GLADIUS

Director: Rafael Luis Breide Obeid
Consejo Consultor: Roberto J. Brie, Alberto Caturelli, Enrique Díaz Araujo,
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BUENOS AIRES —REPUBLICA ARGENTINA
Impreso en R. J. Pellegrini e hi]c Impresiones
San Blas 4027 – Capital Federal
Año 3 – N? 9
Asunción de María de 1987
REGISTRO DE LA PROPIEDAD INTELECTUAL 308072

INDIC E
Rafael Luis Breide Obeid .
Cardenal Joseph Ratzinger
Coronel Héctor Juan Piccinali
Federico Mihura Seeber
Aleksandr Solzhenitsyn
Jesus Munoz
Antonio Caponnetto
In Memoriam
Amelia Urrutibeheity
Amelia Urrutibeheity
Juan Luis Gallardo
P. Carlos M. Buela y Manuel Outeda (h)
Redemptoris Mater . . . .
Liturgia y música sacra
La Virgen María, Patrona del
Ejército Argentino
Cultura computacional y pensamiento realista
Peligro mortal (conclusión)
Fecundación artificial homologa .
Etica y arquetipidad en Max Scheler
Juan Idiarte Borda, Presidente del
Unuguay • .
Sobre el amor humano … .
Lamento por la Patria … .
La Posada del Fin del Mundo. El
dueño de la verdad
10 años de la difusión del “Libro
Católico”
Bibliografía
Libros recibidos
Revistas recibidas
Indice General de los 9 primeros volúmenes
EDITORIA L
REDEMPTORIS MATER
“Salve, madre soberana del Redentor,
puerta del cielo siempre abierta,
estrella del mar,
socorre al pueblo que sucumbe
y lucha por levantarse
Tú que para asombro de la naturaleza
has dado el ser humano a tu Creador.”
Liturgia de las horas
El primer número de GLADIUS fue editado en Navidad de 1984, la
Iglesia festejaba el segundo milenio de la Natividad de Nuestra Señora,
bajo cuyo patrocinio pusimos esta obra, donde nos propusimos: dar testimonio de la Verdad, afirmar los principios del orden natural y sobrenatural y ser un punto de encuentro para la cultura católica argentina
e internacional.
Los 114 títulos principales del Indice General publicado al final de
este noveno volumen, ilustran sobre el esfuerzo realizado para cumplir
con el fin propuesto.
En este tiempo GLADIUS ha editado también una serie de libros
para defender la identidad de nuestra Patria de la feroz batalla contracultural que se lleva contra ella.
As í hemos publicado:
— ¿Doctrina Social de la Iglesia o Teología de la Liberación?, del Cardenal Joseph Hoffner ; frente al problema de la infiltración de la
ideología marxista en la Iglesia.
— Familia, sociedad y divorcio, de Héctor H. Hernández; frente al gravísimo ataque que se lleva contra la familia.
— Educación: derecho de la familia, de los autores Guillermo Furlong,
Ricardo M. de la Torre, Juan R. Llerena Amadeo, Edmundo Gelonch
Villarino y Alberto Caturelli; destinado a defender a la familia del
ataque gramsciano que tiene como uno de sus ejes de acción el Congreso Pedagógico.
— El Cardenal Pie. Lucidez y coraje al servicio de la Verdad, del P. Alfredo Sáenz, con prólogo del Cardenal Gagnon, Prefecto de la Sagrada

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Congregación para la Familia; donde se analiza la náturaleza de la
Revolución Moderna con los grandes errores que envenenan nuestro
tiempo.
Asimismo, tenemos en prensa:
— Verdad y’mitos, de Guillermo Gueydan de Roussell; donde en sucesivos ensayos sobre: El hombre, imagen de Dios; Cristo, Rey de Justicia ; El cambio; Las tres fases de la política; Los signos de los tiempos ; Rusia a los ojos de Occidente; Los años decisivos; El fin de los
tiempos, entre otros, se hace un aporte a la Teología de la Historia.
•— La voluntad de sentido en la Logoterapia de Viktor Frankl, de Mario
Caponnetto; donde se estudia el drama y la terapia del hombre de
hoy, cuya mayor enfermedad es el “vacío existencia!” en el silencio
de Dios por estar inmerso en un mundo enemigo del Verbo Encarnado
y por lo tanto “a-loguista”, carente de todo sentido.
Empeñados en esta lucha, Su Santidad Juan Pablo II promulga su
sexta Encíclica “Redemptoris M’ater”, sobre la .Madre de Dios.
El Papa señala que la Virgen María “precedió convirtiéndose en
tipo de la Iglesia, en el orden de la fe, de la caridad y de la perfecta
unión con Cristo”..
Asimismo, en la perspectiva de la Parusía o Segunda Venida de
N. S. Jesucristo, María precede a la Iglesia. El Año Mariano iniciado
el 7 de junio pasado, en la solemnidad de Pentecostés, está ordenado a
preparar la espera que se abre al conmemorar el Segundo Milenio.
Los albores del Segundo Milenio; la consideración, de María como
la imagen de la más perfecta libertad y liberación de la humanidad y
el cosmos; la conmemoración del milenio de la conversión de Ucrania;
la unión con los ortodoxos; las persecuciones religiosas en Europa Oriental y el Medio Oriente, son los temas de la Encíclica y nuestro proyecto
para los próximos números de GLADIUS. Dichos temas se analizan en
la perspectiva dramática de una gran transformación, un gran cambio,
que según el Pontífice “Se ha verificado en el hombre mediante el misterio de la encarnación. Es un cambio que pertenece a toda su historia,
desde el génesis hasta la perspectiva del fin del mundo”. . .
María es Reina, por ser madre del Rey y por ser Corredentora.
Reguemos que nos ayude a “levantarnos” y a “luchar” para poder acceder a la Puerta del Cielo.
RAFAEL LUIS BREIDE OBEID
Asunción de María 1987

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LITURGIA Y MUSICA SACRA
Recientemente el Cardenal Joseph Ratzinger pronuncia
en Roma una medulosa conferencia acerca de la música sacra.
Conocedores del elevado interés de sus conceptos nos dirigimos a él solicitándole el texto de la misma. El Cardenal
accedió generosamente a nuestro requerimiento. Desde estas
columnas expresamos nuestro agradecimiento al autor por su
deferencia con GLADIUS. ( N . de la R.)
Desde el comienzo existió una relación fraternal entre la
música y la liturgia. Cuando el hombre alaba a Dios, las palabras
por sí solas son insuficientes. La palabra elevada a Dios trasciende los límites del lenguaje humano. Por este motivo, el lenguaje, por naturaleza propia y en todas partes, invocó la ayuda
de la música, el canto y la voz de la creación en el sonido de los
instrumentos. De hecho, en la adoración a Dios no participa solamente el hombre. La liturgia como servicio de Dios, es el inserirse en Aquel del que hablan todas las cosas.
Por su propia naturaleza, la liturgia y la música están estrechamente unidas, aunque la relación entre ellas ha sido siempre compleja, sobre todo en los momentos cruciales de transición,
en la historia y en la cultura. No podemos sorprendernos que sea
puesto hoy otra vez en discusión el problema de la forma adecuada de la música en la celebración litúrgica. En las disputas
del Concilio y también después parecía que se trataba simplemente de divergencias entre personas dedicadas a la práctica
pastoral por un lado y músicos de Iglesia por otro, que no querían
afiliarse a un concepto de simple practibilidad pastoral, pero sí
hacer valer la dignidad intrínseca de la música como una escala
de valores pastorales y litúrgicos de criterios propios
1. El conflicto parecía por tanto tener esencialmente lugar sólo en el plano
de la aplicación. En este Ínterin, la separación tornóse más pro1 Cfr. J. Ratzinger, Das Fest des Glaubens, Einsiedeln, 1981, 86-111 (La
festa della fede, Milano).

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funda. La segunda ola de la reforma litúrgica lleva el problema
hasta sus fundamentos. Se trata ahora de la naturaleza de la
acción litúrgica como tal, de sus bases antropológicas y teológicas. El conflicto que envuelve a la música sacra es sintomático
para la cuestión más profunda, que sería la liturgia.
1. ¿SUPERAR AL CONCILIO?
UNA NUEVA CONCEPCION DE LA LITURGIA
La nueva etapa en que se manifiesta la voluntad de una reforma litúrgica considera explícitamente sus fundamentos no ya
en las palabras emitidas por el Concilio Vaticano II, pero sí en
su “espíritu”. Utilizo aquí como texto sintomático el artículo bien
informado y coherente sobre el canto y la música en la Iglesia
— delNuev o Diccionario de la Liturgia. Aquí no se pone en discusión el álto”vaToF^rtíS”tteü “del canto gregoriano o de la polifonía
clásica. Ni tampoco se establece una confrontación entre la actividad comunitaria y un arte elitista. El punto crucial de la discusión no consiste asimismo en la refutación de una cierta petrificación histórica que se limitase a copiar el pasado, y de esta
manera sin presente y sin futuro. Se trata por sobre todo de una
nueva concepción básica de la liturgia, con la que se pretende superar al Concilio, cuya constitución litúrgica tendría “dos almas”
2.
Tratemos de exponer brevemente esta concepción en sus
lineamientos principales. El punto de partida de la liturgia —así
se nos dice— radica en la reunión de dos o tres personas que se
congregan en el nombre de Cristo
3. Tal referencia a la promesa
que se incluye en las palabras del Señor (Mt. 18,20) suena, al
escucharla por primera vez, como algo inofensivo y tradicional.
Pero dichas palabras contienen una tendencia revolucionaria por
el hecho de que la cita bíblica es sacada de su contexto y se la
hace resaltar en contraste con toda la tradición litúrgica. Porque
los “dos o tres” son enarbolados en oposición a una Institución
con papeles institucionalizados y a todo “programa codificado”
4.
Así, tal afirmación significa: No es la Iglesia quien precede al
grupo, sino el grupo quien precede a la Iglesia. No es la Iglesia
en su dimensión global la que sostiene la liturgia de los grupos
2 F. Rainoldi – E. Costa jr., “Canto e musica”, in: D. Sartore – A. M.
Triacca (edd.), Nuovo Dizionario di Liturgia, Roma, 1984, 198-219. P. 211
a : “(… ) i documenti del Vaticano II rivelano l’esistenza di due anime” ;
p. 212 a: “Queste serie di spunti, dedotti dallo spirito più che dalla littera
del Vaticano II (…)” .
3 Op. cit., 199 a.
4 Op. cit., 206 b.

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individuales o de las comunidades, sino que es el grupo mismo
el lugar de origen de la liturgia. La liturgia no crece por tanto j
partiendo de un modelo común, de un “rito” (reducido a un “programa codificado”, imagen negativa de falta de libertad) ; la liturgia nace en un momento y un ambiente determinado, gracias
a la creatividad de todas las personas que se encuentran reunidas. En tal lenguaje sociológico, el sacramento del sacerdocio es
presentado como un papel institucional que ha instaurado un monopolio, y que por medio de la Institución (la Iglesia) ha disuelto
la unidad primitiva y la comunidad de los grupos. En semejante
contexto, la música, se nos dice, así como el latín, se tornó un
lenguaje de iniciados: “la expresión de otra Iglesia, o sea de la
Institución y su clero”
5.
El haber aislado el versículo de Mateo 18,20 de la total tradición bíblica y eclesiástica de la oración común de la Iglesia,
trae, como se puede observar aquí, graves consecuencias: la promesa que el Señor hizo a los orantes de cada lugar, transformóse
en una dogmatización de los grupos autónomos. De la comunión
en el orar se llegó a un igualitarismo que considera el desarrollo
del ministerio sacerdotal como el surgimiento de otra Iglesia.
Desde este punto de vista, toda propuesta que provenga de la
Totalidad es considerada como eslabón de una cadena contra
la cual es menester sublevarse por amor a la novedad y la libertad de la celebración litúrgica. No la obediencia frente a un todo,
sino la creatividad del momento tórnase la forma determinante.
Es evidente que juntamente con la adopción de un lenguaje
sociológico hubo aquí una adopción de valores; el sistema de valores establecido por el lenguaje sociológico forma una nueva
visión positiva y negativa de la historia y del presente. De esta I
forma, los conceptos tradicionales (digámoslo de paso, también ;
conciliares), como por ejemplo, “el tesoro de la música sacra”,
“el órgano, rey de los instrumentos”, “la universalidad del canto
gregoriano”, son considerados como “mistificaciones” con el objetivo de “conservar una determinada forma de poder” Una ,
cierta manera de administración del poder (así se nos dice) sin5 Op. cit., 204 a: “La celebrazione si configura come splendido ‘opus’
cui assistere e ai suoi protagonisti si riconoscono poteri misteriosi: così lo
stacco culturale comincia a diventare stacco ‘sacrale’ (… ) La musica si
avvia a diventare, come il latino, una, ‘lingua’ colta: la lingua di un’altra
Chiesa, che è l’istituzione e il suo clero”.
6 Op. cit., 200 a: “Si pensi (… ) alla repetività di schemi mentali e
giudizi preconfezionati; all’affabulazione —occultamento di dati per sostenere una determinata forma di potere e di visione ideologica. Si pensi ad
espressioni mistificatorie correnti come: ‘il grande patrimonio della musica
sacra’; ‘il pensiero della chiesa sul canto’; ‘l’organo re degli strumenti’; ‘l’universalità del canto gregoriano’; etc.”. Cfr. pp. 210 b y 206 b.
— 7 —
tiéndose amenazada por los procesos de transformaciones culturales, reacciona y encubre con la máscara del amor a la tradición
su esfuerzo de autoconservación. El canto gregoriano y Palestrina serían deidades patronales de un antiguo repertorio mitificado
T,
partes integrantes de una contracultura católica que en ellos se apoyaría como arquetipos remitificados y supersacralizadoss
, debiendo ser considerados en la historia de la liturgia de la Iglesia más como expresión de una burocracia de culto que de la Í
actividad cantante del pueblo Asimismo, el contenido del Motu proprio de Pío X sobre la música sacra es considerado como una “ideología de música sacra culturalmente miope y teológicamente nula”10. Aquí, como resulta evidente, no actúa solamente una mentalidad sociologista, sino también un intento por separar totalmente el Nuevo Testamento de la historia de la Iglesia, unido a una teoría de la decadencia, característica de muchas situaciones signadas por el iluminismo: lo puro sólo puede encontrarse en los inicios evangélicos, todo el resto de la historia aparece como una “aventura musical con experiencias desorientadas y erróneas”, que ahora deben terminarse para finalmente retomar el rumbo justo
u .
Pero ¿cómo se configura ahora lo nuevo y lo mejor? Los principios directivos ya fueron mencionados de manera sutil precedentemente; ahora debemos prestar atención más detalladamente a su concreción. Dos valores fundamentales se argumentan de un modo claro, “el valor primario” de una liturgia renovada, se nos dice, consistiría en “el actuar de todas las personas en pleniÍ
tucl y autenticidad”
12; consecuentemente, la música de la Iglesia significa en primera línea que el “pueblo de Dios” manifiesta su identidad cantando. Con esto tiénese el criterio de valor que aquí actúa: la música se muestra como la fuerza que realiza la cohesión del grupo. Los cantos que se entonan revelarían los caracteres distintivos de una comunidad 13. De estas premisas surgen las categorías principales de la estructuración musical de la liturgia: el proyecto, el programa, la animación, la dirección. Más importante que el Qué (así se nos dice) sería el Cómo14. El poder celebrar sería sobre todo el “poder hacer”; la música debería ante 7 Op. cit., 210 b.
s Op. cit., 208 a.
o Op. cit., 206 a.
io Op. cit., 211 a.
” Op. cit., 212 a.
12 Op. cit., 211 b.
13 Op. cit., 217 b.
14 Ibidem.
— 8 —

todo ser “hecha”…
15. Para no ser injusto debo agregar que en
el artículo en cuestión no se deja absolutamente de manifestar
comprensión por las diversas situaciones culturales, restando un
espacio abierto para la adopción de bienes históricos. Y sobre todo
se resalta el carácter pascual de la liturgia cristiana, cuyo canto
no solamente representaría la identidad del pueblo de Dios, sino
que también debería dar cuenta de la esperanza y anunciar a
todos la faz del Padre de Jesucristo
1S.
Quedan, así, elementos de continuidad en la gran ruptura,
que permiten el diálogo y mantienen la esperanza de que se pueda
volver a encontrar la unidad en la comprensión de base de la
liturgia, amenazada de perderse cuando se pretende que la liturgia deriva del grupo en vez de la Iglesia, y esto no solamente
en un plano teórico, sino también en la práctica concreta del __
servicio divino. No me referiría tan detalladamente a esto, si pensase que tales ideas debiesen ser atribuidas a teóricos aislados.
Aunque es indiscutible que tales ideas no pueden apoyarse en el
texto del Vaticano II, se ha introducido en algunos secretariados
litúrgicos y sus órganos respectivos la opinión de que el espíritu
del Concilio orienta en dicha dirección. Una opinión, por demás
divulgada hoy, va en el sentido de lo que acabamos de describir,
o sea, de que la así llamada creatividad, la actuación de todos los
presentes, y la referencia a un grupo de personas que se conocen
e interpelan mutuamente serían las categorías propias de la concepción litúrgica conciliar. No solamente hay sacerdotes, sino i
también Obispos, que tienen algunas veces la sensación de no ser
fieles al Concilio, si rezan todo así como está en el Misal. Debe j
existir al menos un estilo “creativo”, por vano que sea. El saludo
civil de los presentes y; en lo posible, también los cordiales deseos j
de despedida son ya considerados como parte obligatoria de la
acción sacra, de los que ninguno se atreve a sustraerse. _j
2. EL FUNDAMENTO FILOSOFICO DEL CONCEPTO
Y SU CUESTION AMIENTO
Todavía no hemos considerado, ni siquiera ligeramente, el
núcleo de esta transformación de valores. Todo lo dicho hasta
aquí resulta de la anteposición del grupo a la Iglesia. Pero, ¿ello
por qué? El motivo radica en el hecho de que quienes tal cambio
propugnan subordinan la Iglesia al concepto genérico de “insti15 Op. cit., 218 b :”(… ) membri dell’assemblea credente, e sopratutto
gli animatori del rito (… ) sapranno acquistare (… ) quella capacità fondamentale, che è il ‘saper celebrare’, ossia un saper fare (…)” .

