanto a los oficios, los manuales
o artesanales^ no planteaban ningún
problema de conciencia a no ser que
se tratase de templos paganos. La
medicina era un servicio de caridad.
La jurisprudencia tampoco ofrecía
reservas. El comercio, alguna reticencia por el peligro de avaricia.
Ninguna duda planteaba el servicio
al estado y la milicia; al contrario, los
cristianos se movían con soltura en
el simbolismo militar, al que tanto
San Pablo como el cuarto Papa, San
Clemente, recurrieron con frecuencia en sus escritos. La filosofía ocupaba a veces el lugar de la religión,
y no fueron pocos los filósofos que
llamaron a las puertas de la Iglesia
en busca de la sabiduría trascendente de la vida, como Taciano, Tertuliano y San Justino. Luego nacerían
muchas precauciones por los abundantes errores que comenzaron a
circular. Sólo se prohibía taxativamente los oficios relativos a la magia, la astrología y los juegos de
circo. En fin todo lo legítimo era
aceptado aun cuando debía adquirir
nuevo sentido: ‘Labra, decimos, si
eres labrador, pero confiesa al Dios
de los labradores; navega, tú que
disfrutas navegando, pero invoca al
piloto del cielo; la fe te ha sorprendido en el ejército, escucha al general que te ordena la justicia” (Clemente de Alejandría).
En la segunda parte, el A. se ocupa
de la presencia de la Iglesia en el
mundo. No hay parangón entre la carrera de la Iglesia y la de la religión
— 187 —
de Mitra, Cibeles o el judaismo. Se
calcula que el tiempo de Constantino, entre el 5 y el 10 % del Imperio
ya era cristiano. Esta rapidez de la
expansión cristiana sorprendió a
Roma, desbordada aun en sus defensas jurídicas. ¿Cómo se realizó? Todo
comenzó con la predicación de los
cristianos en las sinagogas, extendidas por doquier, amparados en los
privilegios concedidos al culto judaico. Pero pronto desborda la sinagoga y pasa a los paganos. Se sabe
que ya en el siglo II los romanos
distinguían netamente al judío del
cristiano. La Iglesia cambió rápidamente el arameo por el griego. Intuición genial, ya que ésta era la
lengua universal. La rapidísima propagación del cristianismo no obedeció
pues a sabios decretos de la jerarquía
ni a planes organizados de pastoral, ni a métodos infalibles. Fue la
expansión de la “vida”, de la vida
divina. Tantos eran los misioneros
cuantos los cristianos. El amo convertía al esclavo y el esclavo al amo,
el filósofo a sus discípulos, el médico
a su paciente, y el zapatero al cliente.
Las mujeres jugaron un papel notable. Tácito y Plinio hablan de “contagio”.
¿Por qué se convertían en tanta
cantidad? Ante todo impresionaba el
desprecio que los cristianos mostraban por la muerte, hasta llegar al
martirio. Esto les dio pronta acogida
en el ejército, tanto que la última
persecución comenzaría por una depuración de las legiones. “Llenamos
el ejército”, dirá el entusiasta Tertuliano. Cuando los “apologistas” comenzaron a responder las objeciones
del paganismo, el martirio sería
uno de sus argumentos preferidos:
“Quién ante este espectáculo no se
siente sacudido y no busca qué es
lo que hay en el fondo de este misterio”, argumentaba el jurista africano. También impresionaba la castidad de las vírgenes y aun de los
casados, la disciplina y el rigor de
las costumbres, la caridad y fraternidad de todos, principalmente hacia
los necesitados y los enemigos. Al
contrario de los judíos, los cristianos se integraron en la ciudad.
Pero, como era obvio, pronto comenzaron los enfrentamientos. En las
fiestas, en el trabajo, en la familia,
las divinidades lo impregnaban todo.
Más aún, el culto a Roma y al Emperador era, en la época de los
Antoninos, la forma suprema de religión pública, la expresión de la
lealtad. Ya desde Nerón, la Iglesia
se había visto enfrentada con el Imperio. En realidad, Roma no temía
al pueblo sino a las clases superiores.