— 9 —

tueión”, y el término “institución” en el tipo de sociología aquí
adoptada lleva en sí una cualidad negativa. Ella encarna__eL poder, y el poder es considerado como contrario a la libertad. Dado
que la fe (la imitación de Jesús) es concebida como un valor positivo, debe estar al lado de la libertad, y por su naturaleza debe
entonces ser antiinstitucional también. En consecuencia, la liturgia no puede ser un sustento o una parte de la institución; debe
por lo tanto constituir una fuerza contrastante que ayude a revertir a los poderosos del trono. La esperanza pascual, de la que
la liturgia debe dar testimonio, puede tornarse en algo muy terrenal, si se asume dicho punto de partida; se transforma en esperanza
de superación de instituciones y en un medio de lucha contra el
poder. Quien conozca la llamada Misa Nicaragüense, aun sólo por
haber leído sus textos, puede tener una impresión de esa desviación de la esperanza y del nuevo realismo que la liturgia pretende
así conquistar, como instrumento de una promesa militante. Puede
ver también cuál es el significado y la importancia que se atribuye a la música en la nueva concepción. La fuerza excitante del
grito de los cantos revolucionarios comunica un entusiasmo y una
convicción que no podrían derivarse de una liturgia simplemente
recitada. Como se ve, aquí ya no se trata más de una mera oposición a la música litúrgica. Ella obtuvo un nuevo papel insustituible, el despertar de las energías irracionales y del empuje
comunitario, al cual todo tiende. Pero ella es, al mismo tiempo,
formación de conciencia, porque la palabra cantada se comunica
de manera mucho más eficaz al espíritu que la palabra simplemente pensada o hablada. Por lo demás, en camino que lleva a la
liturgia del grupo, intencionalmente se supera el límite de la comunidad local: gracias a la forma litúrgica y su música se intenta
construir una nueva solidaridad, por medio de la cual debe formarse un nuevo pueblo que se autodefine pueblo de Dios, que se
considera Dios a sí mismo y las energías históricas en él realizadas.
Volvamos una vez más al análisis de los valores que se transformaron en determinantes en la nueva conciencia litúrgica. Tratábase por una parte de la cualidad negativa del concepto de
institución y de la consideración de la Iglesia exclusivamente
desde esa faceta sociológica y, para colmo, no ya en la óptica de
una sociología empírica, sino desde un punto de vista que deriva
de los así llamados maestros de la sospecha. Observamos que ellos
han cumplido su obra de modo eficaz. En verdad, lograron determinar las conciencias en un sentido preciso, aun sin conocer ellas
el origen de tal determinación. La sospecha no hubiera todavía
podido tener una fuerza tal, fulminante, si no hubiera estado
acompañada de una promesa, de fascinación casi irresistible, a
saber, la idea de libertad como el verdadero derecho de la dignidad humana. Es por eso que ?1 punto crucial de la discusión ha
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de ser la pregunta: ¿Cuál es el verdadero concepto de libertad?
De este modo, la disputa sobre la liturgia abandona las cuestiones
superficiales de forma y es reconducida a su punto esencial, ya
que en la liturgia se trata en verdad de la presencia de la salvación, del alcance de la verdadera libertad. Señalando el núcleo de
la cuestión se alcanza sin duda el elemento positivo de la nueva
disputa.
Al mismo tiempo se manifiesta cuál es el sufrimiento verdadero de la cristiandad católica. Si ahora la Iglesia aparece solamente como institución, como detentora del poder, y entonces, como contraparte de la libertad, como impedimento para la
salvación, entonces la fe se contradice, porque si, por un lado, no
puede existir sin la Iglesia, por el otro se dirige fundamentalmente
contra ella. Allí radica también la paradoja verdaderamente trágica de la reforma litúrgica, porque la liturgia sin Iglesia es en i
sí una contradicción. Donde todos actúan, para que todos sean \
Sujeto, desaparece, con la Iglesia, el sujeto común, así como también Aquel que actúa verdaderamente en la liturgia. Se olvidan
de hecho que la liturgia es también “Opus Dei”, en la que Dios
actúa, Él mismo en primer lugar; nosotros por medio de Su acción ‘
somos salvados. Cuando el grupo se celebra a sí mismo, en realidad no celebra nada, porque el grupo no es motivo para celebrar.
Es por esto que la acción litúrgica, como la entiende la Iglesia, se
transforma en algo fastidioso, jj o sucede nada, si Aquel que todo
el mundo espera permanece ausente. Así se hace lógica la transición hacia otros~objetivos concretos, como se refleja en la Misa’
Nicaragüense.
Los sustentadores de este modo de pensar deben por ende ser
interrogados con toda decisión: ¿ es la Iglesia en verdad una mera
institución, una burocracia de culto, un aparato de poder? ¿Es
el ministerio sacerdotal solamente un monopolio de privilegios
sagrados? Si no se logra superar estas ideas también en el plano
afectivo y mirar nuevamente con el corazón a la Iglesia de otra
manera, la liturgia no será renovada sino muerta; serán muertos
que entierran a muertos, aunque a esto lo llamen reforma. Entonces, naturalmente, ya no habrá más música de Iglesia, porque
el sujeto, la Iglesia, se habrá perdido. De derecho, tampoco se
podrá hablar más de liturgia, dado que ella presupone a la Iglesia; lo que pervivirá no serán sino rituales de grupos que se sirven más o menos hábilmente de medios de expresión musical. Si
la liturgia ha de sobrevivir o ser renovada, es necesidad elemental
que la Iglesia sea redescubierta nuevamente. Más aún, yo agregaría que si la alienación del hombre debe ser superada, si el
hombre debe reencontrar su identidad, es indispensable qué encuentre de nuevo a la Iglesia. Ella, en verdad, lejos de ser una
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institución misantrópica, es aquel nuevo Nosotros en que finalmente el Yo puede conquistar su base y su permanencia.
Sería benéfico releer en este contexto con mucha atención el
librito con que Romano Guardini, el gran pionero de la reforma
litúrgica, concluyó su obra literaria en el último año del Concilio
1T. Él mismo confiesa que escribió este libro con preocupación
por la Iglesia y con amor hacia Ella, ya que conocía muy bien su
aspecto humano y la amenaza que se cernía. Él aprendió a descubrir en aquella humanidad el escándalo de la encarnación de
Dios, aprendió a ver en ella la presencia del Señor que hizo de la
Iglesia su cuerpo. Sólo así existe una contemporaneidad de Jesucristo con nosotros. Y solamente si se da dicha contemporaneidad existe una liturgia real, que no es solamente un recordar
el misterio pascual, sino Su presencia verdadera. Sólo si es así,
la liturgia es participación en el diálogo trinitario entre el Padre,
el Hijo y el Espíritu Santo. Solamente de este modo la liturgia
no es nuestro “hacer”, sino el Opus Dei, el actuar de Dios sobre
nosotros y en nosotros. Por eso Guardini ha resaltado expresamente que en la liturgia no importa hacer alguna cosa, sino ser.
Sostener que la actuación de todos sea el valor central de la liturgia
es la más radical contraposición que se pueda haber imaginado
a la concepción que tiene Guardini de la liturgia. En realidad el
actuar de todos nosotros no solamente no es el valor fundamental
de la liturgia, sino que, como tal, no es en verdad ningún valor18.
Me abstengo de profundizar en estos problemas; nos debemos
concentrar en el objetivo de encontrar un punto de partida y una
escala de valores para una justa relación entre liturgia y música.
En verdad desde este punto de vista resulta de gran importancia
la constatación de que el verdadero sujeto de la liturgia es la Igle17 R. Guardini, Die Kirche des Herrn: Meditationen, Würzburg, 1965,
pp. 17 ss. Guardini toma allí posición también acerca de la “apertura” que
se elabora y que él acoge positivamente, señalando al mismo tiempo sus límites intrínsecos: “(… ) ojalá que lo que acontece en la actualidad no lleve
a una nivelación o reblandecimiento de la Iglesia, sino que permanezca claramente en la conciencia que la Iglesia es ‘misterio’ y ‘roca’ “. Comenta ambos conceptos brevemente y reduce el concepto de “roca” al de verdad, de
donde deduce que la Iglesia “a pesar de todos sus vínculos con el tiempo,
debe quedar irremovible en la diferenciación entre lo verdadero y lo falso”,
“porque solamente la verdad y la exigencia de la verdad implican el verdadero respeto, en cuanto que la condescendencia y el ‘también dejar hacer’
es flaqueza, que no se atreve a exigir del hombre la majestad del Dios que
se revela; en realidad es el desprecio de este mismo hombre”. En este con-
, texto debería leerse nuevamente el libro recientemente reeditado en francés:
– H. De Lubac, Méditatíon sur l’Eglise, Paris, 1985.
is Acerca del concepto que Guardini tiene de la liturgia he tratado de
profundizar en mi trabajo: J. Ratzinger <ed.), Wege zur Wahrheit: Die
bleibende Bedeutung von R. Guardini, Dusseldorf, 1985, 121-144

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sia y,- más precisamente, la “communio sanctorum” de todos los
lugares y de todos los tiempos. De esto no resulta solamente
—como Guardini en uno de sus primeros escritos, “Liturgische
Bildung”, ha mostrado detalladamente— la indisponibilidad de la
liturgia frente a la arbitrariedad del grupo y del individuo (también del clero y de los especialistas)
19, y por tanto lo que Guardini llamaba su objetividad y su positividad; resulta, sobre todo,
las tres dimensiones ontológicas en las que la liturgia vive: el
cosmos, la historia y el misterio. La llamada de la historia comprende un desarrollo, esto es, la vinculación a alguna cosa vital
que tiene inicio, que continúa operando, que resta presente sin
concluirse, pero que vive solamente en la medida en que continúa
desarrollándose. Algo se atrofia, otra cosa se olvida y se retoma
más tarde, con una nueva forma; siempre, por lo tanto, el desarrollo significa participación en un inicio abierto hacia adelante.
Con esto hemos tocado ya una segunda categoría que, colocada
en relación con el cosmos, conquista su significación específica:
la liturgia comprendida de tal modo vive en la forma fundamental
de la participación. Nadie es su primer y único creador; para cada ¡
uno, ella es una participación en algo más amplio, que lo supera,
pero también cada uno es un actor porque es un receptor. La referencia al Misterio significa finalmente que el inicio del acontecer litúrgico no está nunca en nosotros mismos. Es la respuesta
a una iniciativa de lo alto, a una llamada y a un acto de amor
que es misterio. Problemas existen para ser esclarecidos; el misterio todavía no se abre a la explicación, sino solamente cuando
se lo acepta en el consentimiento, en el sí, que siguiendo las huellas
de la Biblia podemos llamar, también hoy, con el nombre de obediencia.
Llegamos así a un punto de gran importancia para el factor \\
artístico. La pretendida liturgia de grupo, en verdad, no es cós- ¡l.
mica, pues vive de la autonomía del grupo. No tiene historia, sino \
que se caracteriza por la propia emancipación de la historia, por 1
el hacerse a sí mismo, aunque se trabaje con escenarios históricos. No conoce el misterio, porque en ella todo resulta esclarecido ¡
y ha de ser esclarecido. El desarrollo y la participación le son
asimismo extraños tanto cuanto la obediencia. En lugar de todo |
ello se pone la creatividad, mediante la cual la autonomía del
emancipado intenta finalmente confirmarse. Tal creatividad, que
quisiera ser la expresión activa de la autonomía y emancipación,
es por esto mismo totalmente contraria a toda participación. Sus
signos son la arbitrariedad, cual modo necesario de renegar de
19 R. Guardini, Liturgische Bildung: Versuche, Rothenfels, 1923. Nueva edición ampliada con el título Liturgie und liturgische Bildung, Würzburg,
1966.
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cada forma o norma existente; la irrepetibilidad, porque repetición sería ya dependencia; la artificialidad, porque debe tratarse
de una pura creación del hombre. Así tórnase claro que una creatividad humana que no quiera ser recepción y participación es absurda por su propia esencia, y no es verdadera, porque el hombre
solamente puede ser él mismo a través de la recepción y de la
participación. Tal creatividad es fuga de la “conditio humana” y
por eso es falsa. La decadencia de la cultura se inicia allí donde,
f con la pérdida de la fe en Dios, resulta también cuestionada una
\ precedente razón del Ser.
Resumamos lo que hemos alcanzado hasta aquí en orden a
poder después señalar las consecuencias para el punto de partida
y para la forma fundamental de la música de la Iglesia. Hemos
percibido cómo el primado del grupo resultó de una manera de
considerar a la Iglesia cual si fuera una mera institución, basada
en una idea de libertad que no se presta para compaginarse con
la idea y la realidad de lo institucional, y que no está capacitada
para percibir la dimensión del misterio en la realidad de la Iglesia. La libertad es entendida a partir de la idea-guía de autonomía
y emancipación, y se concreta en la idea de creatividad, que según
ese telón de fondo se pone en estricto contraste con aquella objetividad y positividad que son esenciales a la liturgia eclesiástica.
El grupo debe cada vez inventarse a sí mismo, cada vez de nuevo;
solamente entonces será libre. Ya hemos también señalado cómo
la liturgia, que merece este nombre, se opone radicalmente a semejante concepción. La liturgia está contra la arbitrariedad ahistórica, que no conoce ningún desarrollo y por tanto camina en el
vacío; está contra una irrepetibilidad que también es exclusión y
pérdida de comunicación más allá de los grupos; no está contra la
tecnología, pero sí contra lo artificial que hace que el hombre se
cree su contramundo perdiendo de la vista y del corazón la creación de Dios. Los contrastes son claros, en su punto de partida,
como clara es la fundamentación intrínseca del modo de pensar
del grupo, a partir de una idea de libertad comprendida de modo
autonomístico. Pero ahora es preciso preguntarse en forma positiva acerca de la concepción antropológica sobre la que se basa la
liturgia en el sentido de la fe de la Iglesia.
3. EL MODELO ANTROPOLOGICO
DE LA LITURGIA ECLESIASTICA
Dos palabras de la Escritura se presentan como clave para
responder a nuestra pregunta. Pablo acuñó el concepto de Aoyt«^
A árpela (Rom. 12,1), que difícilmente puede ser traducido en nuestras lenguas modernas porque nos falta un equivalente real al
14 —
concepto de Logos. “Servicio Divino determinado por el Espíritu”
podría traducirse, y con esto al mismo tiempo aludir a las palabras
de Jesús sobre la adoración en espíritu y verdad (Jn. 4,23). Se
lo podría traducir también como “adoración de Dios acuñada por
la Palabra”, pero entonces habría que aceptar naturalmente que
“Palabra”, en el sentido de la Biblia (y también de los griegos),
es algo más que el sonido que emite la lengua, a saber: realidad
creadora. Asimismo es también más que un simple pensamiento
y un mero espíritu: es el Espíritu que se expone, que se comunica. De aquí brotó en todos los tiempos la ligazón de la liturgia
cristiana con la palabra, la racionalidad, la comprensibilidad y
la sobriedad, lo que constituye una directriz fundamental para la
música litúrgica. Haríamos por cierto una interpretación restringida y falsa de ello, si quisiéramos entenderlo en rígida referencia
al texto de toda música litúrgica, afirmando que la comprensión
del texto es un presupuesto básico. Palabra, en sentido bíblico,
es, en verdad, más que texto y comprensión; es algo más amplio
y profundo que el banal entendimiento de lo que se explica inmediatamente a cualquiera y puede ser fácil y superficialmente comprendido. Lo correcto es que la música, que debe servir a la adoración en “Espíritu y verdad”, no puede ser un éxtasis rítmico, ni
una sugestión sensual o anestesia, ni sentimentalismo subjetivo,
ni un entretenimiento superficial, sino algo subordinado a una
anunciación globalmente espiritual y racional en su sentido más
alto. En otras palabras: lo correcto es que la música debe corresponder, servir a esa “Palabra”, en su sentido más amplio, desde
su interior20.
De esta forma somos conducidos casi espontáneamente hacia
aquel que es el texto bíblico propiamente fundamental para la
cuestión del culto, en el que se nos dice exactamente lo que significa la “Palabra” y cuál es la relación que tiene con nosotros.
Aludo al paso del prólogo de Juan: “Y el Verbo se hizo carne y
habitó entre nosotros y nosotros hemos visto su gloria” (Jn. 1,14).
Cuando se habla de “Palabra”, a la cual se refiere el servicio divino cristiano, trátase en primer lugar no de un texto, sino de
una realidad viva: de un Dios que se hace oír, que se comunica, y
que se comunica transformándose él mismo en hombre. Esta encarnación es ahora la casa sagrada, el punto de referencia de todo
culto, que es contemplar la gloria de Dios y darle honra. Sin embargo la afirmación del prólogo de Juan no incluye todo. Sería
mal entendida si fuera leída separadamente de las palabras de
despedida en que Jesús dice a los suyos: “Yo me voy pero retor2 0 Respecto a la comprensión justa de la expresión paulina \oyLKr¡
Xarpda débese ver especialmente H. Schlier, Der Romerbrief, Freiburg
i. Br., 1977, 350-358, especialmente pp. 356 ss.
— 15 —

naré a vosotros. Si me voy, de nuevo vendré. Es bueno que Yo me
vaya, porque si no me fuere, no vendrá a vosotros el Espíritu
consolador” (14, 2s; 14, 18s; 16, 5ss., etc.). La encarnación es
únicamente la primera parte del movimiento. Sólo adquiere su
sentido plenario y definitivo en la cruz y en la resurrección: desde
la cruz el Señor atrae a todo hacia sí e introduce la carne, esto es
el hombre y todo el mundo creado, en la eternidad de Dios.
A esta línea de movimiento se subordina la liturgia, y esta
línea es, por así decirlo, el texto fundamental, el punto de referencia de toda música litúrgica; de ella ha de extraer su criterio
y su medida. La música litúrgica es una consecuencia resultante
de la exigencia y la dinámica de la encarnación de la Palabra, lo
cual significa que la palabra también entre nosotros no puede ser
un mero discurso. Ciertamente que la encarnación sigue obrando
de manera esencial y en primera línea a través de los mismos sacramentos. Pero éstos permanecerían sin lugar si no estuviesen
inmersos en una liturgia que en su totalidad prolonga aquella expansión de la Palabra en la corporalidad y en la esfera de todos
nuestros sentidos. De aquí proviene, en oposición al tipo de culto
judío e islámico, el derecho a las imágenes, más aún, su necesidad 21. Y de aquí deriva también la necesidad de convocar aquellas
esferas más profundas del comprender y del responder que se
abren a la música. La fe que se transforma en música es una parte
del proceso de la encarnación de la Palabra. Pero este transformarse en música, simultáneamente y de un modo del todo único,
se subordina también a aquel movimiento interno del acontecimiento de la encarnación, al que poco antes nos hemos referido: en
la cruz y en la resurrección, la encarnación de la Palabra se transforma en la “carne que se hace Palabra”. Ambos momentos se
interpenetran. La encarnación no es tan sólo re-presentada, sino
que florece de manera definitiva en el momento en que el movimiento, por así decirlo, se invierte: la carne es “logoisada”, y
gracias a esta transformación de la carne en Palabra se crea una
nueva unidad de toda la realidad, cosa que según todo lo deja indicar era tan importante para Dios, que llegó a soportar la cruz
de su Hijo. La transformación de la Palabra en Música es por un
lado sensorialización, encarnación, una apelación a fuerzas prerracionales y metarracionales, el intento de percibir el sonido escondido de la creación, el descubrimiento del canto que reposa en el
fondo de las cosas. Pero esta misma conversión en música implica
también el giro del movimiento: no se trata solamente de encarnación de la Palabra, sino al mismo tiempo de espiritualización
de la carne. La madera y el metal se transforman en sonido, lo
21 Cfr. aquí el trabajo fundamental de Chr. Schonborn, Die ChristusIkone, Schaffhausen, 1984. .
— 16 —
— — —
inconsciente y lo indefinido se transforman en sonido ordenado
pleno dé significación. Altérnanse así una corporeidad que es espiritual y una espiritualidad que es corporeidad. La corporeidad
cristiana es siempre, también, espiritual, y la espiritualidad cristiana es corporeidad que penetra en el cuerpo del Logos encarnado.
4. CONSECUENCIAS PARA LA MUSICA LITURGICA
a) Consideraciones fundamentales
En cuanto que en la música se efectúa esta coincidencia de
ambos movimientos, la música sirve en medida óptima y de manera insustituible para que se produzca aquel éxodo interior que
la liturgia quiere siempre ser y realizar. De donde se deduce que la
adecuación de la música litúrgica se mide en base a su correspondencia intrínseca con esta forma básica antropológica y teológica.
Una afirmación semejante parecería en primera instancia bien
lejana de la realidad musical específica, pero inmediatamente se
ve que no es así sino que toca la realidad cuando prestamos atención a los diversos modelos de música cultual que mencioné anteriormente. Pensemos por un momento en el tipo de religión
dionisíaca y su música que Platón examinó desde su óptica de
religión y filosofía. En no pocas formas religiosas, la música es
combinada con el delirio y con el éxtasis. Se busca alcanzar la
superación de la propia condición humana, a la cual se dirige el
hambre de infinito del hombre, por medio de un frenesí sacro,
el delirio del ritmo y de los instrumentos. Una música similar
abate las barreras de la individualidad y de la personalidad: el
hombre se libra del peso de la conciencia. La música transfórmase
en éxtasis, en liberación del Yo, en unificación con el universo22.
Hoy experimentamos el retorno profano de esa tendencia en la
música Rock y Pop, cuyos festivales son, en este sentido, un’verdadero anticulto: placer de destrucción, abolición de las barreras
de lo cotidiano, ilusiones de redención en la liberación del Yo, en
el éxtasis furioso del barullo de las masas. Se trata de prácticas
redentoras cuya forma de redención es fundamentalmente opuesta a la concepción redentora de la fe. Resulta así lógico que en
este ambiente se difundan cada vez más cultos satánicos y músicas satánicas cuyo peligroso poder —la deseada destrucción y
eliminación de la persona—, aun no ha sido considerado con la
2 2 Cfr. J. Ratzinger, Das Fest des Glaubens, Einsiedeln, 1981, 86-111;
A. Rivaud, “Platón et la musique”, in: Revue d’histoire de la philosophie,
1929, 1-30.
17 —
seriedad necesaria2!)
. La disputa que Platón introdujo entre la música dionisíaca y la de Apolo, no es la nuestra, porque Apolo no
es Cristo. Pero la cuestión que él trajo a colación nos toca muy
de cerca. En una forma que la generación que nos precede no pudo
imaginar, la música es transformada hoy en un vehículo determinante de contrarreligión y por tanto palco de división de los
espíritus. Buscando la salvación mediante la liberación de la personalidad y de su responsabilidad, la música Rock se ajusta perfectamente a la idea de libertad anárquica que hoy ha dominado más
en el Occidente que en el Oriente; propiamente por eso, se opone
de una manera radical a la concepción cristiana de la redención
y de la libertad, siendo tal vez su perfecta contradicción. Por lo
tanto, no es por motivos estéticos, ni por una suerte de obstinación restauradora, ni por inmovilidad histórica, sino por motivos
antropológicos de fondo, que este tipo de música debe ser excluido
de la Iglesia.
Podríamos concretar más la cuestión anterior, si continuáramos analizando la base antropológica de los varios tipos de música. Tenemos una música agitada, que impulsa al hombre hacia
diversos fines colectivos. Existe una música sensual, que introduce al hombre en la esfera erótica, o lo lleva, en otros planos, a
sensaciones de placer sensual. Existe la simple música de diversión que no pretende transmitir nada, sino romper la monotonía
del silencio. Existe una música racionalística, en la cual los sonidos sirven solamente para construcciones racionales pero no
logran una penetración real en el espíritu y en los sentidos. Muchos cantos catequísticos estériles, muchos cantos modernos compuestos por comisiones litúrgicas, podrían ser probablemente clasificados en este sector. La música que corresponde al culto de
aquel Dios hecho hombre y elevado en la Cruz, proviene de otra
2 3 Estas relaciones muy poco tenidas en cuenta son puestas en evidencia en los escritos de un ex-discjockey y jefe de una banda de rock, Bob
Larson: Rock and Roll. The devils diversión, 1967; Rock and the Church,
1971; Hippies, Hindus and Rock and Roll, 1972. En lo que atañe a las músicas, posiblemente más inocuas, del jazz y del pop, y que son también esencialmente antilitúrgicas cfr. H. J. Burbach, “Sacro-Pop”, in: Internationale
katholische Zeitschrift, 3 (1974) 91-94. P. 94: “El sacro pop que se muestra
aquí tan vanguardista es el producto de una cultura de masas de índole dirigista, que reproduce el gusto barato de un público consumidor sin exigencias”. Cfr. también H. J. Burbach, “Aufgaben und Versuche”, in: K. G.
Fellerer (ed.), Geschichte der katholischen Kirchenmusik II (Kassel, 1976)
395-405. Resumiendo su juicio (p. 404): “Trátase de una música que tiende
sobre todo en su ritmo a una liquidación cada vez más progresiva del individuo y esto en un mundo que va siendo totalmente gobernado por la fuerza
de la concentración de complejos de poder cada vez mayores. La música se
torna ideología. Ella dirige, conduce, filtra y combina una corriente de sensaciones que en principio no es orientada. Ella la canaliza según un modelo
estereotipado de experiencia”.
— 18 —
síntesis del espíritu, de una intuición más amplia y completa. Se
puede decir que la música occidental, a partir del canto gregoriano, pasando por la música de las catedrales y la gran polifonía,
la música del renacimiento y del barroco hasta Bruckner y más
allá, proviene de la riqueza intrínseca de esta síntesis y la ha desarrollado en un gran número de posibilidades. Semejante grandeza
sólo pudo existir allí por el hecho de que dicha empresa nació del
fundamento antropológico que unía elementos espirituales y profanos en una última unidad humana. Y se disuelve en la medida
en que desaparece tal antropología. La grandeza de esta música
representa para mí la verificación más inmediata y más evidente
que la historia nos ofrece de la imagen cristiana del hombre y de
la fe cristiana de la redención. Quien realmente es tocado por
ella, sabe de algún modo, en su intimidad, que la fe es verdadera,
aunque necesite muchos pasos para completar dicho conocimiento
en un nivel racional y volitivo. La música litúrgica de la Iglesia
debe así subordinarse a aquella integración del ser humano que
se presenta en la realidad de fe de la encarnación.
Tal redención es más penosa que aquella del delirio. Pero el
esfuerzo que la acompaña es una prenda de la propia verdad. Por
un lado debe integrar los sentidos en lo íntimo del espíritu, debe
corresponder al impulso del “Sursum corda”. No busca la pura
espiritualidad sino la integración de los sentidos y del espíritu,
de modo que ambos, los dos juntos, se transformen en la persona.
El espíritu no se rebaja recibiendo en sí los sentidos, sino que esta
unión le aporta toda la riqueza de la creación. Los sentidos no
pierden su realidad cuando son penetrados por el espíritu, sino
que solamente de este modo pueden participar de su inconmensurabilidad. Cualquier placer sensual es estrechamente limitado y,
en último análisis, no susceptible de intensificación, porque el acto
sensual no puede superar una medida determinada. Quien espera
de esto Redención, quedará decepcionado, “frustrado”, como se
diría hoy. Pero cuando los sentidos se integran en el espíritu conquistan una nueva profundidad y penetran en el infinito de la
aventura espiritual. Sólo allí se realizan totalmente. Ello, empero,
presupone que tampoco el espíritu queda cerrado. La música de
la fe busca en el “Sursum corda” la integración del hombre, pero
no encuentra esta integración en ella misma, sino ante todo en la
autosuperación, en el infinito de la Palabra encarnada. La música
sacra que se ubica en esta estructura del movimiento se convierte
de esta manera en un instrumento para la purificación del hombre, para su ascensión. Pero no debemos olvidarnos que dicha
música no es obra de un momento, sino participación en una historia. No es ejecutada individualmente sino solamente en conjunto. Así, es precisamente en ella donde se expresa también la entrada de la fe en la historia, el “estar juntos” de todos los miembros
— 19 —

clel Cuerpo de Cristo. Detrás de sí, deja alegría, una modalidad
más alta de éxtasis, que no elimina a la persona, sino que la unifica al mismo tiempo que la libera. Nos hace presentir lo que es
la libertad, que no destruye, sino que congrega y purifica.
b) Observaciones acerca de la situación actual
Al músico, ahora, se le presenta naturalmente la cuestión:
¿ Cómo se logra esto ? En el fondo, las obras maestras de la música
sacra sólo pueden ser ofrecidas, porque está en juego aquella superación de sí mismo de la que el hombre solo no es capaz, mientras el delirio de los sentidos se puede producir gracias a conocidos
mecanismos de embriaguez. El hacer termina donde comienza lo
que es verdaderamente grande. Esta línea de demarcación es la que
primero debemos ver y reconocer. En el origen de la gran música
sacra está necesariamente la veneración, el acogimiento, la modestia que está dispuesta a ponerse al servicio de la participación
en aquello que ya es grande. Sólo aquel que, por lo menos fundamentalmente, vive dentro de la estructura de esta imagen del hombre, puede también crear la música que a ella pertenece.
La Iglesia ha dado otras dos indicaciones. La música litúrgica
debe corresponder íntimamente a las exigencias de los grandes
textos litúrgicos: Kyrie, Gloria, Credo, Sanctus, Agnus Dei. Esto
no quiere decir que solamente sea música de texto, como ya mencioné. Pero encuentra en la orientación interna de estos textos
una inspiración para su propia expresión. La segunda indicación
es la preferencia señalada por el canto gregoriano y por Palestrina. Esta preferencia no significa que toda la música de la Iglesia deba ser imitación de dicha música. En este punto hubo, de
hecho, interpretaciones por demás estrechas en la renovación de la
música sacra del siglo pasado. Si se interpreta aquella directiva
de modo justo, lo que se quiere decir es simplemente que esa música brinda modelos ejemplares que pueden ofrecer una orientación. No se puede, sin embargo, establecer en principio el modo
como pueda concretarse creativamente tal orientación.
Queda entonces abierta esta pregunta: hablando humanamente, ¿podemos esperar que todavía se encuentren abiertas nuevas
posibilidades creadoras? ¿Y de qué modo esto podrá suceder? La
respuesta a la primera pregunta es fácil; si esta imagen del hombre es inagotable, al contrario de aquélla otra, ésta presenta siempre a la expresión artística nuevas posibilidades, que serán tanto
mayores cuanto más vivamente determine el espíritu de una época.
Pero aquí mismo está la dificultad para la segunda pregunta. En
nuestro tiempo la fe ha perdido en gran manera su capacidad de
caracterizar la vida pública. ¿ Cómo podrá ser creadora ? ¿ No está,
por doquier, al margen, como simple subcultura? Acerca de esto
— 20 —
se podría decir que al parecer todo indica que nos encontramos:
frente a un nuevo florecimiento de la fe en Africa, en Asia y en
América Latina, que podría desencadenar nuevas formas de cultura. Pero incluso en el mundo occidental el término “subcultura”
no nos debería asustar. En la crisis cultural en que vivimos, solamente en islas de recogimiento espiritual podrá producirse una
nueva purificación y unión cultural. Donde en comunidades plenas de vida sucede un nuevo despertar de la fe, se ve brotar una
nueva cultura cristiana; se ve cómo una experiencia comunitaria
inspira y abre caminos que antes resultaban impensables. Por lo
demás, J. F. Doppelbauer justamente ha hecho notar que la música
propiamente litúrgica lleva en sí frecuentemente y no por acaso
el carácter de obra tardía, que presupone maduraciones precedentes
24. En este sentido, es importante que existan espacios preliminares de religiosidad popular y de su música, así como de música religiosa en sentido más amplio, que deben estar siempre en
fecundo intercambio con la música litúrgica. Por un lado son
purificados y fecundados por ésta, pero por otro preparan también nuevos tipos de música litúrgica. De sus formas más libres
podrá madurar, entonces, lo que pueda quizás entrar en el patrimonio de la liturgia de toda la Iglesia. También en este terreno
el grupo podrá experimentar su creatividad, en la esperanza de
que nazca aquello que en el futuro podrá formar parte del todo
25.
OBSERVACIONES FINALES:
LITURGIA, MUSICA Y COSMOS
Quiero concluir mis consideraciones con unas hermosas palabras de Mahatma Gandhi que encontré hace poco tiempo reproducidas en un calendario. Gandhi señala la existencia de tres espacios de vida del cosmos y muestra cómo cada uno de esos tres
espacios vitales ofrece un modo de ser. En el mar viven los peces
en silencio; los animales en la tierra gritan, pero los pájaros cuyo
espacio vital es el cielo, cantan. Del mar es propio el silencio, de
la tierra el grito y del cielo el canto. El hombre participa de los
tres: lleva en sí la profundidad del mar, el peso de la tierra y
24 J. F. Doppelbauer, “Die geistliche Musik und die Kirche”, in: Internationale katholische Zeitschrift, 13 (1984) 457-466.
25 Importante en relación con los fundamentos teológicos y musicales
de la música sacra, que aquí solamente pudieron ser mencionados brevemente
es J. Overath, “Kirchenmusik im Dienst des Kultes”, in: Internationale
katholische Zeitschrift, 13 (1984) 355-368; un panorama amplio de ideas
encuéntrase en P.-W. Scheele, “Die liturgische und apostolische Sendungder Música sacra”, in: Música sacra, Zeitschrift des allg. Cäcilienv erb andes
für die Länder deutscher Sprache, 105 (1985) 187-207.
21 —
la altura del cielo; por lo tanto son suyas las tres particularidades;
el silencio, el grito y el canto. Hoy —quisiera agregar—, vemos
cómo al hombre, privado de su trascendencia, sólo le resta el gritar, porque quiere ser solamente tierra y busca también transformar el cielo y la profundidad del mar en su tierra. La verdadera liturgia, la liturgia de la comunión de los santos, le restituye
su totalidad. Le enseña de nuevo el silencio y el canto, abriéndole
la profundidad del mar y enseñándole a volar, al modo del ángel;
elevando su corazón, hace resonar de nuevo en él aquel canto que
en su interior estaba como enmudecido. Podríamos quizás llegar
a decir que la verdadera liturgia se reconoce propiamente por el
hecho de liberarnos de la actuación común y devolvernos la profundidad, la altura, el silencio y el canto. La verdadera liturgia
se reconoce por el hecho de que es cósmica, no mensurada para
grupos. Canta con los ángeles. Enmudece con la profundidad del
universo en expectativa. Y, así, la liturgia redime la tierra.
CARD. JOSEPH RATZINGER
— 22 —