Siempre se había gloriado de ser
tolerante, pero jamás admitiría que
las clases dirigentes aceptasen al
Crucificado de Israel. El rescripto
de Trajano servirá de regla en lo
sucesivo: No se los busque, pero si
son denunciados y confiesan, que se
los castigue. Así, en adelante, los
cristianos quedarán en precaria situación jurídica. En vano se cansarán los apologistas de probar que
son los mejores ciudadanos: “La Iglesia es la hermana de leche del Imperio” (Melitón de Sardes). En general es el pueblo, la multitud quien
jugó el papel determinante en las
acusaciones. Bastaba una chispa:
invasiones, peste, sequía. Un agitador, y el grito de todos: “Cristianos
al león”. Si fueron gloriosos los enfrentamientos en la arena, no lo
fueron menos los de la inteligencia.
El fuego se abrió con Crescente y
San Justino. Fue un duelo público,
y brillante la defensa del cristiano.
Pero la calumnia pudo más y sería
en vano que Justino solicitara un
debate ante el emperador-filósofo
Marco Aurelio. Con razón dirá Minucio Félix “Temen enfrentarse con
nosotros en público”.
La tercera parte es un bosquejo
de cómo era por aquel entonces la
vida de la Iglesia. Analiza el A. el
nacimiento de una comunidad cristiana y su estructura en torno al
Obispo. Lo que se le exigía, en
el orden de las cualidades morales. El
prestigio de la Iglesia de Roma, singular desde el principio. Las difíciles
pero siempre claras relaciones entre
los poseedores de carismas o los ascetas y la jerarquía eclesiástica. El
lugar de los diáconos. Pero lo que sin
duda constituía el alma de todo ese
cuerpo fue la caridad. Dos siglos
después, Juliano el Apóstata así lo
— 188 —
había de reconocer. Caridad con los
más necesitados, o los que flaqueban en el momento de la suprema
prueba, o los condenados a las galeras o las minas.
Pero el A. sabe conmovernos como
nunca cuando presenta cinco figuras
prototípicas. Ante todo, la de un
obispo: Ignacio de Antioquía. Converso, integra la primera generación
post-apostólica. Detenido, es conducido a Roma, bajo Trajano, que se
reservaba las víctimas de mayor
prestigio. Su largo camino queda
regado de cartas inflamadas de caridad, sed de martirio y grandeza
cristiana de pastor. Luego la figura
de Justino, el filósofo laico. Su sed de
sabiduría lo condujo a la fe. Al bautizarlo, en un momento histórico, la
Iglesia en él asumía a Platón. Fue
Justino quien inauguró el fecundo
diálogo entre la fe y la razón. Antes
de morir pudo confesar ante el Senado de Roma la superioridad del
Verbo Encarnado sobre todos los filósofos: “Nadie ha creído en Sócrates hasta morir por él. Pero por Cristo, artesanos y hasta ignorantes han
despreciado el miedo a la muerte”.
Sigue la encantadora Blandina, la
esclava de Lyon. Menuda y endeble,
cae prisionera con su ama cuando, en
las fiestas de las tres galias, se ha
levantado un tumulto. Torturada,
azotada, arrojada a las fieras y a un
toro salvaje, puesta en la silla de
fuego y finalmente degollada. Casi
sin vida, continuaba orando a su Esposo divino. Sus verdugos, sin compasión, no pudieron menos de reconocer su heroísmo: “Nunca hemos
visto en nuestra tierra sufrir tanto
a una mujer”. Propone luego la figura de un obispo misionero: Ireneo
de Lyon. Oriundo de Frigia, empalma
con San Juan a través de su maestro
San Policarpo. Polemista inflexible
y vigoroso contra el gnosticismo,
está también lleno de caridad y celo
misionero. Extiende la Iglesia hasta
el Rin. Termina el A. su florilegio
con el conmovedor martirio de una
madre: Perpetua. Joven de la aristocracia de Cartago, con su primer
hijo en brazos cae en prisión. Inútilmente su padre, madre y hermanos intentan disuadirla. En prisión
recibe el bautismo y pide sólo una
gracia: fortaleza para el martirio.
El día de la ejecución dirige la mano
del verdugo novato que no acierta.
Fueron mártires como éstas las que
arrancaron del pecho de aquel pagano, Libanios, la expresión: “¡Qué
mujeres encuentra uno entre los cristianos!”.