LA VIRGEN MARIA,
PATRONA DEL EJERCITO ARGENTINO
EL PATROCINIO DE NUESTRA SEÑORA DEL ROSARIO
El punto de partida de la Reconquista de Buenos Aires en
1806, que la libró de los invasores ingleses, fueron los votos de
Liniers a Nuestra Señora del Rosario. Oraba Liniers en la Catedral “delante del altar del sagrario, como congregante de la congregación del alumbrado”, cuando advirtió un hecho insólito: uno
de los sacerdotes llevaba oculto el Santísimo Sacramento a un enfermo. Así “lo había ordenado el Ilustrísimo Señor Obispo desde
que los ingleses se apoderaron de la ciudad para evitar escandalosas irreverencias que debían temerse justamente”. Con que, lleno
“su corazón de ternura y devoción” hizo propósito de consagrarse
a la reconquista de la ciudad. La decisión llegó después, el domingo
l
9 de julio [de 1806], en forma de piadoso voto con ofrenda de
los trofeos de la victoria, en la iglesia de Santo Domingo, a los
pies de Nuestra Señora del Rosario. El libro de actas de la cofradía homónima lo registra con fecha 25 de agosto de 1806 [por
razones de secreto militar]: El Reconquistador, “que ha manifestado siempre su devoción al Santísimo Rosario —expone el
acta aludida— se acongojó al ver que la función de aquel día no
se hacía con la solemnidad que se acostumbraba. Entonces, conmovido de su celo, pasó de la iglesia a la celda prioral y, encontrándose en ella con el Reverendo Padre Maestro prior fray Gregorio Torres y el mayordomo primero, le aseguró que había hecho
voto solemne a Nuestra Señora del Rosario (ofreciéndole las banderas que tomase a los enemigos), de ir a Montevideo a tratar
con aquel señor gobernador [General Pascual Ruiz Huidobro] sobre reconquistar la ciudad, firmemente persuadido de que lo
lograría bajo tan alta protección”
1.
La Santísima Virgen brindó su amparo generoso porque era
1 Cayetano Bruno, Historia Argentina, Bs. As., 1977, pág. 160. Subrayado del autor.
— 23 —
una guerra justa, en defensa de la existencia y de la libertad de
la Patria contra el agresor extraño y hereje, que había venido a
traer la guerra a nuestro suelo, matando para robar y, con él
pretexto de la libertad de cultos, introducir hipócritamente su
falsa religión, despreciando al pueblo rioplatense creyéndolo incapaz de defenderse sin el auxilio de la Península, que no podía
llegar porque después de Trafalgar (21 de octubre de 1805) los
británicos dominaban los mares. La Madre de Dios sabía que para
que llegara la paz, era necesario conquistarla con las armas en la
mano, y para ello brindó su asistencia.
Durante la Reconquista de Buenos Aires fue evidente su divino amparo a Liniers para que pudiera cumplir sus votos. Siendo
éste del grado de Capitán de Navio, no era, por su antigüedad, el
que debía mandar los efectivos que se aprestaban en Montevideo,
sino el General Ruiz Huidobro, Gobernador de esta ciudad, pero
el Cabildo, temeroso de un golpe de mano británico ya que la escuadra invasora de once buques permanecía en el Río de la Plata
con total libertad de acción, pidió al General que permaneciese
en ella para conducir su defensa eventual. Así Liniers pudo empezar a cumplir su promesa a la Virgen, al hacerse cargo de las
fuerzas reconquistadoras marchando a pie hasta la Colonia del
Sacramento, donde embarcó en la noche del 3 al 4 de agosto de 1806.
También fueron providenciales las lluvias, como consta en el
parte de Popham al Lord del Almirantazgo: “Los torrentes de
lluvias que cayeron el 6, 7 y 8 [de agosto] pusieron los caminos
impracticables para todos, menos para la caballería; y, por consiguiente, el General Beresford se halló frustrado en su decisión
de atacar al enemigo a alguna distancia de la ciudad; cuyo ataque,
si hubiera logrado darle, no dudo que su ejército habría dado una
nueva prueba de su invencible valor bajo el mando de su jefe. El
enemigo [… ] pudo, por tanto, acercarse a la ciudad en diferentes
direcciones, sin que tuviese el ejército británico una oportunidad
para atacarlo. Habiendo cesado la lluvia el día 8 —expuso Beresford— salí con el Teniente Coronel Pack, para comprobar si era
posible marchar contra el enemigo; pero vi que era absolutamente
imposible”
2.
Empero, la interpretación correcta de la causalidad de las
lluvias fue la protectora asistencia de Nuestra Señora del Rosario,
como lo señaló Fray José Ignacio Grela en el sermón del 24 de
agosto de 1806 en la iglesia de los dominicos: “María es sin duda
la que ha dirigido la grande obra de nuestra reconquista. La tempestad origina la pérdida de cinco cañoneras enemigas que defendían el puerto y que tanto pudieron haber dado que hacer a
2 Juan Beverina, Las invasiones inglesas, Bs. As., 1939, Tomo I, pág. 499.
— 24 —
nuestro héroe Reconquistador: a este rasgo de su protección
fueron consiguientes los más grandes triunfos”
3.
Nada faltó, pues, para que Liniers pudiera cumplir sus promesas a la Virgen del Rosario. Ella lo protegió aun del fuego enemigo, como relató el Cabildo de Buenos Aires en su informe al
Rey: “Nuestro General intrépido anima a todos con su presencia
y serenidad; persuade con su ejemplo; expone al frente de los
tiros su persona, que las balas y cascos de metralla respetan sin
ofenderlo ni alterarle, hiriendo solamente en más de tres partes
su vestido”
4. Este conocido hecho dio motivo a que el Deán Gregorio Funes se refiriera a la invulnerabilidad de Liniers, en la
oración congratulatoria que pronunció en la Catedral de Córdoba,
señalando la gracia especial otorgada por María al Reconquistador: “¿Deseáis otros convencimientos del favor particular de esta
Señora? Acercaos, pues, a su devoto General, y los muertos que
caen a su lado como sus vestidos pasados de balazos, os harán ver,
o que el plomo respetaba su persona, o que sólo se acercaba para
dejarnos señales de una vida que el Cielo protegía”
s
.
El domingo 24 de agosto de 1806 se cumplió solemnemente
con los votos prometidos por Liniers, como quedó reflejado en la
crónica de este día que estampó Juan Manuel Beruti en sus Memorias Curiosas: “El día 24 se hizo una gran fiesta con sermón
y su Divina Majestad todo el día manifiesto [léase: expuesto el
Santísimo Sacramento] en la iglesia de Santo Domingo a la que
asistió el ilustrísimo señor Obispo, la Real Audiencia y Cabildo
secular con su reconquistador por cabeza, habiéndose estrenado
en dicha iglesia un nuevo tabernáculo y custodia: la cual fiesta
se hizo por haber ofrecido a Nuestra Señora del Rosario las cuatro
banderas del Regimiento 71 inglés (que quedaron prisioneros en
la reconquista de esta ciudad) el señor don Santiago Liniers, las
que quedaron por trofeos en su santo templo, a la cual fiesta asistieron todas las tropas, quienes hicieron tres descargas cerradas
de fusilería, y otras tres de artillería de a 20 cañonazos, los que
se pusieron en la plazoleta, que forma el atrio del mismo templo”
6.
Por el bando de Liniers del 9 de setiembre de 1806 se convocó
a los hombres de Buenos Aires a organizar unidades de combate,
agrupándose por lugares de nacimiento. Así nació el Ejército de
la Defensa de Buenos Aires, de más de 8500 hombres. Los diversos cuerpos, una vez instruidos, hicieron bendecir sus emblemas
de guerra: banderas y estandartes para la infantería y caballería,
3 Cayetano Bruno, Historia de la Iglesia en la Argentina, Tomo VII,
pág. 88.
4 Archivo General de la Nación. Documentos de la Biblioteca Nacional.
6 Cayetano Bruno, op. cit., pág. 90, nota 3.
6 Juan Manuel Beruti, Memorias curiosas, Biblioteca de Mayo, Tomo IV,
— 25 —
respectivamente, blancas con la cruz de Borgoña en el centro (aspas de San Andrés) y en los ángulos las armas de Buenos Aires.
El 21 de setiembre de 1806 se bendijo el estandarte de los Húsares
de Caballería de Juan Martín de Pueyrredón, y sucesivamente
las otras unidades de vizcaínos, cazadores correntinos, los otros
dos Escuadrones de Húsares de Lucas Vivas y Núñez, catalanes,
andaluces, gallegos, arribeños, etc., a medida que estaban listas
para entrar en combate. “El 9 de noviembre de 1806 en la santa
iglesia Catedral —escribió Beruti— con asistencia del señor Liniers, y Cabildo secular, se bendijeron las tres banderas de los
tres batallones que compone el cuerpo de naturales americanos
españoles, o patricios, que tiene una bandera para batallón de 9
compañías cada uno: siendo los Comandantes del 1er. batallón
don Cornelio Saavedra, del 29 don Esteban Romero, y del 3? don
Domingo Urien…”
7.
Eran las vísperas del Santo Patrono de Buenos Aires, San
Martín de Tours, cuya fiesta es el 11 de noviembre, paseándose
entonces el estandarte real. Esta vez, según relató Beruti, “Los
tres batallones de patricios y el de montañeses, poniendo sus banderas en la iglesia Ínterin la fiesta, a los costados del real estandarte el que estaba en medio. ..”
8.
El flamante Ejército de Buenos Aires se cubrió de gloria en
las victoriosas jornadas que culminaron el 5 de julio de 1807, logrando la expulsión de los invasores ingleses del Río de la Plata.
Este Ejército de la ciudad de la Santísima Trinidad proclamó su
agradecimiento a Dios en la mejor forma que puede hacerlo un
católico, con la Misa, como lo reseña Beruti: “El 19 de julio de
1807 se hizo misa de gracias en la Catedral y se cantó el Tedeum:
pontificó su ilustrísima. . ., y estuvo su Divina Majestad expuesto
todo el día. Asistieron a la función la Real Audiencia y en su cabeza el señor reconquistador don Santiago Liniers. . . En el presbiterio estaba puesto en andas nuestro patrono San Martín, y a
su lado el real estandarte de esta ciudad: la función se hizo lo
más magnífica que cabe: … Aquí fue lo más digno de verse . . .
toda [la] veneración al Dios de los ejércitos, que nos había dado
tan feliz victoria, pues estaban todas las banderas y estandartes
de nuestro Ejército las que estuvieron rendidas desde el alzar la
hostia consagrada hasta el consumir. Todas las tropas de infantería y caballería se formaron en los cuatro frentes de la plaza
Mayor, y veinte y tantas piezas de cañón que en varias partes se
pusieron, las que hicieron tres salvas una al principiar la misa,
otra al alzar, y la última al tedeum habiéndose hecho lo mismo
7 Ibid. nota 6.
8 Ibidem.
— 26 —
por los demás cuerpos, con sus fusiles los de infantería, y con sus
pistolas o carabinas la caballería cada cuerpo de por sí, y en los
mismos actos que la artillería…”
Pero no podía dejarse de reconocer que la Virgen del Rosario
se había manifestado otra vez como la Patrona del Ejército rioplatense. Y así relató Beruti: “El 2 [de agosto de 1807] se hizo
otra función a Nuestra Señora del Rosario en la iglesia de Santo
Domingo con su Divina Majestad manifiesto [esto es, exposición
del Santísimo Sacramento] en la que dijo la misa el prior, … y
a la que asistieron el señor Obispo …, la Real Audiencia e ilustre
Cabildo secular, la cual función se hizo en acción de gracias y se
consagró a María Santísima del Rosario, por nuestro capitán general presidente don Santiago Liniers, por habernos dado la victoria bajo su patrocinio contra el ejército inglés que atacó esta
ciudad con más de siete mil hombres el 5 de julio del presente
año … ” 9 . Desde entonces esta advocación se llamó Nuestra Señora del Rosario de la Reconquista y Defensa de Buenos Aires, y
dio también su nombre venerado a la operación conjunta de nuestras Fuerzas Armadas que reconquistó las Islas Malvinas Argentinas el venturoso 2 de abril de 1982.
En esas épocas gloriosas, como también en 1982, lo sobrenatural asumía su prevalencia e íntima unión con la realidad temporal. Esta es la tradición argentina que esmalta lo mejor de
nuestra historia, según la recta doctrina católica que nos explica
Alberto Caturelli: “Todo lo real, para el hombre cristiano, está
embebido, asumido, transfigurado por el Verbo [Nuestro Señor
Jesucristo] pues ‘todas las cosas’ han sido hechas por El (Jn. 1,3)
y, por eso, ningún orden de la realidad es autosuficiente sino que
manifiesta esta radical dependencia; el orden natural, diverso del
orden sobrenatural, está unido a él en cuanto sanado y elevado
por la Gracia; … porque todo ha sido creado por y para el Verbo
y el hombre ha sido liberado por El, ningún orden de la realidad
;puede considerarse autosuficiente . . .La separación del Estado
de la Iglesia, equivalente a la autosuficiencia del orden temporal
respecto del orden sobrenatural, era impensable en la medida en
la cual su mundo [el del hombre cristiano medieval] conservase
su sacralidad esencial”
10.
Estos piadosos patriotas rioplatenses de principios del siglo
xix, transformados en militares profesionales por las circunstancias, tuvieron que defender al reconquistador Liniers ya Virrey,
debilitado ante el empuje con que embestía la ambición de mando
0 Ibidem.
1 0 Alberto Caturelli, “Examen crítico del liberalismo como concepción
del mundo”, en GLADIUS 2 (1985) 17.
— 27 —
del Alcalde de ler. Voto Martin de Alzaga. Su intento de golpe
de estado contra el Virrey Liniers, el de enero de 1809, fue
frustrado por la decisión y energía del Comandante de los Patricios, el Coronel Cornelio de Saavedra, quien condujo a los cuerpos
militares por iniciativa y ascendiente, siendo desde entonces el
indiscutido caudillo de Buenos Aires.
Desde la defección y prisión de los Reyes de España en 1808,
el pueblo de la Península se batía en la guerra por la independencia contra las huestes napoleónicas. En mayo de 1810 se supo en
Buenos Aires que prácticamente todo el territorio metropolitano
había caído en manos del invasor tiránico e impío. Este desastre
se sumaba así a la dura y larga experiencia sufrida por las generaciones rioplatenses por los desatinos de sus reyes Borbones
y sus Cortes infiltradas por la masonería inglesa y portuguesa
durante el siglo xvili, excepto las épocas gloriosas del ilustre Teniente General Pedro Antonio de Cevallos, cuando fue Gobernador
(1756-1764) y el primer Virrey del Río de la Plata, cuyo genio
estratégico y político inspiró la fundación del vastísimo Virreinato
del Río de la Plata, de más de siete millones de kilómetros cuadrados, el conjunto geopolítico más grande del mundo, con puertos
sobre ambos océanos. Legítimos herederos de Cevallos, verdadero
padre de la Patria, los maduros criollos de Buenos Aires en 1810
tuvieron la precisa expresión de sus justos anhelos en las palabras
con que Saavedra respondió al reclamo de apoyo del Virrey Cisneros, en la reunión con los Comandantes Militares en la noche
del 20 de mayo de 1810: “—No, señor. No queremos seguir la
suerte de la España, ni ser dominados por los franceses; hemos
resuelto reasumir nuestros derechos y conservarnos por nosotros
mismos”
11.
Roberto H. Marfany ha probado fehacientemente que la Junta
de Mayo, con la que nació la Patria, no surgió de un movimiento
del pueblo de Buenos Aires, sino que fue un pronunciamiento militar del Ejército rioplatense que había vencido a los ingleses y
ahora se resistía a ser mandado por control remoto, tanto por Napoleón como por un Consejo de Regencia que nada representaba 12.
Esto fue reconocido por la misma Junta presidida por el Coronel
Saavedra el 29 de mayo de 1810, en el bando “Cuerpos Militares
de Buenos Aires”, que en lo esencial expresaba: “¿Quién no respetará en adelante a los Cuerpos Militares de Buenos Aires? Si
examinan vuestro valor, lo hallarán consignado por las más gloriosas victorias; si se meditan esas intrigas que más de una vez
dieron en tierra con los Pueblos esforzados, temblarán al recor11 Cornelio Saavedra, Memoria autógrafa, Biblioteca de Mayo, Tomo
II, pág. 1052.
12 Roberto H. Marfany, El pronunciamiento de Mayo, Bs. As., 1953.
—•28 —
dar la gloriosa escena que precedió a la inauguración de esta Junta; la sabiduría presidía en vuestros discursos, la más viva penetración disipaba los sofismas, y religiosos observadores de los
derechos del Rey y del Pueblo, nada pudo desviaros del camino
legítimo que habíais meditado para su conservación. Conservad
siempre unida la oliva de los sabios al laurel de los guerreros, y
esperad de la Junta un celo por vuestro bien, igual al que habéis
manifestado para formarla”
13.
Sin embargo, los actos posteriores de la Junta de Mayo no
correspondieron a estas prometedoras palabras por la presencia
avasallante y corruptora de Mariano Moreno, abogado que fue de’
Martín de Alzaga, de los comerciantes ingleses y asesor de Cisneros, a quien se le atribuye con razón la autoría de un llamado
“Plan de operaciones de Mayo”
14 para ser ejecutado por las fuerzas militares, en flagrante contradicción con las expresiones del
bando que he transcripto más arriba, es decir, contra todo recto
celo por el bien del Ejército, y muy lejos de la nobleza que sus
integrantes habían manifestado al formar la Junta. Porque el
aludido “plan de operaciones” imponía que a “los enemigos declarados y conocidos … la menor semiprueba de hechos, palabras,
etc., contra la causa, debe castigarse con pena capital, principalmente cuando concurren las circunstancias de caer en sujetos de
talentos, riqueza, carácter y de alguna opinión. Cuantos haya en
poder de la patria de éstos …, como gobernadores, capitanes generales, mariscales de campo, coroneles, brigadieres y cualquier
otro de los sujetos que obtienen los primeros empleos en los pueblos, que aún no nos han obedecido …, debe de decapitárselos”.
Este accionar era inmoral y anticristiano, porque implicaba el
empleo desordenado de la fuerza militar, cuyo uso entrañaba una
inmensa responsabilidad, porque lo que había que hacer era guardar el orden entre pueblos hermanos, con prudencia y con la mínima violencia.
Es cierto que Cisneros manchó su administración virreinal
con la sangre de los criollos del Alto Perú, al ordenar la disolución
de las Juntas de Chuquisaca y La Paz, autorizando al General
Goyeneche su violenta sentencia del 29 de enero y 28 de febrero
de 1810 condenando a la horca a los principales caudillos americanos de La Paz. Pero si esto repugnaba a las conciencias, tampoco las represalias indiscriminadas podían justificarse, no sólo
por razones de caridad, sino también desde el punto de vista político. Porque del Alto Perú se habían adueñado los Generales
Goyeneche y Nieto, que acataban al inerme Consejo de Regencia
—que intentaba gobernar en nombre de Fernando VII, controla Biblioteca de Mayo, Tomo XIV, pág. 12367.
« Ibid., n<? 3, pág. 315.
—29 —

Ante la resistencia presumible en Córdoba la Junta impuso
de entrada la pena máxima sin forma alguna de juicio o apelación, a instigación y en concordancia con el “plan de operaciones”
del Secretario Mariano Moreno y sin la firma del Vocal Presbítero Manuel Alberti: “La Junta manda que sean arcabuceados
don Santiago de Liniers, don Juan Gutiérrez de la Concha, el obispo de Córdoba, don Victorino Rodríguez, el coronel Allende y el
oficial real don Joaquín Moreno. En el momento en que todos o
cada uno de ellos sean pillados, sean cuales fueren las circunstancias, se ejecutará esta resolución, sin dar lugar a minutos que
proporcionen ruegos y relaciones capaces de comprometer el cumplimiento de esta orden y el honor de Vuestra Señoría. Este escarmiento debe ser la base de la estabilidad del nuevo sistema y
una lección para los jefes del Perú”
17.
Capturados fácilmente los complotados sin resistencia alguna,
el Coronel Ocampo notificó la suspensión de la sentencia explicando claramente que resultaba impolítica, hostil e inamistosa con
los pueblos, imprudente e injustificable, apelando a la sabiduría
de la Junta 1S. Votaron en contra de suspender la sentencia, impulsados por el alocado afán jacobino de Moreno, éste, Castelli,
Matheu, Paso y Larrea, mientras Saavedra, Belgrano y Azcuénaga
dieron su voto por la suspensión salvando el honor de los patriotas,
habiéndose abstenido lamentablemente el Padre Alberti, quien
consideró presumiblemente que el Obispo Orellana era el principal
instigador, cosa que nunca se demostró
19.
En orden a impulsar la ejecución terminante del fusilamiento
fue despachado Juan José Castelli, llevando como secretario a Nicolás Rodríguez Peña, con cuarenta Húsares al mando del Capitán
Domingo French, para ejecutar a los rebeldes donde se los hallara,
con esta carta escrita y firmada por Mariano Moreno, que prueba
ser el verdadero autor intelectual de la bárbara medida: “Vaya
Vuestra Merced —se dirigía a Castelli— y espero que no incurrirá
en la misma debilidad que vuestro General. Si todavía no se cumpliese la disposición tomada, irá el vocal Larrea, a quien espero
no faltará resolución; y, por último iré yo mismo si fuese necesario”
20. —”¿ Cómo es posible que hombres que decían sostener los
derechos de Fernando VII fusilaran a otros porque sostenían
los derechos de Fernando VII?”, escribió el Padre Furlong con
razón 21. Así fue muerto (el 25 de agosto de 1810, cerca de Cabeza
17 Biblioteca de Mayo. Tomo XIV, pág. 12897.
is AGN X-2-4-8.
i® Ibid., n° 3, pág. 306.
2 0 Manuel Moreno, Vida y memorias del doctor Mariano Moreno, Biblioteca de Mayo, Tomo II, pág. 1249.
2 1 Guillermo Furlong, Cornelio Saavedra, padre de la patria argentina,
Bs. As., 1960, pág. 97.
— 31 —
de Tigre), por la instigación implacable del abogado de los ingleses Mariano Moreno, Liniers, el héroe de la Reconquista y de
la Defensa de Buenos Aires contra el invasor británico, el noble
caballero cristiano que expiró con el nombre en los labios de María
Santísima del Rosario, auténtica Patrona del Ejército Rioplatense.
FIN DEL PATROCINIO DE NUESTRA SEÑORA DEL ROSARIO
Este trágico momento de nuestra historia pareciera marcar
el fin del patrocinio de nuestras armas por parte de la Madre de
Dios quien sólo ampara causas nobles y justas. Era evidente que
se había perdido completamente la prudencia en el empleo de la
fuerza que, en lugar de ser un medio para lograr el orden, se había
transformado en instrumento de tiranía y de desorden, empeñada
en una empresa letal, sin alma, donde la Junta de Buenos Aires
y su representante Castelli pretendieron endiosarse. La fuerza,
pues, había sido quitada a los caballeros cristianos al estilo de
Liniers, para caer en manos de letrados farisaicos que dictaban
la ley del desorden y la injusticia. Lamentablemente estos procederes anticristianos e inmorales signaron el camino de esas tropas
en el Alto Perú, bajo el mando político militar de Castelli, a quien
quedó subordinada el Coronel Antonio González Balcarce. Así se
acataron sin contemplaciones las draconianas instrucciones a Castelli, escritas por Mariano Moreno y firmadas el 12 de septiembre
de 1810 por la Junta de Buenos Aires, que sentenciaba sin apelación: “El Presidente Nieto, el Gobernador Sanz, el Obispo de La
Paz. Goyeneche y todo hombre que haya sido principal director
de la Expedición, deben ser arcabuceados en cualquier lugar donde
sean habidos”
22.
Las tropas de Buenos Aires entraron por la quebrada de Humahuaca y sufrieron un descalabro en Cotagaita, el 27 de octubre
de 1810, pero cubierta su retirada por la caballería tarijeña clel
Capitán Martín Miguel de Güemes, pudieron ser reforzadas en
Nazareno y atacaron sobre Suipacha el 7 de noviembre de 1810,
obteniendo una completa victoria sobre el enemigo que les disputaba las Provincias del Alto Perú, para conservarlas para Fernando VII también. Era la guerra civil americana. Aprehendidos
el General Nieto, el Gobernador Sanz y el Coronel Córdoba, fueron
fusilados en la plaza mayor de Potosí el 15 de diciembre de 1810.
Testigo presencial, el oficial Juan Pardo de Zela, escribió que la
población quedó aterrada, sufriendo también la moral de las propias tropas, “dando lugar para que en lo sucesivo la guerra to2 2 AGN X-2-4-9.
— 32 —

mase un carácter sanguinario, que debia evitarse en un país de
poca población y nada habituado a ver esta horrorosa clase de
espectáculos”
23. El Capitán Güemes se retiró del ejército el 8 de
enero de 1811, presumiblemente por desacuerdo con la inacción
y detención ele las fuerzas que no persiguieron como debían 2i
.
La salida de Mariano Moreno de la Junta al reunirse los representantes de los Cabildos del interior, marcó el fin de esos crímenes, recibiendo Castelli nuevas instrucciones el 11 de enero de
1811: “Atendiendo a la variación de circunstancias, previene a
Vuestra Excelencia suspenda toda ejecución capital, conmutándolas en penas pecuniarias u otras arbitrarias”
25.
La instigación de Moreno cesó. Saavedra lo explicó así en
carta a Chiclana: “El sistema robesperiano que se quería adoptar
en ésta, la imitación de la revolución francesa que intentaba tener
por modelo, gracias a Dios que han desaparecido”
2G. Habían desaparecido, en el decir de Saavedra, por parte de la Junta de Buenos Aires desde la salida de Moreno, pero allí en el Norte quedó
Castelli, al que se había unido Monteagudo, que propugnaban no
sólo la licencia de las costumbres, sino el diabólico intento de
sustituir la religión católica por la herejía, para corromper las
almas, de modo de separar la religión de Cristo de la vida militar
y civil, para entronizar la autosuficiencia del orden temporal,
propio de la revolución francesa y del liberalismo. Esto fue testimoniado por el patriota cochabambino Francisco de Rivero en
su carta a la Junta de Buenos Aires, fechada en Cochabamba el
31 de julio de 1811 27. Sebastián de Mella, Teniente de Dragones
Ligeros, señaló que: “Había oído decir que en una diversión de oficiales, agarraron una cruz y la despreciaron, cuyo hecho aconteció
en Chuquisaca…” El capellán Zapiola aclaró que “algunos cuantos oficiales, cuyos nombres ignora, arrastraron al salir de un
baile y pasar por el cementerio de la Iglesia de San Francisco de
Chuquisaca, la cruz que estaba colocada en la esquina de dicho
cementerio, conduciéndola a la distancia de media cuadra, poco
menos…” 2 S . A su vez, el capellán fray Manuel Antonio Azcorra
que pidió “permiso para retirarse de su ministerio, por los escándalos que experimentaba [de] los oficiales del ejército, de cuyos
excesos había dado parte y no se atendía a sus exposiciones”
29.
Un ambiente general de apostasía parecía dominar al ejército.
2 8 Boletín de la Academia Nac. de la Hist., Bs. As., 1964.
24 Luis Güemes, Güemes documentado, Tomo I, Bs. As., 1979, págs.
289/290. ‘ i
2s AGN X-2-4-9.
26 AGN VII-16-4-6.
2 7 Biblioteca de Mayo, Tomo I, págs. 499/500.
25 Biblioteca de Mayo, Tomo XIII, pág. 11819. „ .
29 Biblioteca de Mayo, Tomo XIII, pág. 11833. ”
— 33 —
Estos hechos bochornosos contribuyeron a que, ya en el río
Desaguadero, violado el armisticio pactado con Goyeneche, éste
cayera el 20 de junio de 1811 sorpresivamente sobre las tropas
que mantenían escasas medidas de seguridad, y las deshiciera completamente en Huaqui. En los dos procesos incoados, uno caratulado “Causa del Desaguadero” y el otro “Proceso formado al doctor Juan José Castelli”, quedó claro que la moral del Ejército
había caído al nivel más bajo. Castelli reconoció, en nota fechada
en Toropalca el 17 de agosto de 1811, el “desorden, insubordinación, vergonzoso abandono de varios oficiales y exasperación de
los naturales por varios excesos ya disculpables ya inexcusables
de la tropa … “, cuyos hombres eran tenidos “en concepto de
feroces”, como se mostró en Potosí el 5 de agosto de 1811, donde
sólo intentaron defenderse “de los miles que los atacaron por todas
partes con piedras, palos y balas”
30. En el oficio del patriota cochabambino Francisco de Rivero, ya citado más arriba, se refirió
a la retirada de las tropas de Castelli y Balcarce en estos términos: “Saquearon los pueblos, sin reservar los templos; violaron
las vírgenes que en una casa de recogimiento … habían buscado
sagrado …; incendiaron casas en los caminos y asesinaron a los
infelices que intentaban defender sus derechos. En una palabra,
obraron de un modo tan contrario a la religión, a la humanidad y
al interés con que formaron el ejército auxiliador, que se conoce
hoy justamente por el ejército exterminador; contra el cual, una
voz universal de todos los pueblos que han tenido la desgracia de
estar situados en el tránsito de su dispersión, lo recuerdan con
horror y execraciones, graduándolos por enemigos e indignos de
toda sociedad”
31. Más vergonzosos detalles pueden leerse en la
Biblioteca de Mayo, Tomo XIII, que reprodujo los sumarios en su
edición de 1960.
Nuestro venerado fray Mamerto Esquiú, por su santidad próximo a ser llevado a los altares de la Iglesia 32, recordó con amargura estos hechos, en uno de sus célebres sermones: “Sí, Dios
mismo había preparado entre nosotros los dos grandes elementos
de una poderosa nacionalidad: paz interior y la vida del municipio, con el alma de la completa verdad religiosa; después ele una
preparación de dos siglos, tiempo no largo para la vida de un pueblo, la independencia se presentó como por sí misma, merced a
la atonía y desastres de nuestra madre la España. [… ] Las diversas nacionalidades de la América española fueron, pues, la obra
de la ley de la historia y de la Divina Providencia: Domino Deo
nostro justitia. Cual una virgen en el acto de desposarse, tal se
SO AG N X-3-2-4 .
SI AG N VII-4-3-5 .
32 Juan O. Ponferrada, “Esquiú y la fragua de su santidad”, en GLADIUS
7 (1986 ) 31-43.
— 34 —
presenta la América en el acto de su emancipación: modesta, pura,
noble, vigorosísima, con un corazón hecho para grandes cosas y
para llenar todo un nuevo mundo de las naciones más felices del
globo. Dad gloria a Dios, señores míos. Mas ¡ay! que, como el
Señor preguntaba a Caín por su hermano diciéndole: ¿Ubi est
Abel frater tuus? (Génesis, IV,9), así nos pregunta a nosotros
por la hermosísima América: ¿Ubi est?, ¿dónde está, qué habéis
hecho de vuestra hermana, de vuestra madre, ayer nomás tan bella
y vigorosa ? ¿ Ubi est frater tuus ? ¡ Ah! bien puede cubrir nuestras
frentes un sombrío y feroz silencio; pero la tierra, la tierra misma
está clamando que se atosigó a la virgen en los mismos días de
sus desposorios con el veneno de las doctrinas que en 1792 debieron haber hecho escarmentar a la Francia y a todo el mundo
cristiano; se la afrentó echándola por tierra y cubriéndola de la
sangre de hermanos, de toda suerte de crímenes, primero contra
Dios y después contra los hombres. ¡ Clamor!, ¡ clamor!, la palabra
clamor que un ilustre hijo de Buenos Aires escribía en la Cruz
Alta, se alza con un solo grito desde esta ciudad hasta Méjico. De
ahí vinieron guerras y tiranos que no quiero recordarlos. A Dios,
pues, la gloria, y a nosotros la confusión de nuestro rostro en el
grande hecho de la independencia americana”33.
EL PATROCINIO DE NUESTRA SEÑORA DE LA MERCED
Castelli fue destituido, y el Gobierno de Buenos Aires nombró
Comandante de la expedición auxiliadora al Perú a Juan Martín
de Pueyrredón el 25 de setiembre de 1811, quien retrocedió con
los restos ele las fuerzas hasta Yatasto (Salta), siendo relevado,
a su pedido, por el General Manuel Belgrano el 26 de marzo de
1812. Pronto palpó Belgrano la situación moral de un ejército
corrompido por la impiedad y la indisciplina, y en la población
del interior, “quejas, lamentos, frialdad, total indiferencia y, diré
más, odio mortal que casi estoy por asegurar que preferirían a
Goyeneche, cuando no fuese más que por variar de situación para
ver si mejoraban”. Gracias a Dios, Belgrano era el arquetipo del
caballero cristiano, el hombre ideal para la difícil tarea de transformar esos restos, unos 1500 hombres, en una fuerza militar con
capacidad combativa. Trasladó sus tropas a Campo Santo, treinta
kilómetros al sudeste de Salta. “Belgrano, el más indicado para
salvar a la patria en aquellas circunstancias —escribió el Coronel
Lorenzo Lugones—-, aparecía en todas partes como el ángel tute33 Fray Esquiú, Sermones patrióticos, Bs. As., 1968, págs. 87 a 89.
Clamor: esta palabra se formó con la primera letra del apellido de los españoles que fueron fusilados, más la inicial de Orellana, que por su dignidad
eclesiástica se salvó de la muerte.
— 35 —
lar, trabajando sin descanso, rondeaba el ejército de día y de noche, para imponerse de todo lo que podía ocurrir; se puede decir que nada se ocultaba a su celo y vigilancia … Los soldados del ejército no podían clasificar mejor el mecanismo y escrupulosidad del General que llamándole el ‘Chico majadero’, ‘el curioso bomberito de la Patria'”
34. Catecismo, oración, e instrucción, tal fue
su sistema.
Para no desguarnecer estas provincias del todo, y amenazar el Alto Perú donde Goyeneche parecía avanzar con una fuerza de más de 3000 hombres, destacó tropas a Humahuaca y adelantó sus efectivos a Jujuy donde celebró el 25 de mayo de 1812 con Misa solemne y Tedeum en la Iglesia Matriz, haciendo bendecir la bandera que había enarbolado en las baterías del Rosario. Sufrió por ello una severa reprimenda del Gobierno dominado por Rivadavia. Pero el enemigo del Norte continuaba sus movimientos sobre Jujuy. En mi libro “Vida de San Martín en Buenos Aires” he descripto en detalle la situación estratégica que se vivía en esos momentos, que transcribo ahora en lo esencial: “Se quería eludir una decisión frente al ejército realista de Goyeneche, aproximadamente 3000 hombres … cediendo sin resistencia más de la mitad del territorio de las Provincias Unidas: el Alto Perú, Jujuy, Salta y Tucumán, a cambio del tiempo para operar en la Banda Oriental, en una campaña que aún no se había iniciado … La idea estratégica de tratar de aniquilar el núcleo enemigo más próximo y peligroso —la Banda Oriental— era buena; lo censurable era la maniobra para llevarla a cabo, que dejaba gran parte de las provincias interiores a merced del enemigo, con el consiguiente descalabro moral, político y económico. Por tanto era una resolución estratégica desatinada e irresponsable, resultante de la conducción improvisada por aficionados. Lo juicioso era mantener el contacto y combatir a Goyeneche retardando al máximo su avance hacia el Sur, asunto que felizmente Belgrano comprendió bien y ejecutó brillantemente, desobedeciendo las erróneas órdenes recibidas … ”
35.
El éxodo jujeño que exigió Belgrano, conmovió las fibras patrióticas de los pobladores norteños y el combate victorioso de la vanguardia en Las Piedras el 4 de septiembre de 1812 levantó la moral del Ejército, que continuó su retirada hacia Tucumán. El Gobierno le ordenó retirarse sin combatir, no hasta Córdoba como comúnmente se cree, sino hasta el Paraná, pero Belgrano escribió de nuevo el 16 de septiembre de 1812 desde Tucumán: “El último medio que me queda es hacer el último esfuerzo, presentando batalla fuera del pueblo, y en caso desgraciado encerrarse en la plaza 34 Lorenzo Lugones, Recuerdos históricos, Bs. As., 1855.
35 Héctor Juan Piecinali, Vida de San Martín en Buenos Aires, pág. 32. — 36 —
para concluir con honor. Esta es mi resolución que espero tenga
buena fortuna …” 3 G . Esta emocionante carta, digna del gran
soldado argentino, exhibe también la incapacidad del Gobierno
para conducir la guerra, porque Rivadavia no aprobaba esta resolución del benemérito General Belgrano, y el 25 de septiembre se
le ordenaba directamente la retirada, aun en el caso de triunfo
sobre el enemigo; es decir, era una aberración, producto del pánico
personal de Rivadavia, este nefasto personaje que no consideraba
para nada las consecuencias políticas de dejar la mayor parte de
los compatriotas y el territorio nacional en manos del enemigo.
El 23 de septiembre de 1812, el General enemigo Tristán con
unos 2500 hombres estaba a cuatro leguas de Tucumán. La batalla
se empeñaría el 24 de septiembre, fiesta de Nuestra Señora de las
Mercedes. El General Belgrano, puso a su Ejército bajo la protección de la Santísima Virgen en la advocación que se festejaba.
Los ruegos y oraciones de Belgrano, de sus hombres de armas y de
los tucumanos, reflejaron la Fe de ese pueblo y la causa justa
por la que se combatiría, y movió a la Santísima Virgen a proteger la gesta. Es más, casi diría que Nuestra Señora de La Merced
condujo la batalla, tal es el cúmulo de hechos providenciales que
registró la historia, hasta hacer concluyente la aseveración del
gran historiador P. Cayetano Bruno, que estudió a fondo la batalla: “Ya se verá después cómo el elemento humano contó para
muy poco en la batalla de Tucumán”
3T.
No voy a describir la batalla. Sólo reproduciré los signos sobrenaturales sintéticamente. “Los mismos prisioneros enemigos
decían que a la hora de la acción en la línea del ejército tucumano,
vieron una Señora vestida de blanco y que les batía el manto sobre
los militares, y que por eso las balas no les hacían nada … ” El
oficial Pardo de Zela, combatiente en Huaqui, Tucumán y Salta,
expuso lo que vio personalmente el mismo día, cuando se disponía
a atacar al enemigo: “Formó el ejército en línea ele batalla con
un horizonte despejado y limpio de nubes … En esto una pequeña nube se descubre en el cielo en forma piramidal, sostenida por
una base que parecía sostener una efigie de la imagen de Nuestra
Señora. Era día en que se celebraba la fiesta de Nuestra Señora
de la Merced; y cada soldado creyó ver en la indicada nube la redentora de sus fatigas y privaciones; cuya ilusión, aumentándose
progresivamente, daba más fortaleza a nuestra pequeña línea, que
ya enfrentada con la del enemigo, que no había podido aún organizar la suya, empezó a sentir por el fuego de nuestras piezas de
artillería el estrago que ellas causan”
3S.
30 Ibid., n<? 34, pág. 140.
37 Cayetano Bruno, Historia de la Iglesia en la Argentina, Tomo VIII,
pág. 163.
88 Ibid., n<? 34, pág. 169.
— 37 —
“En momentos tan azarosos para los españoles, vino a empeorar su angustiosa situación un terrible huracán. El ruido horrísono que hacía el viento en los bosques de la sierra y en los
montes y árboles que arrastraba, cubriendo el cielo y oscureciendo
el día, daba a la escena un aspecto terrífico”
3!)
. Dentro del ciclón
apareció una manga de langostas. “Las mismas langostas parece
que ayudaron un poquito ese día. Porque millares de ellas, escapando del viento, al largarse en picada hacia tierra, hacían fuertes
y secos impactos en pechos y caras de los combatientes. Y si los
mismos criollos, que las conocían, al sentir esos golpes se creyeron
heridos de bala, es de imaginar el espanto de los altoperuanos o
CUÍCOS, al sentir en sus cuerpos tal granizada de balazos, que no
eran sino langostazos”
40. Los realistas, además, perdieron su parque y equipajes, capturados por los patriotas en forma totalmente
casual e imprevista.
El General Belgrano a las dos de la tarde intimó la rendición
a Tristán que la rechazó, pero esa noche se esfumó en dirección
a Salta.
En el parte oficial del 26 de septiembre de 1812, Belgrano escribió: “La Patria puede gloriarse de la completa victoria que
han obtenido sus armas el día 2U del corriente, día de Nuestra Señora de las Mercedes, bajo cuya protección nos piísimos”.
El 5 de octubre de 1812, Belgrano ofició al Gobierno de las Provincias Unidas del Río de la Plata: “Remito dos banderas del Real de Lima y dos estandartes de Cotabamba, para que Vuestra Excelencia tenga la bondad de mandar se coloquen en el templo de Nuestra Madre y Señora de las Mercedes, como dedicadas por el ejército de mi mando, en demostración de la gratitud a tan divina Señora, por los favores que mediante su intercesión nos dispensó el Todopoderoso en la acción del 24 pasado”
41.
El 27 de octubre de 1812, en ceremonia pública, el General Belgrano ofrendó su bastón de mando a la imagen de Nuestra Señora de La Merced y la proclamó Generala del Ejército. La devoción de Belgrano por la Madre de Dios signó su vida militar y fue el maestro de una nueva escuela militar: la escuela mercedaria del Ejército Argentino en la que estará inscripto para siempre el General San Martín, aleccionado por su entrañable amigo que le escribió: “.. .no deje de implorar a Nuestra Señora de Mercedes, nombrándola nuestra Generala, y no olvide los escapularios 3» Ibid., n<? 34, pág. 171.
4» Ibidem.
4 1 Ibid., n° 34, pág. 177.
— 38 —

a la tropa; deje Ud. que se rían; los efectos resarcirán a Ud. de
la risa de los mentecatos, que ven las cosas por encima”
42.
Gran resonancia espiritual produjeron en San Martín estas
palabras: a la que amó tan entrañablemente, a su hija, la llamó
Mercedes, no habiendo antecedente familiar alguno de nombre
igual en todas las ramas genealógicas de ambos esposos. El 3 de
octubre de 1816, San Martín le escribía una carta íntima a su
querido “lancero” Tomás Guido: “Cuénteme lo que haya de Europa y dedique para su amigo media hora cada correo que Dios
y nuestra Madre y Señora de Mercedes se lo recompensarán”
43.
Sin embargo, los principales jefes del Ejército de los Andes
prefirieron a Nuestra Señora del Carmen como advocación para
el patrocinio de la Santísima Virgen María, en una junta de guerra que el General San Martín reunió especialmente a tal efecto.
Después de las campañas de los Andes y de Chile, el 12 de agosto
de 1818, en Mendoza, en un acto íntimo de veneración y gratitud
a la Madre de Dios, San Martín envió su bastón de mando a los
Padres Frasciscanos de esa ciudad para ser colocado en la imagen
de la Virgen del Carmen que ellos conservan, escribiendo al Padre
Guardián del convento: “La decidida protección que ha prestado
al Ejército de los Andes su Patrona y Generala Nuestra Madre y
Señora del Carmen, son demasiado visibles. Un cristiano reconocimiento me estimula a presentar a dicha Señora (que se venera
en el convento que rige V. P.), el adjunto bastón como propiedad
suya y como distintivo del mando supremo que tiene sobre dicho
Ejército. Dios guarde a Vuestra Paternidad muchos años. José
de San Martín”44.
El 22 de septiembre de 1943, el caballero cristiano General
Pedro Pablo Ramírez, como Presidente de la Nación Argentina
firmó el Decreto refirmando el nombramiento de Nuestra Señora
de La Merced como Patrona y Generala del Ejército Argentino,
ordenando rendirle honores máximos en su día, el 24 de septiembre.
Recojamos la lección de estas hermosas páginas de nuestra
historia. Tanto en 1806 como en 1812 y 1818 se habían dado las
condiciones para acceder al amparo de la Madre de Dios y Madre
Nuestra: el reconocimiento de nuestra total dependencia de Dios,
y de la necesidad intrínseca de la protección del Cielo a través
de la Mediadora de todas las Gracias, la Virgen Santísima, para
las armas que se empeñan en causas justas, nobles y levantadas.
CORONEL HÉCTOR JUAN PICCINALI
42 Documentos para la Historia del Libertador General San Martín, Tomo II, pág. 125.
43 AGN VII-16-1-1.
4 4 Biblioteca de Mayo, Tomo XVI , 1? Parte, pág. 14040; y Archivo del
convento de San Francisco en Mendoza.
— 40 —
CULTURA COMPUTACIONAL
Y PENSAMIENTO REALISTA
1. INTRODUCCION
Al abordar el tema de esta conferencia me veo obligado a hacer, para comenzar, una “absolución de posiciones” referida a
mi posición general frente al tema y sobre los principios valorativos que supongo compartidos por quienes me escuchan.
Declararé, pues, en primer lugar, que ante la extraordinaria
difusión actual y la penetración masiva de la informática y la
computación en los más diversos ámbitos culturales, mi primera
actitud ha sido de prevención y desconfianza. Pero esta desconfianza, quiero aclarar no ha sido arbitraria ni motivada por un
mero prurito de “reaccionarismo”. Creo que cualquiera que comparta conmigo los principios fundamentales del realismo gnoseológico y de la llamada “filosofía perenne”, no podría dejar de
reaccionar de igual manera, a poco que registrara el andamiaje
propagandístico que se ve acompañar a la difusión de la informática, caracterizado por el más crudo positivismo en lo que se
refiere a los presupuestos gnoseológicos y, en lo que se refiere a
lo político-cultural, por una adhesión indisimulada a las consignas
de un ideologismo tecnocrático.
Llama la atención, no obstante, que hayan sido tan pocas las
voces de disenso o los llamados de atención frente a este fenómeno, desde nuestro propio campo de pensamiento realista y tradicional. Todo lo más, alguna salvedad basada en el fácil argumento
según el cual todo adelanto técnico es de suyo positivo, siempre
que se esté dispuesto a usar de los medios para los fines debidos.
Como si no fuera necesario ahondar en las características de un
fenómeno que trasciende sobre el ámbito de lo meramente instrumental. Pero volveré inmediatamente sobre ello.
* Conferencia pronunciada el 5 de septiembre de 1985, en la Facultad
de Derecho y Ciencias Políticas de la U. C. A.