Finalmente, en la cuarta parte, el
A. describe el ritmo de los días de
la semana y del año cristiano, así
como las etapas de la vida en la primitiva Iglesia. Cuáles eran las oraciones diarias, cómo se celebra “el
día del Señor”, presidido por el obispo o un delegado. La Pascua articulaba todo el año, con su solemne
preparación de vigilias y ayunos.
Cualquier cristiano podía marcar claramente las etapas de su vida: conversión, bautismo, matrimonio, muerte. No era fácil ser recibido como
catecúmeno. La aceptación del cristianismo exigía un estilo de vida, y
el nuevo bautizado había de conservar la fe “como la casa en que habita”
(San Ireneo). El bautismo significaba el riesgo de la vida. Las renuncias del ritual no eran mero
formulismo. Los escritos del tiempo
se esfuerzan por comparar al cristiano que se bautizaba con el atleta o el soldado. Ese día, un verdadero nacimiento, los marcaba a
fuego. Con frecuencia los mártires
antes de morir hacían referencia a
la “confesión bautismal”, mostrando
así cómo el martirio no era sino la
culminación del bautismo. La Iglesia
tuvo también en especialísima consideración a la virginidad. El cristianismo transformó el matrimonio
con la exhortación a la indisolubilidad, la castidad y la pureza, el respeto por la mujer y el cuidado de
los hijos. Por último, la muerte se la
veía como transfigurada por la f e
en la resurrección y la vida eterna.
“No voy a la muerte sino a la vida”,
decía Pionio a su verdugo.
En resumen, una obra magnífica,
de fácil y fascinante lectura. Sólo
hay que lamentar la mala tipografía
que ha llenado el libro de errores.
P. RAMIRO J . SÁENZ
— 189 —

EL PENULTIMO ATAQUE,
Juan Luis Gallardo, Buenos
Aires, 1985, ed. BAESA, 219 pp.
Esta novela de aventuras con que
Gallardo culmina una muy buena serie (Frida, Los Ombuses de Falucho,
La Rebelión de los Semáforos), supera con creces a las antecesoras, a
más no ser por la fuerza del argumento y el coraje intelectual del A.
Se necesita mucho coraje intelectual para abordar un género literario
endiablado del que sólo unos pocos
salieron airosos (y, seamos justos, en
buena parte británicos —Dickens,
Stevenson, Defoe—) en la terrible
empresa que es interesar al adolescente para que lea un libro. Si esto
siempre ha sido arduo, mucho más
en 1985.
No puedo resistir, pues, una referencia marginal a la aventura que es
escribir una novela de aventuras. Lo
fácil de su lectura engaña a más de
uno, lo sencillo del argumento mueve
a más de un bobo a creer que es
cosa de soplar y hacer botellas.
No lo es. Pero Juan Luis Gallardo
ha escrito una perfecta novela de
aventuras “para los hijos de mis
amigos; para los amigos de mis hijos” a quienes simpáticamente les
dedica la obra.
Por más que me empeño, no cuadro en la dedicatoria, demasiado joven para lo uno, demasiado viejo
para lo otro. Y luego, con tener una
madre inglesa…
Pero mi hijo mayor también se llama Ignacio y, como su homónimo de
la novela que comentamos, tiene escasos siete años. Y no me he olvidado
de las cosas que yo le decía cuando
tenía cuatro, allá por los aciagos
días de agosto de 1982.
Pero hablábamos del coraje del A.
Punto uno, coraje por el género literario abordado. Punto dos: por el
tema.
La Guerra de las Malvinas dejó
patente en nuestras almas “la ausencia de un gesto final por parte de
quienes estaban obligados a asumir
una actitud ejemplar; consintieron
en el modo cómo se encaró la postguerra, ocultando a los combatientes
cual si fueran apestados, calificando
de aventura insensata la adhesión
del pueblo todo; consintieron en la
retórica hostil de los políticos y de
aquellos periodistas y de aquellos intelectuales que, meses antes, cantaran ditirambos a la gesta emprendida” (p. 27).
Lo sabemos bien, pero es bueno
decirlo, por escrito, para nuestros
hijos, para no olvidar lo que faltó, y
para que no falte el recuerdo de una
memoria que siempre tiende a de jalde lado lo que le duele. Que a veces,
pudiera decirse al modo de S. Juan
de la Cruz que uno “padece en esta
memoria sentimiento a manera de
muerte”.