— 41—

Quiero todavía, a modo de introducción, expresar cuáles son
los principios de valoración filosófica y cultural que presupongo
en quienes me oyen, y sin los cuales esta disertación se orientaría
de otro modo.
Primero y fundamental de estos principios que presupongo
compartidos por nosotros, es el punto de partida gnoseológico que
reconoce la intrínseca cognoscibilidad del ser creado, por la inteligencia humana. Y como consecuencia de esta intrínseca cognoscibilidad del ser creado o de naturaleza, el reconocimiento de su
irreductibilidad a todo artefacto creado por la industria humana.
La distinción esencial, en suma, entre “ars” y “natura”. Y por
último, y como consecuencia de lo anterior, el reconocimiento de
que aquel conocimiento posible del ser creado y de sus perfecciones es la vía de acceso válida al conocimiento de un Dios creador,
término de nuestras potencias cognoscitivas y volitivas y objeto
único de nuestra veneración religiosa.
Presumo además, en quienes me oyen, amén de estas valoraciones positivas, el rechazo de la filosofía positivista en cuanto
ella niega, precisamente, los presupuestos anteriores; empezando
por la negación de la posibilidad del conocimiento del ser de naturaleza, con lo que desaparece toda posibilidad de distinción objetiva entre el ser natural y el ser artificial; y por donde se abre
la vía a la negación de la posibilidad del conocimiento de Dios, y
por ende, al reemplazo de la veneración del creador del ser por la
veneración del creador del artefacto.
Esto que he dicho no pretende reconocimiento de originalidad
alguna: no es sino el bagaje valorativo común a nuestra compartida filosofía realista y tradicional. Sí pretendo en cambio, ser
original —aunque no me precio de ello sino que lo lamento— al
haber sacado como conclusión práctica de los anteriores supuestos
la mencionada actitud de desconfianza frente a un fenómeno cultural que, “prima facie”, parece contradecir en teoría, y amenaza
destruir en la práctica, los principios enunciados.
Ahora bien, frente a los hechos históricos y culturales reaccionamos inicialmente con actitudes de rechazo o aprobación más
o menos espontáneas, en virtud de un cierto “olfato” estimativo.
La reflexión consciente que viene después, confirmará o invalidará nuestras “intuiciones” originales. Debo decir que la profundización que he intentado en la comprensión del fenómeno, desde
un punto de vista filosófico y cultural, no ha hecho sino corroborar
ésta mi desconfianza inicial y, aún, ha reforzado mis prevenciones
frente a los peligros que representa. A quien quiera confirmar mi
experiencia al respecto, lo remito a la bibliografía que aborda el
tema de la computación desde una perspectiva, no técnica sino,
precisamente, filosófico-cultural y valorativa.
— 42 —
Y una última aclaración introductoria en esta “fijación de
posiciones”. Se podrá, sin duda, coincidir o disentir conmigo en
esta prevención “corroborada”. Aunque se disienta conmigo en las
razones que he de exponer, desearía, al menos, haber despertado
una inquietud. El tema exige una investigación y dilucidación que
no pretendo haber desarrollado, ni de lejos, exhaustivamente. Debe,
pues, ser ahondado. Pero lo que no puede hacerse es tomarlo a la
ligera, como si nada nos fuera en ello.
2. EL FENOMENO COMPUTACIONAL Y SUS CAUSAS
La denominación tentativa de “cultura computacional” pretende designar al conjunto de las manifestaciones culturales en
las que este nuevo instrumento salido de las manos del hombre, la
computadora, ha hecho su ingreso, y que ha sufrido la impronta
de los presupuestos cognoscitivos y prácticos de su invención y
funcionamiento. Esta denominación no se limita a significar, pues,
los efectos meramente técnico-instrumentales de la computación,
sino que abarca a todo el entorno “cosmovisional” que el ingreso
de este instrumento trae aparejado. No tendría sentido, de lo
contrario, referirse a una “cultura computacional”, como sin duda
no lo tiene hablar de “cultura telefónica” o “cultura automovilística”. Pero es un hecho que si no puede hablarse de “cultura automovilística” o “telefónica”, sí puede hablarse hoy de “cultura
computacional”. Algo hay en la “computadora” que, a diferencia
de otros instrumentos producidos por el ingenio del hombre, la
constituye en símbolo de una tendencia cultural y le confiere el
privilegio de denominarla. No es una denominación arbitraria
la que hacemos. No somos nosotros, al menos, los que hemos inventado el término. Se lo encuentra profusamente en la bibliografía señalada, unido a los aún más ambiciosos de “era” o “edad
computacional”, como aludiendo a un hito lo suficientemente significativo como para dividir a la historia en dos períodos radicalmente heterogéneos: los tiempos de “antes” y de “después” de la
aparición de la computación1.
1 “.. . quizás el futuro nos reserve progresos de nuestra capacidad intelectual que superan nuestros sueños actuales más desbocados. En pocos años
podremos contemplar la evolución de un ‘cerebro binario’, una síntesis de la
inteligencia humana y mecánica, con los poderes de ambas, y con un potencial intelectual que supera tanto nuestro nivel actual como nosotros superamos a los gorilas o a los chimpancés.
Parece que estamos en un estadio decisivo de la evolución de la mente
y del cerebro humanos. Si logramos subir el siguiente peldaño, nos enfrentaremos muy probablemente con un futuro de inconcebibles prodigios, una
puerta abierta hacia el cosmos…” David Ritchie, El cerebro Binario – La
inteligencia artificial en la era de la Electrónica, Sudamericana-Planeta, Buenos Aires, 1985.
— 43 —
Si hablamos, pues, de “cultura computacional”, no es sólo por
la mayor o menor difusión del uso de las computadoras y de la
técnica computarizada. Este uso podría ser, en efecto, todo lo extendido que se quisiera, sin que por ello hubiera llegado a informar
la cultura. Hablamos, pues, de “cultura computacional” porque
la difusión de este nuevo instrumento trae efectivamente aparejada una actitud anímica general, capaz de modificar la forma
espiritual de una cultura. Esto es lo que, por nuestra parte, sostenemos, apoyándonos para hacerlo, no sólo en la existencia del
término consignado, sino en una serie de dates psicológico-sociales,
cuya existencia sería hipócrita negar. Con sólo reparar en la difusión social no-especializada del uso de las computadoras —las
computadoras “personales” y “hogareñas”—, en la difusión de
los “juegos electrónicos” entre chicos y jóvenes —y aun adultos,
si hemos de atenernos a las estadísticas utilizadas por estudiosos
del tema en los EE. UU.—; en la insólita importancia concedida
al estudio de la computación en los centros de enseñanza secundaria y universitaria, igualmente no-especializada. . . con sólo tener
en cuenta el aura de admiración que rodea a esta “maravilla tecnológica” en la conciencia del hombre actual, la confianza casi ilimitada atribuida a sus logros actuales o futuros, la prolongación
del “computacionismo” en el arte audiovisual, etc., etc.; quien solamente considere, decimos, estos y otros datos de la realidad sociológica actual, no podrá dejar de reconocer que este fenómeno del
“computacionismo” no es un fenómeno solamente tecnológico, o
solamente perteneciente a este ámbito de la cultura que es la tecnología. Desde la tecnología, él difunde su influjo espiritual a
todo el espectro cultural, a lo que —en forma muy general y en
esbozo— podríamos apelar como el “conjunto de los hábitos cognoscitivos y valorativos del hombre actual”, a su cosmovisión
total, en suma.
Ahora bien, una difusión semejante del fenómeno, que tiene
sin duda sus orígenes en la tecnología, no puede explicarse por
sólo causas tecnológicas. La tecnología, como rama de la cultura
humana total, abraza solamente el ámbito de los valores instrumentales, con mayor o menor incidencia —grande ciertamente
hoy en día— de los valores de conocimiento de la cultura científica. Pero ello no es la totalidad del horizonte cosmovisional. Si,
pues, este instrumento de la tecnología actual parece haber trascendido el marco de los valores que le han dado origen, ello no
puede ser sino porque él mismo encarna una cierta condición de
símbolo de algo que sí es característico del espíritu cultural de la
modernidad. Y ello es, a primera vista, la hipervalor ación de
la propia técnica como dadora de sentido y forma de cultura. Por
las razones que intentaremos desentrañar, la tecnología computacional perece realizar lo que una ideología tecnologista viene
— 44 —
prometiendo al hombre desde los albores de su eclosión moderna •
la plena satisfacción de sus aspiraciones profundas, tanto en lo
cognoscitivo como en lo afectivo y práctico. El “boom” de la cultura computacional e informática se inscribe en la línea de una
ideología y de una mitología cientificista y tecnocrática, y no
puede ser explicado por sólo el beneficio instrumental aportado
por un ingenio, ciertamente admirable por algunos aspectos.
Una estricta descripción del fenómeno no podrá detenerse, en
consecuencia, en el mero registro material de la difusión del nuevo
instrumento: deberá hacer referencia a las causas espirituales,
tanto cognoscitivas como afectivas, que explican su caracterización
como un hecho de cultura general y que por ello explican esta su
difusión universal. Porque, como hemos dicho, el “fenómeno” abarca a algo más que a la difusión del instrumento material, al mero
aparato: incluye una suma de actitudes humanas, cognoscitivas
y activas, respecto del aparato y de todo lo que el aparato significa. Y esto deberá ser tenido en cuenta a la hora de valorar el
fenómeno y de adoptar las actitudes prácticas congruentes con
dicha valoración.
¿ Qué es, pues, lo que este instrumento técnico significa, para
que haya llegado a ser un símbolo de la cultura actual?
Aludamos, en primer lugar, a los presupuestos cognoscitivos
que están implicados en la invención y utilización del aparato, y que
desde ese nivel propiamente técnico se difunden al ámbito de
la cultura general del conocimiento. O que —al menos— amenazan
difundirse si no se está muy alertado sobre ello. Estos presupuestos son los del positivismo científico y tecnológico. Me veo obligado a aclarar desde ya: la ciencia positiva —que no es lo mismo
que el positivismo— ha representado, efectivamente, el gran motor
de la técnica moderna. Pero el positivismo como filosofía, implicando una determinada concepción del hombre y —sobre todo—
de la inteligencia humana, había sido, hasta ahora, solamente un
sub-producto de aquélla. Sub-producto no confirmado por la ciencia
positiva sino solamente alentado en razón de los logros prácticos
obtenidos por la aplicación de la ciencia. Es, sin embargo, aquí,
con respecto a la conjunción entre la ciencia positiva, la tecnología,
y el positivismo como concepción filosófica, que la computación
juega un papel de trascendental importancia. Por las razones que
paso a mencionar, la computación es valorada, en el sentir de sus
admiradores “culturales”, como un elemento confirmador y, a la
vez, realizador, de la imagen positivista de la inteligencia humana.
Basta considerar cuál es, en efecto, el substrato filosófico y
epistemológico de la actual “investigación computacional”, para
percibir el significado general que se le atribuye; para advertir
— 45 —
que no es sólo en cuanto “instrumento de la técnica” que se lo valora y promociona. Es perfectamente perceptible el “background”
epistemológico que acompaña a la promoción del “computacionismo” en los centros e institutos que la encabezan, como entre
nosotros el movimiento Logo, o los institutos de la actual Universidad estatal, o el famoso MIT (Massachusetts Institute of Technology), en los EE. UU. Estos presupuestos son, sin duda, los del
más absoluto positivismo. Pero no quiero pararme aquí a analizarlos detalladamente, sino solamente aludir a uno de sus componentes más altamente significativos.
Se sabe que este instrumento, la computadora, ha sido considerado un instrumento especial y a-típico, por su carácter de pretendido instrumento “intelectual”. En mis lecturas sobre el tema
me he encontrado, precisamente, con esta interpretación: a diferencia de otros instrumentos, que son tradicionalmente presentados como “prolongación” de la mano del hombre, éste ya no
pertenecería a esta especie. Sería una prolongación “de la inteligencia”, y en ello se hace consistir su carácter a-típico. Pero
esto mismo, si bien se mira, no representaría novedad alguna: un
simple “contador de bolitas” es un instrumento “de la inteligencia” —y si atendemos a que toda actividad humana es inteligente, concluiríamos en que todo instrumento, producto de la actividad
humana, es “prolongación de la inteligencia”—. Que la computadora sea denominada “instrumento intelectual”, se debe, pues, a
otra cosa. Se debe al hecho de que ha sido concebida a instancias
de una cierta concepción de la propia inteligencia humana. Aun cuando la invención y el uso de cualquier instrumento requiera la aplicación de la inteligencia y de sus leyes, nunca como en este caso se ha debido hablar de una lógica especial para el instrumento —para su concepción y utilización—; nunca como en est« caso las expresiones típicamente intelectuales de “lógica”, “lenguaje”, “símbolo”, “código”, etc., han ido adscriptas a una estructura de tipo instrumental mecánico como indudablemente lo es la computadora. Ahora bien, esta “lógica”, este “lenguaje”, este “simbolismo”, “código” e “interpretación”, son los propios del “positivismo lógico”, la nueva versión extrema del positivismo cientificista.
Es bajo el imperio de estos presupuestos gnoseológicos que se alude al instrumento computarizado como instrumento “intelectual”. Y es, aún, bajo la acción de estos presupuestos que se llega a plantear la problemática de una nueva forma de “inteligencia”: la inteligencia artificial, detrás de cuya gestión se centran los es-

— 46 —

fuerzos de gran parte de la investigación en informática y computación 2.
Nuestra intención no es penetrar en una pormenorizada discusión sobre lo que sea la inteligencia, ni sobre si su verdadera
naturaleza es compatible con la concepción que de ella se hace el
positivismo. Solamente queremos alertar, a quienes en lo fundamental comparten nuestra concepción realista de la inteligencia,
sobre los presupuestos ideológicos positivistas que están implicados en esta corriente de la investigación. Efectivamente, para que
la computadora sea vista como “máquina inteligente” o como “inteligencia artificial”, antes ha debido empobrecerse radicalmente
la noción misma de inteligencia. Y es por una singular acción “de
rebote” que este mismo efecto técnico —o técnico-cultural— de los
presupuestos gnoseológicos del positivismo es llevado a confirmar
y, aun, a realizar, la total “positivización” de la inteligencia. Nos
explicamos.
Cuando previamente la noción de inteligencia ha sido más o
menos asimilada a un funcionamiento mecánico de cálculo y previsión, no debe extrañar que una máquina que realiza el cálculo
y previsión mecánicamente, sea considerada “inteligente”, y aun
—por su mayor eficiencia y velocidad de cálculo—, mucho más
inteligente que la misma inteligencia natural. La discusión sobre
la posible “inteligencia de las máquinas” puede resultar, pues,
anecdótica, pero si bien se la analiza, ella resulta siendo todo un
símbolo, y una señal de la dirección del proceso cultural. Cuando,
además, este proceso aparece potenciado por concretos proyectos educacionales, es hora de que nos pongamos seriamente en
guardia. Porque aunque el tema de la “inteligencia de las máquinas” aparezca tratado por ahora como curiosidad y con —todavía— relativo escepticismo, creo que el mismo puede llegar a
producir, efectivamente, lo que ahora se contempla como metáfora
o utopía. En otras palabras: supuesto el contexto educacional positivista que todo ello supone, la inteligencia de nuestros hijos
—ya que no las nuestras, “irrecuperables”—, podrá terminar por
ser metamorfoseada, efectivamente, en “inteligencia artificial” o
“mecánica”. Porque si se ha llegado a atribuir “en teoría” inteligencia a las máquinas, en razón del modelo positivista de inteligencia del que se parte, ahora el servicio de esta máquina supuestamente inteligente, la necesidad de adaptarse a un mecanismo
“símil-inteligencia” para —supuestamente— valerse de él, obligará a adoptar como propia la lógica y el lenguaje que le dio origen
y que preside su funcionamiento. Con ello, “lo que empezó siendo
2 Tal el caso señero del Laboratorio de Inteligencia Artificial, cuyo
inspirador Marvin Minsky, “espera ver algún día robots programados con
sentido común”: cfr. National Geographic Magazine, v. 162, n. 4, 1982.
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mentira, terminará siendo verdad”: la concepción positivista de la inteligencia, que es falsa por esencia, se hará verdadera de hecho, porque de hecho la inteligencia del hombre “computarizado” se verá transformada en un mecanismo de recolección y procesamiento de datos y, así, definitivamente bloqueada para la operación que le es propia: el conocimiento del ser o naturaleza de las cosas. Porque, precisamente, eso es la inteligencia para la mentalidad positivista. Excluido el ser, núcleo objetivo sintetizador de los datos de experiencia, del horizonte de la inteligencia, sólo le queda a ésta el cálculo cuantitativo que permita prever hechos futuros, según parámetros de mera necesidad subjetiva. Con esto se termina toda auténtica intelección, que es necesariamente cualitativa —porque es aprehensión de la esencia diversa de las cosas— y en su lugar aparece el registro —potencialmente infinito— de datos traducidos cuantitativamente; y como tales manipulados según leyes matemáticas y estadísticas.
Ahora bien: lo anterior es sólo una concepción —y concepción errónea— de la inteligencia. Porque aunque se la piense así, la inteligencia no es eso. “Excluir al ser de la inteligencia” sólo fue, hasta ahora, un programa teórico. Y malgrado el auge del positivismo durante mucho tiempo, la inteligencia humana siguió siendo lo que era: una inteligencia espontáneamente realista, reconocedora de la esencia como núcleo sintetizador objetivo y dador de sentido de los fenómenos. Pero el positivismo siempre persiguió ese fin: la “resolución” del ser, de las esencias objetivas, en un complejo de hechos traducidos cuantitativamente y reordenados por la inteligencia humana. Era éste, en el fondo, el viejo ideal del racionalismo cartesiano: “recrear” el ser de la naturaleza a
partir de ideas “claras y distintas”, es decir, matemáticas. Las “esencias” recuperadas para la inteligencia científica después de haberlas hecho pasar por el “lecho de Procusto” de la “mathesis
universalis”. Todos sabemos que, durante mucho tiempo, eso no pasó de ser un “sueño de filósofos”: y que el universo matemáticomecanicista de Descartes podía servir, quizás, como hipótesis de trabajo, pero que la visión espontánea de lo real recuperaba sus
derechos a la hora de acompañar al hombre común —y al mismo
científico o filósofo— en su existencia cotidiana. El mundo no era como lo presentaba la imagen cientificista, racional y positivista.
Lo cualitativo del mundo se resistía, a los ojos del hombre común,
a entrar en el mencionado lecho de Procusto de la ciencia matematizada.
Y bien, esto que hasta ahora no había podido doblegar el
positivismo, esta resistencia de las esencias del mundo a los proyectos de manipulación matematizante, esta incolumidad de las
esencias a los ojos del hombre común, que daba testimonio de que

-— 48 —
ellas no proceden de la razón, este realismo natural o espontáneo,.
en suma, esto es lo que parece a punto de destruir, por su enorme
difusión entre las masas, la “forma mentís” de la cultura informático-computacional. La implicancia de los presupuestos del positivismo en este instrumento es tal, que parecería que la difusión
de su uso arrastra casi necesariamente una consecuencia de tipo
cultural-intelectual como la apuntada: la conversión de la inteligencia natural, realista, abierta al ser, en una inteligencia positivista y cientificista, recolectora de datos y “programadora” de
los mismos según modelos matemáticos alternativos y arbitrarios.
Y cuando el aprendizaje del funcionamiento y uso de las computadoras se transfiera a la educación escolar, como una nueva estructura lógica de pensamiento y un nuevo “lenguaje”, entonces
este proceso nos promete un futuro de inteligencias definitivamente “bloqueadas” para la captación del ser que debería vivificarlas
s
.
De lo que venimos diciendo parece seguirse, pues, que la actitud de un realismo gnoseológico coherente fuera la de rechazar
en bloque un fenómeno de estas características. Pero esto no es
enteramente así. No quiero decir que necesariamente, quien acepte
el progreso técnico que significa este aparato, se vea obligado a
rendir pleitesía al positivismo, aunque dicho positivismo lo informa, ciertamente, de hecho. No necesariamente, decimos, pero
hay que ser conscientes de que este deslinde se hace sumamente
difícil. Porque aunque el positivismo como doctrina gnoseológica
no le sea esencial, nos atrevemos a decir que él ha sido, al menos,
la “ocasión” para su origen y posterior difusión. Efectivamente:
el concepto positivista de la inteligencia actúa, al menos, como
incentivo, en las investigaciones tendientes al perfeccionamiento
de la técnica computacional. En el fondo no es un motivo estrictamente técnico, sino ideológico y “metafísico”, el que impulsa a la
investigación computacional: lograr un instrumento que se aproxime, tanto como sea posible, al funcionamiento de la inteligencia
natural. Por ello decimos que el positivismo como ideología le es
“casi” esencial a la investigación computacional, y por eso es difícil separarlo ele ella.
3 En una obra dedicada al uso de computadoras en la educación, se
lee lo siguiente: “De tal manera, diseñaremos microcosmos que ejemplifiquen no solamente las ideas newtonianas ‘correctas’, sino también muchas
otras: las aristotélicas, histórica y psicológicamente importantes, las einstenianas, más complejas, e incluso un ‘mundo de ley del movimiento generalizada’ que actúa como marco para una variedad infinita de leyes de movimiento que los individuos pueden inventar por sí mismos. Aquí los estudiantes
pueden avanzar de Aristóteles a Newton e incluso a Einstein vía todos los
mundos .intermedios que deseen” (s. ntros.). La cita es de Desafío a la
Mente-Computadoras y Educación, de Seymour Papert (ed. Galápago, Bs.
As., 1984, p. 146), fundador del grupo LOGO en los EE. UU., e inspirador
de los proyectos educacionales en nuestro país