Y con lo dicho basta. Esto es,
basta para lo que hubo de malo en
medio de todo. Hay que respetar
al A. que se propone rescatar todo lo
bueno que hubo, y todo lo bueno que
hubiera de ser. El penúltimo ataque
es, precisamente, uno de esos gestos
pequeños y grandes, uno de esos actos
humanos que se inscriben en la Historia porque representan el sueño
de todos. Si la recuperación de las
Malvinas es un sueño (con sangre
y honor, entiéndase bien), nuestros
adolescentes y jóvenes que merecen
tener buenos sueños, encontrarán en
esta novela la oportunidad de soñar,
y aún de saltar en la cama como otro
Ignacio alguna vez lo hizo exclamando con vasco tesón: /Y yo por
qué no! ¡Y por qué yo no! De Ignacio de Loyola leyendo vida de santos
a Ignacio de Loyola santo… pues
no hay tanto.
Adivino ya mismo la mueca irónica de algún escéptico leyendo “El
penúltimo ataque”. No fue escrito
para él, sino para los que saben soñar, quieren soñar y han de soñar
siempre con un algo más en esta
última etapa del fin de una civilización.
Por eso, curiosamente, el A. supo
— 190 —
fundir en una novela endiabladamente optimista (¡caray si no!), tres
derrotas grandes: la de los viejos valores militares, aplastados por la
producción en masa norteamericana,
la de la guerra contra la subversión,
perdida en las oficinas burocráticas
de algún organismo de Defensa de
los Derechos Humanos y, por fin, la
de las Malvinas.
Y la pluma se resiste a tratar de
derrota a esta última. Tal vez por
influjo de la novela de Gallardo. Tal
vez porque existen ataques pendientes.
Probablemente porque estoy soñando.
Pero, en fin, veremos. En primer
lugar, veremos cómo esta novela ha
de ser sistemáticamente silenciada.
Difícilmente tenga ni una centésima
parte de la repercusión que merece.
A menos que computemos la repercíisión real en el corazón de cada
lector, de cada ex-combatiente, de
cada argentino con algo de argentino todavía.
Veremos también si las negras profecías del A. respecto de la suerte
de la Argentina Oficial se cumplen,
así como así. Pero, todos lo sabemos
bien, el género condicional de las
profecías que anuncian pestes bíblicas se formulan, principalmente, para
que el Faraón cambie de parecer.
O que el pueblo cambie de Faraón.
Para lo cual D. Juan Luis Gallardo
escribió su novela y para lo cual
hay mucha sangre derramada, tras
un manto de neblina.
Coraje por el género, por el tema,
por el modo de encararlo; coraje por
la reivindicación de lo mejor de Alemania, por el rescate de lo mejor
de Inglaterra y, sobre todo, un gran
coraje para poner de relieve lo mejor de la Argentina.
Entre otras cosas, una novela para
pensar y pensar.
Que los demás sigan creyendo que
es sólo un sueño.
SEBASTIÁN RANDLE
ALBERTO BOIXADOS. La
Argentina como Misterio. Ed.
Areté, Buenos Aires, 1985,
162 pp.
Pensar a la Argentina como un
misterio es un acierto a la vez que
un desafío. Pensarla, en cambio,
como un sentimiento, un pensamiento
o una utopía puede llegar a ser un
desacierto, detrás del cual se cree
ver cierta petulancia, y hasta cierta
sorna, que parecen mover ese afán
de reducir a nada esta Argentina
nuestra y doliente.
Pero animarse a decir que la Argentina es un misterio es ya conjurar multitud de sinrazones —aparentes— que acosan a toda cabeza
ocupada en descubrir de veras qué
es y a qué está llamada esta Nación
nacida del Misterio de la Cruz y la
cruzada.
El A., tras la Introducción que
plantea más o menos este propósito,
recorre en cuatro tópicos esta posibilidad mistérica de la Patria.
Tierra y Pueblo, Pensamiento,
Poesía y Trascendencia, son los
cuatro puntos cardinales a los que
Boixadós se dirige, buscando respuestas y ‘propuestas’. Y, a nuestro
entender, por momentos el punto de
partida —que quiere ser la conclusión a demostrar— se ve coronado por
el éxito. Quizás los argumentos que
se exponen en la obra no tengan la
altura culminante que sería necesaria para mostrar, de una vez para
siempre, por qué la Patria está tensa hacia un destino que la trasciende.
Bien puede ser que con los mismos datos se logre, en un espacio
no tan exiguo como el de las reflexiones escritas por el A., un
resultado más acabado. Con todo,
insistimos, el diagnóstico parece correcto.
i
Hay en nosotros una dosis de desarraigo, de frivolidad e individualismo que abona desde hace muchoel árbol que le hace sombra al ser
de la Patria.
— 191—

También el Iluminismo debe ser
•contado entre los factores que entran en pugna con la intención fundacional que nos dio sentido. Es decir,
dirección y significado. Y con el
Iluminismo, sus hijos y secuaces.
El Progreso descreído y positivo; el
anarquismo apóstata; el optimismo
del capital y el comercio; el pesimismo marxista, con esa especie de
‘apocalipsis’ ateo de la revolución. La
mística de los embelecos y ese, a veces, afeminamiento del carácter nacional, hecho a fuerza del destierro
de las virtudes heroicas. Y del sentido del martirio. Y del martirio
cristiano.
Todo esto que tuvo su campo de
batalla en el orden del pensamiento,
estuvo de algún modo presente en la
poesía. Y en ello finca la tensión
entre lo raigal del hombre argentino
y la veleidad de lo extranjero en
tanto que antihispánico y anticatólico, y por sólo ser contrario a lo
tradicional.
Aquí el A., tiene —siempre a nuestro entender— sus páginas más felices. La bipolaridad entre la sobria
vena poética de Hernández. Lugones,
Marechal o Carlos Obligado frente
a los cenáculos nacidos al calor del
paradójico “nacionalismo” apátrida
de Esteban Echeverría, queda de
manifiesto.
Debemos, sin embargo, objetar una
afirmación del A. que por el tono
y el título del trabajo nos parece
osada.
Porque si bien afirma “que no es
•casual —refiriéndose al poeta cordobés Luis de Tejeda— que el primer lírico de nuestra Argentina
haya sido un poeta religioso”; por
otra parte, parece adherir a la opinión de Víctor Massuh que sostiene
que “en un país de escasa poesía religiosa, como lo señaló autorizadamente Horacio Armani pienso que
la poesía que cantó la patria vino a
ser un complemento o su sustituto”.
Los tres autores, incluido el que
nos interesa, parecen haber omitido,
•en cuanto a poesía religiosa, a la de
autores como Marechal, Ponferrada,
Vocos, Leumann o Bernárdez, por
citar algunos.
Y desde otro punto de vista, las
recopilaciones de la religiosidad popular de J. A. Carrizo o de A. R.
Cortazar y hasta de C. Villafuerte. Y
si aún quisiéramos abundar más,
pondríamos el ejemplo de Jacobo
Fijman.
Cuánta de esta producción merece
el calificativo de mística, es algo que,
sinceramente, no nos atreveríamos a
decir.
No contaremos, por cierto, la poesía de los que se empeñan en renegar
o discutir a Dios y su existencia. Y
no porque no nos parezca religiosa.
Hay en el trabajo afirmaciones de
Christopher Dawson en citas oportunísimas, como la que en el capítulo de la Trascendencia se refiere
a los tributos exigidos por las “ideologías y los mitos políticos que usa
el hombre para explicar el signo del
tiempo. Esos son —dice Dawson—•
nuestros ídolos modernos, no menos
sedientos de sangre que los dioses
paganos y no menos exigentes en
cuanto al tributo del sacrificio
humano”.
Dos últimas cosas nos han llamado la atención.
Una, pasmante, la cita que trae
uno de los “Apéndices” de la obra.
Se refiere a una máquina computadora, ya en operación, a la que llaman “la Bestia” y cuya finalidad es
la de ‘marcar’ con un número a cada
habitante del planeta para hacer más
controlable todo tipo de identificación. La coincidencia con el capítulo
XIII del Apocalipsis es mucho más
que curiosa.
Otra, sorprendente, es que no haya
sino una referencia tangencial al P.
Leonardo Castellani. Pues tratándose
de la Argentina como misterio, parecería necesario hablar de quien
bien puede considerarse entre nosotros como una flor rara. Y que,
quién sabe, sólo por haber sido, no
nos esté manteniendo todavía como
nación misteriosamente en la existencia.
EDUARDO B . M . ALLECRI
— 192 —
QLAPIU5
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