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Para nosotros, no obstante, el criterio de este deslinde es, al
menos en general, claro. Para nosotros la tecnología computacio-
:nal no es una prueba a favor del positivismo, sino al contrario.
Porque entendemos que el concepto positivista de la inteligencia
era, precisamente, un concepto meccmizador de la inteligencia, y
por lo tanto ha engendrado lo único que podía engendrar: un mecanismo imitador. La lógica del positivismo, mecanicista y automatizante, era válida como descripción, no de una auténtica inteligencia, sino de esto mismo que ha producido y en lo que esa
doctrina se contempla: un mecanismo “intelectual”, desprovisto
de inteligencia. En este sentido, la invención técnica de la computadora es, también para nosotros, una verificación de algo: de que
la gnoseología positivista es una gnoseología de la inteligenciacomo-máquina, pero también de que a una máquina “inteligente”
se le escapa, precisamente, todo lo que hace de la inteligencia verdadera una inteligencia.
Pero esta última constatación no debe servirnos para reposar
tranquilamente en ella. Porque hay motivos por los cuales esta
constatación vale hoy solamente para nosotros —para el núcleo
cada vez más reducido del “nosotros”—. Para la enorme masa de
inteligencias mecanizadas por la vulgarización cientificista, para
lo que ha sido llamado la nueva “barbarie civilizada”, la derivación de los presupuestos positivistas hacia la producción de un
mecanismo en el que ve retratada su propia imagen intelectual,
es una confirmación decisiva de la validez de aquéllos. Por este
motivo el “slogan” de la “inteligencia artificial” y todo lo que él
significa como confirmador de una ideología positivista de la inteligencia, ha dejado de ser algo meramente anecdótico o simbólico para la mayoría de nuestros contemporáneos
4.
Pero a la incidencia de este artefacto símil-intelectual sobre
una inteligencia ya mecanizada, se suma otro elemento para explicar la difusión e impacto cultural del computacionismo. Este
instrumento no tendría la importancia que tiene, si no fuera porque incide, además, sobre un espíritu cultural que valora por sobre
4 “Conceptos que inician su existencia en el mundo de la ciencia, salen
con frecuencia de él para influir sobre la cultura circundante. Se popularizan y se simplifican, a menudo se comprenden sólo a medias, pero pueden
obrar un efecto profundo sobre el modo de pensar de la gente. Esta difusión tiene una importancia especial en el caso de la computadora. La computadora es una máquina pensante. Las ideas acerca de la computación han
llegado a ejercer influencia sobre nuestras ideas acerca de la mente. Aquí,
sobre todo, lo que se ‘difunde’ es la idea de la mente como programa, transportada más allá del mundo científico no sólo por medio de la palabra oral
o escrita, sino por el hecho de que está corporizada en un objeto físico real:
la computadora”: Sherry Turkle, El Segundo Yo – Las computadoras y el
Espíritu Humano, ed. Galápago, Bs. As., 1984, p. 29.
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todas las cosas los beneficios de lo estrictamente utilitario. Otra
razón que explica esta rapidísima difusión del computacionismo
en el ámbito de la cultura espiritual pertenece, ya no a la faz cognoscitiva del substrato humano, sino a su faz afectiva y volitiva o
“valorativa”, a saber, la hipervaloración de la técnica en la conciencia del hombre contemporáneo. Un hombre deslumbrado por
el progreso técnico, un mundo en el que la promoción y el desarrollo de los medios ha llegado a obnubilar la consideración délos fines, no podría dejar de rendirse subyugado a la sugestión
de un ingenio técnico de las características de la computadora.
La computadora es, en efecto, un instrumento “maravilloso”‘
—o que provoca maravilla—, porque es un instrumento que sirve
“casi para todo”. A partir de su aparición se abre camino en la
mente del hombre moderno la convicción de que ya no liay obstáculos a las posibilidades de dominio tecnológico de la naturaleza.
Que los obstáculos son sólo temporarios y que sólo es cuestión de
tiempo el superarlos. Que habrá que esperar, quizás, a la “próxima
generación” de computadoras para lograrlo. Porque se participa
de la convicción de que todo obstáculo al dominio y de que todo
velo al conocimiento deriva de una complejidad de los elementos
materiales de la realidad. De que no hay nada que “de suyo” o
formalmente se resista al poder de penetración de la mente, sino
que todo “misterio” no es sino una complicación de elementos simples y, por lo tanto, su develación se logra con un análisis de dicha
complejidad material. Pero precisamente eso es lo que está en
condiciones de hacer la computadora, y mucho mejor que la misma
inteligencia natural humana. Esto mismo es lo que hace de la
computadora el “medio de los medios”: ya se trate de investigación genética o de composición musical, de un cálculo de fertilizantes o de una previsión de comportamientos del mercado, para
todo sirve la computadora, en la medida en que todo puede ser
—para la mente positivista y utilitaria— reducido a un cálculo
cuantitativo de elementos simples.
En un mundo, pues, encandilado por la técnica, esta suerte
de instrumento “universal” que promete, en principio, todos los
objetivos, por utópicos que parezcan, aparece como el símbolo privilegiado de la tecnologización de la cultura: la “varita mágica”‘
que hará al fin posible aquel “regnum hominis super terram” que
movió al avance científico-positivo en los albores de la edad
moderna.
Lo que se ha dicho hasta acá pretende poner de relieve la
existencia entre nosotros de este fenómeno cultural que hemosdenominado “cultura computacional” y las razones inmediatas de
su rápida y avasallante difusión. La existencia de este complejocultural no necesita de pruebas demasiado alambicadas, como tam-
— 51 —
poco las requiere el hecho de que el mismo se realiza bajo los
auspicios de una gnoseología de fundamento positivista y de una
ideología tecnologista. Ahora bien, supuesto lo que hemos dicho
antes, a saber, que el referido proceso no sólo descansa sobre una
infraestructura de tipo positivista, sino que tiende a crearla, es
decir, a convertir a la inteligencia humana en una estructura “positivista” de tipo similar a la misma “inteligencia artificial”,
¿ cuál ha de ser la actitud del realismo frente a ello ?
3. VALORACION DEL FENOMENO
DESDE UNA POSICION REALISTA
Sentemos, desde ya, nuestra propia posición al respecto: creemos que la posición del auténtico realismo filosófico, frente a
lo que hemos llamado “cultura computacional”, no puede menos
de ser francamente cauta y preventiva. Porque en razón de los
presupuestos gnoseológicos que la sustentan y de los motivos
ideológicos que la alientan, ella dirige decididamente el desarrollo
de la inteligencia humana hacia un término positivista y mecanizante. Hacia una “desafección” de la inteligencia en su dinamismo natural al ser, que la ha de convertir en un engranaje más
de la cultura tecnocrática. Y, como correlato de ello, ha de disponer
al espíritu humano para la aceptación de las “promesas” más ambiciosas —o “milagrosas”— de una técnica convertida en religión.
Pero —claro está—, oigo ya por anticipado la objeción obvia,
también desde posiciones realistas, a esta postura tan extremosa:
¿no es acaso posible desligar al instrumento-computación de todo
ese andamiaje cosmovisional, de tipo positivista y tecnocrático ?
¿ No será que la informática y la computación deben ser utilizadas
sin prevención por nosotros, una vez que hayamos despojado su
uso de todos aquellos componentes culturales adventicios que no
se identifican con sus componentes estrictamente técnicos? Aquí
debería valer, quizás, en forma específica, el criterio que en general empleamos para definir nuestra actitud frente a otras manifestaciones del avance tecnológico: la técnica no es en sí misma
b’uena ni mala, es ideológica o cosmovisionalmente “neutral”, porque se refiere sólo a un desarrollo de los medios. Y los medios técnicos no son buenos o malos en sí, sino según el uso para el que
sean empleados: según sus fines.
No seré yo quien niegue el valor de este distingo en general.
Pero quiero poner mis reparos al mismo en lo que se refiere al
asunto que estamos tratando. Para el caso de nuestra aceptación
y fomento de la tecnología computacional debe actuar, como condición de respuesta, la respuesta a esta otra cuestión: ¿en qué
52 —
medida, y bajo qué condiciones es separable una cosa de la otra
a saber, la tecnología e investigación tecnológica computacional”
del entorno cultural, cognoscitivo e ideológico que la anima? ‘
Al plantear de este modo la cuestión, reparemos en el doble
aspecto, “teórico” y “práctico” —por decirlo así— que conlleva.
En efecto, ella podría ser planteada preguntándonos si tal cosa
es posible en principio, o “teóricamente”. La pregunta en tal sentido es si el computacionismo puede ser escindido de sus presupuestos gnoseológicos positivistas, que actúan en la concepción
de la computadora como “inteligencia artifical”, y que llevan a
“artificializar” la propia inteligencia natural. En otros términos:
si el uso y la investigación computacional podrían ser replanteados
en perspectiva de conocimiento, ya no positivista, sino realista.
La respuesta a esta afirmación creo que es afirmativa. Respondo a
ella que creo que la cosa es, en principio, posible. Pero quiero alertar sobre el hecho ya adelantado : que en razón de los presupuestos
gnoseológicos que acompañan de hecho al fenómeno, ello es difícil.
Y además, y fundamentalmente, advierto que esto no ha sido siquiera intentado por nosotros. Cuando acometemos la tarea de
iniciarnos en la computación, o de iniciar a nuestros discípulos en
la misma, lo hacemos recurriendo a toda la infraestructura epistemológica en boga, y ésta es, sin excepción, tributaria del más
crudo positivismo. Consecuencia de ello es que la “epistemología
computacional” se nos cuela por la trastienda cuando lo que intentamos es, solamente, iniciar a nuestros educandos en una “destreza” técnica. A mi entender, pues, el deslinde teórico entre
técnica computacional y cultura computacional es posible, ciertamente, pero hay que hacerlo : no es algo que “vaya de suyo” ni
que se satisfaga con una mera “declaración de principios”, o simplemente añadiendo a una epistemología computacional nuestra
vieja epistemología realista tradicional. Hay que investigar los
fundamentos, para dar una interpretación de la técnica computacional que mantenga alejada a la inteligencia natural de toda
contaminación posible con la inteligencia positiva “artificial”.
Y el aspecto práctico de la cuestión precedentemente planteada, a saber, si es posible deslindar la computación de la ideología positivista, mira al aspecto de la oportunidad y de las circunstancias, y a la disposición anímica o intencional con que se acomete
la tarea. Es, en suma, la cuestión de la prudencia de la operación.
A este respecto no se puede dejar de tomar en consideración que
la influencia de la ideología tecnocràtica y del positivismo es, hoy,
ampliamente dominante; y que dada esta predisposición anímica
del hombre actual, es muy difícil que la iniciación en la tecnología
computacional deje de acarrear una rendida admiración por la
técnica; una consciente o inconsciente participación creciente en
la ideología tecnocràtica. Una actitud ponderada respecto de los
todas las cosas los beneficios de lo estrictamente utilitario. Otra
razón que explica esta rapidísima difusión del computacionismo
en el ámbito de la cultura espiritual pertenece, ya no a la faz cognoscitiva del substrato humano, sino a su faz afectiva y volitiva o
“valorativa”, a saber, la hipervaloración de la técnica en la conciencia del hombre contemporáneo. Un hombre deslumbrado por
el progreso técnico, un mundo en el que la promoción y el desarrollo de los medios ha llegado a obnubilar la consideración délos fines, no podría dejar de rendirse subyugado a la sugestión
de un ingenio técnico de las características de la computadora.
La computadora es, en efecto, un instrumento “maravilloso”‘
—o que provoca maravilla—, porque es un instrumento que sirve
“casi para todo”. A partir de su aparición se abre camino en la
mente del hombre moderno la convicción de que ya no liay obstáculos a las posibilidades de dominio tecnológico de la naturaleza.
Que los obstáculos son sólo temporarios y que sólo es cuestión de
tiempo el superarlos. Que habrá que esperar, quizás, a la “próxima
generación” de computadoras para lograrlo. Porque se participa
de la convicción de que todo obstáculo al dominio y de que todo
velo al conocimiento deriva de una complejidad de los elementos
materiales de la realidad. De que no hay nada que “de suyo” o
formalmente se resista al poder de penetración de la mente, sino
que todo “misterio” no es sino una complicación de elementos simples y, por lo tanto, su develación se logra con un análisis de dicha
complejidad material. Pero precisamente eso es lo que está en
condiciones de hacer la computadora, y mucho mejor que la misma
inteligencia natural humana. Esto mismo es lo que hace de la
computadora el “medio de los medios”: ya se trate de investigación genética o de composición musical, de un cálculo de fertilizantes o de una previsión de comportamientos del mercado, para
todo sirve la computadora, en la medida en que todo puede ser
—para la mente positivista y utilitaria— reducido a un cálculo
cuantitativo de elementos simples.
En un mundo, pues, encandilado por la técnica, esta suerte
de instrumento “universal” que promete, en principio, todos los
objetivos, por utópicos que parezcan, aparece como el símbolo privilegiado de la tecnologización de la cultura: la “varita mágica”‘
que hará al fin posible aquel “regnum hominis super terram” que
movió al avance científico-positivo en los albores de la edad
moderna.
Lo que se ha dicho hasta acá pretende poner de relieve la
existencia entre nosotros de este fenómeno cultural que hemosdenominado “cultura computacional” y las razones inmediatas de
su rápida y avasallante difusión. La existencia de este complejocultural no necesita de pruebas demasiado alambicadas, como tam-
— 51 —
poco las requiere el hecho de que el mismo se realiza bajo los
auspicios de una gnoseología de fundamento positivista y de una
ideología tecnologista. Ahora bien, supuesto lo que hemos dicho
antes, a saber, que el referido proceso no sólo descansa sobre una
infraestructura de tipo positivista, sino que tiende a crearla, es
decir, a convertir a la inteligencia humana en una estructura “positivista” de tipo similar a la misma “inteligencia artificial”,
¿ cuál ha de ser la actitud del realismo frente a ello ?
3. VALORACION DEL FENOMENO
DESDE UNA POSICION REALISTA
Sentemos, desde ya, nuestra propia posición al respecto: creemos que la posición del auténtico realismo filosófico, frente a
lo que hemos llamado “cultura computacional”, no puede menos
de ser francamente cauta y preventiva. Porque en razón de los
presupuestos gnoseológicos que la sustentan y de los motivos
ideológicos que la alientan, ella dirige decididamente el desarrollo
de la inteligencia humana hacia un término positivista y mecanizante. Hacia una “desafección” de la inteligencia en su dinamismo natural al ser, que la ha de convertir en un engranaje más
de la cultura tecnocrática. Y, como correlato de ello, ha de disponer
al espíritu humano para la aceptación de las “promesas” más ambiciosas —o “milagrosas”— de una técnica convertida en religión.
Pero —claro está—, oigo ya por anticipado la objeción obvia,
también desde posiciones realistas, a esta postura tan extremosa:
¿no es acaso posible desligar al instrumento-computación de todo
ese andamiaje cosmovisional, de tipo positivista y tecnocrático ?
¿ No será que la informática y la computación deben ser utilizadas
sin prevención por nosotros, una vez que hayamos despojado su
uso de todos aquellos componentes culturales adventicios que no
se identifican con sus componentes estrictamente técnicos? Aquí
debería valer, quizás, en forma específica, el criterio que en general empleamos para definir nuestra actitud frente a otras manifestaciones del avance tecnológico: la técnica no es en sí misma
b’uena ni mala, es ideológica o cosmovisionalmente “neutral”, porque se refiere sólo a un desarrollo de los medios. Y los medios técnicos no son buenos o malos en sí, sino según el uso para el que
sean empleados: según sus fines.
No seré yo quien niegue el valor de este distingo en general.
Pero quiero poner mis reparos al mismo en lo que se refiere al
asunto que estamos tratando. Para el caso de nuestra aceptación
y fomento de la tecnología computacional debe actuar, como condición de respuesta, la respuesta a esta otra cuestión: ¿en qué
52 —
medida, y bajo qué condiciones es separable una cosa de la otra
a saber, la tecnología e investigación tecnológica computacional”
del entorno cultural, cognoscitivo e ideológico que la anima? ‘
Al plantear de este modo la cuestión, reparemos en el doble
aspecto, “teórico” y “práctico” —por decirlo así— que conlleva.
En efecto, ella podría ser planteada preguntándonos si tal cosa
es posible en principio, o “teóricamente”. La pregunta en tal sentido es si el computacionismo puede ser escindido de sus presupuestos gnoseológicos positivistas, que actúan en la concepción
de la computadora como “inteligencia artifical”, y que llevan a
“artificializar” la propia inteligencia natural. En otros términos:
si el uso y la investigación computacional podrían ser replanteados
en perspectiva de conocimiento, ya no positivista, sino realista.
La respuesta a esta afirmación creo que es afirmativa. Respondo a
ella que creo que la cosa es, en principio, posible. Pero quiero alertar sobre el hecho ya adelantado : que en razón de los presupuestos
gnoseológicos que acompañan de hecho al fenómeno, ello es difícil.
Y además, y fundamentalmente, advierto que esto no ha sido siquiera intentado por nosotros. Cuando acometemos la tarea de
iniciarnos en la computación, o de iniciar a nuestros discípulos en
la misma, lo hacemos recurriendo a toda la infraestructura epistemológica en boga, y ésta es, sin excepción, tributaria del más
crudo positivismo. Consecuencia de ello es que la “epistemología
computacional” se nos cuela por la trastienda cuando lo que intentamos es, solamente, iniciar a nuestros educandos en una “destreza” técnica. A mi entender, pues, el deslinde teórico entre
técnica computacional y cultura computacional es posible, ciertamente, pero hay que hacerlo : no es algo que “vaya de suyo” ni
que se satisfaga con una mera “declaración de principios”, o simplemente añadiendo a una epistemología computacional nuestra
vieja epistemología realista tradicional. Hay que investigar los
fundamentos, para dar una interpretación de la técnica computacional que mantenga alejada a la inteligencia natural de toda
contaminación posible con la inteligencia positiva “artificial”.
Y el aspecto práctico de la cuestión precedentemente planteada, a saber, si es posible deslindar la computación de la ideología positivista, mira al aspecto de la oportunidad y de las circunstancias, y a la disposición anímica o intencional con que se acomete
la tarea. Es, en suma, la cuestión de la prudencia de la operación.
A este respecto no se puede dejar de tomar en consideración que
la influencia de la ideología tecnocràtica y del positivismo es, hoy,
ampliamente dominante; y que dada esta predisposición anímica
del hombre actual, es muy difícil que la iniciación en la tecnología
computacional deje de acarrear una rendida admiración por la
técnica; una consciente o inconsciente participación creciente en
la ideología tecnocràtica. Una actitud ponderada respecto de los
todas las cosas los beneficios de lo estrictamente utilitario. Otra
razón que explica esta rapidísima difusión del computacionismo
en el ámbito de la cultura espiritual pertenece, ya no a la faz cognoscitiva del substrato humano, sino a su faz afectiva y volitiva o
“valorativa”, a saber, la hipervaloración de la técnica en la conciencia del hombre contemporáneo. Un hombre deslumbrado por
el progreso técnico, un mundo en el que la promoción y el desarrollo de los medios ha llegado a obnubilar la consideración délos fines, no podría dejar de rendirse subyugado a la sugestión
de un ingenio técnico de las características de la computadora.
La computadora es, en efecto, un instrumento “maravilloso”‘
—o que provoca maravilla—, porque es un instrumento que sirve
“casi para todo”. A partir de su aparición se abre camino en la
mente del hombre moderno la convicción de que ya no liay obstáculos a las posibilidades de dominio tecnológico de la naturaleza.
Que los obstáculos son sólo temporarios y que sólo es cuestión de
tiempo el superarlos. Que habrá que esperar, quizás, a la “próxima
generación” de computadoras para lograrlo. Porque se participa
de la convicción de que todo obstáculo al dominio y de que todo
velo al conocimiento deriva de una complejidad de los elementos
materiales de la realidad. De que no hay nada que “de suyo” o
formalmente se resista al poder de penetración de la mente, sino
que todo “misterio” no es sino una complicación de elementos simples y, por lo tanto, su develación se logra con un análisis de dicha
complejidad material. Pero precisamente eso es lo que está en
condiciones de hacer la computadora, y mucho mejor que la misma
inteligencia natural humana. Esto mismo es lo que hace de la
computadora el “medio de los medios”: ya se trate de investigación genética o de composición musical, de un cálculo de fertilizantes o de una previsión de comportamientos del mercado, para
todo sirve la computadora, en la medida en que todo puede ser
—para la mente positivista y utilitaria— reducido a un cálculo
cuantitativo de elementos simples.
En un mundo, pues, encandilado por la técnica, esta suerte
de instrumento “universal” que promete, en principio, todos los
objetivos, por utópicos que parezcan, aparece como el símbolo privilegiado de la tecnologización de la cultura: la “varita mágica”‘
que hará al fin posible aquel “regnum hominis super terram” que
movió al avance científico-positivo en los albores de la edad
moderna.
Lo que se ha dicho hasta acá pretende poner de relieve la
existencia entre nosotros de este fenómeno cultural que hemosdenominado “cultura computacional” y las razones inmediatas de
su rápida y avasallante difusión. La existencia de este complejocultural no necesita de pruebas demasiado alambicadas, como tam-
— 51 —
poco las requiere el hecho de que el mismo se realiza bajo los
auspicios de una gnoseología de fundamento positivista y de una
ideología tecnologista. Ahora bien, supuesto lo que hemos dicho
antes, a saber, que el referido proceso no sólo descansa sobre una
infraestructura de tipo positivista, sino que tiende a crearla, es
decir, a convertir a la inteligencia humana en una estructura “positivista” de tipo similar a la misma “inteligencia artificial”,
¿ cuál ha de ser la actitud del realismo frente a ello ?
3. VALORACION DEL FENOMENO
DESDE UNA POSICION REALISTA
Sentemos, desde ya, nuestra propia posición al respecto: creemos que la posición del auténtico realismo filosófico, frente a
lo que hemos llamado “cultura computacional”, no puede menos
de ser francamente cauta y preventiva. Porque en razón de los
presupuestos gnoseológicos que la sustentan y de los motivos
ideológicos que la alientan, ella dirige decididamente el desarrollo
de la inteligencia humana hacia un término positivista y mecanizante. Hacia una “desafección” de la inteligencia en su dinamismo natural al ser, que la ha de convertir en un engranaje más
de la cultura tecnocrática. Y, como correlato de ello, ha de disponer
al espíritu humano para la aceptación de las “promesas” más ambiciosas —o “milagrosas”— de una técnica convertida en religión.
Pero —claro está—, oigo ya por anticipado la objeción obvia,
también desde posiciones realistas, a esta postura tan extremosa:
¿no es acaso posible desligar al instrumento-computación de todo
ese andamiaje cosmovisional, de tipo positivista y tecnocrático ?
¿ No será que la informática y la computación deben ser utilizadas
sin prevención por nosotros, una vez que hayamos despojado su
uso de todos aquellos componentes culturales adventicios que no
se identifican con sus componentes estrictamente técnicos? Aquí
debería valer, quizás, en forma específica, el criterio que en general empleamos para definir nuestra actitud frente a otras manifestaciones del avance tecnológico: la técnica no es en sí misma
b’uena ni mala, es ideológica o cosmovisionalmente “neutral”, porque se refiere sólo a un desarrollo de los medios. Y los medios técnicos no son buenos o malos en sí, sino según el uso para el que
sean empleados: según sus fines.
No seré yo quien niegue el valor de este distingo en general.
Pero quiero poner mis reparos al mismo en lo que se refiere al
asunto que estamos tratando. Para el caso de nuestra aceptación
y fomento de la tecnología computacional debe actuar, como condición de respuesta, la respuesta a esta otra cuestión: ¿en qué
52 —
medida, y bajo qué condiciones es separable una cosa de la otra
a saber, la tecnología e investigación tecnológica computacional”
del entorno cultural, cognoscitivo e ideológico que la anima? ‘
Al plantear de este modo la cuestión, reparemos en el doble
aspecto, “teórico” y “práctico” —por decirlo así— que conlleva.
En efecto, ella podría ser planteada preguntándonos si tal cosa
es posible en principio, o “teóricamente”. La pregunta en tal sentido es si el computacionismo puede ser escindido de sus presupuestos gnoseológicos positivistas, que actúan en la concepción
de la computadora como “inteligencia artifical”, y que llevan a
“artificializar” la propia inteligencia natural. En otros términos:
si el uso y la investigación computacional podrían ser replanteados
en perspectiva de conocimiento, ya no positivista, sino realista.
La respuesta a esta afirmación creo que es afirmativa. Respondo a
ella que creo que la cosa es, en principio, posible. Pero quiero alertar sobre el hecho ya adelantado : que en razón de los presupuestos
gnoseológicos que acompañan de hecho al fenómeno, ello es difícil.
Y además, y fundamentalmente, advierto que esto no ha sido siquiera intentado por nosotros. Cuando acometemos la tarea de
iniciarnos en la computación, o de iniciar a nuestros discípulos en
la misma, lo hacemos recurriendo a toda la infraestructura epistemológica en boga, y ésta es, sin excepción, tributaria del más
crudo positivismo. Consecuencia de ello es que la “epistemología
computacional” se nos cuela por la trastienda cuando lo que intentamos es, solamente, iniciar a nuestros educandos en una “destreza” técnica. A mi entender, pues, el deslinde teórico entre
técnica computacional y cultura computacional es posible, ciertamente, pero hay que hacerlo : no es algo que “vaya de suyo” ni
que se satisfaga con una mera “declaración de principios”, o simplemente añadiendo a una epistemología computacional nuestra
vieja epistemología realista tradicional. Hay que investigar los
fundamentos, para dar una interpretación de la técnica computacional que mantenga alejada a la inteligencia natural de toda
contaminación posible con la inteligencia positiva “artificial”.
Y el aspecto práctico de la cuestión precedentemente planteada, a saber, si es posible deslindar la computación de la ideología positivista, mira al aspecto de la oportunidad y de las circunstancias, y a la disposición anímica o intencional con que se acomete
la tarea. Es, en suma, la cuestión de la prudencia de la operación.
A este respecto no se puede dejar de tomar en consideración que
la influencia de la ideología tecnocràtica y del positivismo es, hoy,
ampliamente dominante; y que dada esta predisposición anímica
del hombre actual, es muy difícil que la iniciación en la tecnología
computacional deje de acarrear una rendida admiración por la
técnica; una consciente o inconsciente participación creciente en
la ideología tecnocràtica. Una actitud ponderada respecto de los
— 53 —

valores de la tecnología, y que la ubique en su lugar, es hoy difícil
de encontrar. Y, sin embargo, ella debería ser la condición sine
qua non para que el acceso al uso de la computación no degenerara
en una plena sumisión de la inteligencia al aparato, y a su mecanismo.
Dijimos que por la computación —o el “computacionismo”—
el positivismo amenaza realizar aquello que constituía su ideal
teórico. La concepción positivista de la inteligencia se habrá hecho
verdadera cuando no haya inteligencia humana que no haya sido
rebajada al nivel de un “mecanismo”. Pero esto mismo no tendría
lugar si no mediara, por parte del sujeto, la hipervaloración de
los beneficios utilitarios obtenidos por la técnica. Afectivamente,
es esto último lo que rinde al hombre a la supuesta verdad del positivismo y de la “inteligencia artificial”. ¿Cómo no juzgar “verdadera” a una filosofía tan promisoria, que tienen en su haber
tantos logros en su aplicación práctica?
Ahora bien, aparte del hecho de que la verdad de una concepción no debe juzgarse por sus logros técnicos, debemos hacernos
conscientes de que, incluso desde el punto de vista de la utilidad,
esta dirección positivista de la técnica, no es tan maravillosa. Debemos poner en guardia —y ponernos en guardia— respecto de
esta hipervaloración de la técnica de dirección positivista que tan
significativamente se concentra en la admiración por la técnica
computarizada. Hay que romper el hechizo que provoca en las
masas este aparato, y hay que animarse a decir, con todas sus
letras, que la computadora no es tan maravillosa. Ni es tan admirable el ingenio que presidiera su invención, ni es tan indispensable. Y para ello, para darnos cuenta de esta verdad, sólo se
nos exige adoptar frente al fenómeno una actitud de valoración
realista. Debemos ser capaces de enfrentar a la realidad con mirada
límpida, sin los preconceptos de la atmósfera cultural cientificista
que nos rodea, y juzgar con nuestro sentido común natural.
Y bien, para este sentido común natural, y para esta inteligencia realista, la computadora es sólo un instrumento que facilita
el cálculo y la combinación de variantes, y que permite hacer acopio
de una información extensísima. Pero esto, no solamente —como
es obvio— no suple la función creadora de la verdadera inteligencia ni su proyección intencional de fines, sino que, llevado a un
cierto extremo, puede incluso resultar dañoso para estas mismas
tinciones en que ella —la inteligencia— es insustituible. Ahora
bien, si un instrumento pudiera resultar dañoso para la función
creadora de la inteligencia, entonces deberíamos concluir en que
su misma “utilidad” podría ser seriamente controvertida. Pero
este efecto dañoso puede darse, y de un modo especialísimo con
la computadora, especie de “quintaesencia” de la instrumentali-
— 54 —
dad. Porque ocurre en general, en efecto, que una procuración
excesiva, o excesivamente perfeccionista de los medios aleja a la
inteligencia de la consideración de los fines, y a. la voluntad de
su procuración. ¿Quién no ha tenido la experiencia esterilizante
del vicio de “irse por las ramas” en la actividad intelectual, o del
vicio análogo del “preciosismo” o “virtuosismo” en la actividad
laboral o productiva? ¿Quién no reconocerá que si nos detenemos
infinitamente en el perfeccionamiento de un instrumento, eso mismo nos restará tiempo para el servicio de su finalidad? Ahora
bien, si a esta constatación la llevamos al nivel de la inteligencia,
donde la computadora oficia como instrumento tan próximo a la
misma que se lo considera “instrumento intelectual”, ¿cómo no
ver que el caudal prodigioso de información que ella provee puede
llegar a “atosigar”, a “embarazar” al espíritu, dificultándole el
ejercicio de sus funciones propias de la comprensión teórica y
de la decisión práctica? En el marco de la técnica y de la investigación computacional, se requieren cada vez más conocimientos, y
conocimientos más complejos, para llegar a hacer un uso fructífero de la misma; estos estudios absorben cada vez más gente,
y más dinero, y más tiempo. ¿ Es razonable pensar que a una inteligencia así ocupada por lo mediato e instrumental le quedará
tiempo y capacidad para ocuparse de los fines y de la creación
espiritual? Ciertamente, a este instrumento se lo piensa como la
“maravilla” que, al aliviar a la inteligencia de cálculos accesorios,
la dejará libre para la actividad creadora. Pero no se repara en
que, antes de esta supuesta “libertad”, la inteligencia ha debido
someterse a la servidumbre de su adecuación a la máquina, y esa
servidumbre difícilmente dejará de ocuparla y transformarla íntimamente. Está bueno eso del “tiempo libre” para la creación que
nos ha de regalar la computadora: pero yo me temo que, cuando
queramos llenar ese tiempo libre, nos encontraremos con una inteligencia bloqueada, incapaz de dar al ocio un contenido creador.
Vuelvo, pues, a los supuestos mencionados en esta “conclusión
evaluativa”: para que la entrada en el mundo computacional no
nos arrastre a una perfecta mecanización y esterilización de la
inteligencia se requiere, por lo pronto, una reformulación de los
presupuestos gnoseológicos del computacionismo, desde el realismo. Ésto hay que hacerlo, y creo que constituye una prioridad
absoluta para la investigación epistemológica del realismo. Pero
además requerimos, desde el punto de vista práctico, un cambio
en la actitud valorativa frente al fenómeno computacional, porque
la admiración sin límites a esta “maravilla” técnica es una necedad que nos ha afectado también a nosotros. Cuando veo la premura con que en múltiples centros de educación se introduce la
materia de “computación” en los programas de educación general,
no puedo dejar de sospechar que este apresuramiento tiene el senti-
— 55 —
do de la sumisión a una moda. Para la formación de la inteligencia en los principios del realismo tradicional, esto es francamente
peligroso —por no decir “letal”—, porque implica, de hecho, un
compromiso con los fundamentos culturales positivistas y tecnocráticos. En efecto, para nosotros, este aprendizaje, si fuera a ser
encarado, debe ser cualquier cosa menos general y formativo. Para
quien pretende educar, o ser educado, en el realismo gnoseológico,
la enseñanza de la computación no debería pasar nunca de ser la
enseñanza de una mera habilidad técnica, un “peritaje” mecánico,
del mismo tipo que la enseñanza de la mecanografía. Jamás debería formar parte, precisamente, de los programas generales de
enseñanza. Porque en este último caso, ello llevará necesariamente
a una deformación y “bloqueo” de la inteligencia para su aprehensión del ser real. Ello ocurrirá así, necesariamente, al menos
mientras nuestros propios investigadores “epistemólogos” no hayan sido capaces de desarrollar una interpretación integradora del
fenómeno en los principios de la gnoseología realista.
Y hay que estar atentos, además, al hecho de que los chicos
y los jóvenes, viven ya en una atmósfera cultural que los condiciona en el sentido del positivismo mecanizante de la inteligencia
y en el sentido de una incondicional admiración por el progreso
técnico. Sumarse a las referidas consignas de la educación computacional, sin las debidas prevenciones, no hará sino reforzar los
efectos de esta tendencia cultural, generando en nuestros hijos una
estructura mental, una forma mentis a partir de la cual ya no
tendrá ninguna importancia cuáles sean los contenidos que se
impartan. Porque a una mente formada en el positivismo, da lo
mismo que se le dé Kant o Aristóteles, Hegel o Santo Tomás, San
Agustín o Freud. La misma incapacidad para asimilar la verdad
y repudiar la falsedad, que resultará de la ceguera para el ser,
valdrá en uno u otro caso.
Y quisiera hacer, por fin, una última advertencia, en relación
con la ideología tecnologista, que tan bien simboliza el “computacionismo”. Todos estamos de acuerdo en que la computadora,
comp tal, no tiene nada de intrínsecamente perverso. Pese a todas
mis admoniciones, no soy tan necio como para atribuirle a este
aparato “patas de chivo” y “olor a azufre”. No creo, ni sostengo,
que el aparato sea algo “diabólico”. Pero aunque un aparato material no pueda ser diabólico, la actitud del hombre a su respecto,
sí puede llegar a serlo. Los primeros cristianos no pensaban que
las estatuas de los dioses paganos fueran demonios, aunque una
lectura apresurada de los mismos —de San Agustín, por ejemplo,
en la “Ciudad de Dios”— pudiera hacerlo creer. Ellos no eran fetichistas ni supersticiosos. Pero si no tuvieron a las estatuas por
demonios, las consideraron, en cambio, ídolos, y esto en razón de
— 56 —
la actitud de los hombres a su respecto: por la veneración que los
hombres les tributaban. Y esta veneración de los hombres a los ídolos era la veneración a “artefactos”: a la “obra de sus manos”-
deformación del espíritu religioso que el Libro de la Sabiduría
reputa como mucho más perversa y necia que la adoración a las
fuerzas de la naturaleza5. Pero lo que el hombre pagano amó en
ellas, en las “estatuas de los dioses” fue, al principio, quizás solamente una cualidad objetivamente amable: la belleza; porque esas
estatuas eran solamente reproducciones de formas humanas, bien
hechas, bellamente hechas. Pero al rodearlas de veneración religiosa, lo que estaba haciendo era ensalzarse a sí mismo, creador
del dios.
El hombre de hoy no ama la belleza. No ama la belleza natural, ni tampoco la belleza de la “obra de sus manos”. Ama, en
cambio, la utilidad. Y así el artefacto que concentra en sí mismo
y simboliza la utilidad en su más perfecta forma, puede convertirse en ídolo. Y simbolizar, de esta manera, una suprema desviación del espíritu religioso: porque también aquí el hombre, en el
ídolo salido de sus manos, se está adorando a sí mismo. Hasta hoy
ha podido hablarse de una idolatría “difusa” del hombre por la
técnica. Desde hoy —o desde “ayer”— esa idolatría difusa parece
encarnada en algunos artefactos técnicos, de valor simbólico suficiente. En este sentido, el tecnologismo tiene ya su ídolo y puede
considerarse, sin forzar los términos, una religión: la tecnolatría.
Yo estoy de acuerdo en que se puede usar de la técnica sin
ser “tecnólatra”. También las estatuas de los dioses resurgieron
en el Renacimiento, cuando la atmósfera cultura no las “endiosaba”, y despojadas de su “aura” idolátrica pudieron ser de nuevo
admiradas en su sola belleza, y hasta ocupar sus puestos en los
museos del Vaticano. También es posible despojar a la computadora del aura de religiosidad que hoy la rodea. Esto es, es posible
desmitificar la computación. Pero hay que hacerlo. Si no somos
capaces de hacerlo, más vale mantener distancias.
FEDERICO MIHURA SEEBER
3 “Vanos son por naturaleza todos los hombres, en quienes hay desconocimiento de Dios, y que a partir de los bienes visibles son incapaces de
ver al que es, ni por consideración de las obras conocieron al artífice. Sino
que al fuego, al viento, al aire ligero o al círculo de los astros, o al agua
impetuosa, o a las lumbreras del cielo tuvieron por dioses rectores del universo. .. Pero sobre éstos no cae tan gran reproche, pues por ventura yerran,
buscando realmente a Dios y queriendo hallarle… Desdichados (más bien)
los que han puesto sus esperanzas en muertos, cuantos llaman dioses a las
obras de sus manos, oro y plata, obras de artífice, a imágenes de animales,
•o piedra inútil, obra de mano antigua”: Libro de la Sabiduría 13, 1-2.6.10

— 57—

Del Boletín Informativo (N<? 2) del Instituto
de Formación Médica Superior “San Alberto Magno”
En la sección “Revista de Prensa” del periódico francés
L’Homme Nouveau —de muy buena doctrina— y en la entrega
del 15 de marzo próximo pasado, apareció un suelto denominado
“Un flagelo: el SIDA”, que reproducimos, con el consiguiente
permiso, a continuación:
“El Comité (presidido) por el diputado y médico Francois
Bachelot, cancerólogo, quien se ha especializado en el estudio del
SIDA, ha publicado un folleto en que se dice la verdad. No existe
actualmente ningún tratamiento médico apropiado contra el SIDA.
-, Su progresión es tremenda. El contagio se realiza a través de relaciones sexuales, por jeringas ya utilizadas en personas afectadas,
y por transfusiones sanguíneas no debidamente controladas. Al
ritmo actual, el número de víctimas del SIDA ha de aumentar
al doble cada año.
No hace mucho tiempo se trataba a la Iglesia de retrógrada
por haber rechazado el uso de la pildora anovulatoria. Hoy, la
realidad ha respondido. La pildora, el aborto, la cohabitación provisoria y las uniones pasajeras han comenzado, en pocos años, a
transformar una parte de la sociedad (Africa, América, Europa)
en una cloaca. La reacción de los gobiernos, es necesario decirlo,
testimonia una ligereza dolorosa, desde el momento que no han
encontrado otras defensas que el preservativo y.. . la jeringa bien
esterilizada, en venta libre, para aquellos que se drogan. La idea
de que la salud física, en los casos de ETS (enfermedades de
transmisión sexual) es una consecuencia de la salud moral —conyugal— no parece ser comprendida por los poderes civiles actuales.
¡Ojalá que la reciente Instrucción de la Congregación para la
Doctrina de la Fe les devuelva el sentido de su responsabilidad
en relación con el matrimonio y la familia!”.
j
Eso pasa y se comenta en Francia. ¿ Y en la Argentina?
• N; O T I C I A S //
Se comunica que la Sociedad Argentina de Etica Médica y
Biológica (SAEMB) posee un interesante — y bien provisto— Ar –
chivo Bibliográfico sobre temas referentes a Etica Medica y
temas afines, el que gentilmente ha puesto a disposición de todos
nuestros asociados. Dicho Archivo que funciona en Santa Fe 1752,
ler . piso “B”, puede ser consultado todos los días en horas de
la tarde.
\
\
PELIGRO MORTAL
~ (Conclusión l
CAPÍTULO Y
L A POSTRACIO N D E RUSI A
íÍlISW
Moscú no es la Unión Soviética^D,esde^pr:incipios de l_a década
del ’30 se ha mantenido un ni^eL-gener-al—de__vida__en la Capital
que resulta muy superior al del resto del país. La situación se
sostiene artificialmente mediante la explotación indiscriminada
de la población que no vive en la Ciudad, a expensas, en particular, de los que viven en zonas rurales. (Lo mismo podría decirse
parcialmente de Leningrado y de algunos establecimientos científicos restringidos). Es así que durante más de medio siglo la
población moscovita ha gozado de una dieta artificialmente incrementada y mantenida a un nivel psicológico muy diferente al del
resto del país, explotado en su beneficio. (Los bolcheviques aprendieron la lección en 1917, cuando la Revolución de Febrero irrumpió en la famélica ciudad de Petrogrado). Es así que Moscú ha
venido a resultar un pequeño mundo muy especial: en términos
de confort material está por encima del nivel medio del restó del
13aísL ubicándose así en alguñ punto intermedio entre la U.R.S.S.
y Occidente y puede decirse que, en estos términos, se encuentra
a una distancia de proporción similar a la que existe entre Occidente y Moscú. Sea como fuere, esto significa también que cualquier juicio fundado en la experiencia moscovita debe corregirse
significativamente antes de poder extenderse a la experiencia
soviética en general. Lajiuténtica vida soviética sólo puede verse,
en los pueblos de provincia”, en las zonas .rurales, en los campos^,
de trabajo y en las rudas _condiciones del ejército en tiempgs
<3e””paz” ~ — – — “Por mi parte, he pasado los cincuenta y cinco años de mi vida en el Soviet en las áreas más alejadas de la U.R.S.S., no habiendo jamás gozado de los privilegios de residir en la capital. Puedo, pues, juzgar desde mi propia experiencia sin tener que — 59 efectuar semejante ajuste de miras, y, por tanto, mis comentarios no se refieren a Moscú, sino al país en un todo. Para empezar, la visión occidental se ha visto empañada por el falso cliché según el cual los rusos son la “nacionalidad que gobierna” a la U.R.S.S. No hay tal cosa y nunca la hubo desde 1917. Durante los primeros quince años de Poder Soviético, le tocó en suerte a los rusos, ucranianos y bielorrusos soportar el golpe paralizante, devastador, del comunismo (la tasa de natalidad decreciente de años recientes encuentra sus raíces en este período), y en el proceso, sus clases dirigentes, su clero, su tradición cultural e intelligentsia, del mismo modo que el sector del campesinado que hasta entonces se había destacado en la producción de alimentos, fueron literalmente barridos, sin dejar rastro alguno. Los nombres más ilustres del pasado ruso fueron envilecidos y asimilados a delincuentes, la historia del país fue sistemáticamente invertida, decenas de miles de iglesias fueron arrasadas, pueblos y calles fueron rebautizados con el nombre de verdugos… prácticas que uno sólo podría esperar de un ejército de ocupación. Pero a medida que los comunistas se sentían más seguros trataron del mismo modo a cada una de las restantes repúblicas nacionales, actuando sobre la base de un principio igualmente caro a Lenín, Hitler y el rufián común: aplastar a los enemigos uno por uno. Así, en la U.R.S.S. simplemente no había una “nacionalidad gobernante”: los internacionalistas comunistas jamás necesitaron semejante cosa. La decisión de conservar el ruso como lengua oficial fue puramente mecánica; después de todo, alguna lengua tenía que desempeñar ese rol. El único resultado que ha traído este uso del ruso ha sido el de mancillar la lengua; no ha alentado a los rusos a creerse señores de la situación: no alcanza con que el violador se dirija a su víctima en su propio lenguaje para suavizar el hecho en sí de la violación. Y el hecho de que a partir de fines de los ’80 se incrementara la proporción de rusos y ucranianos en el liderazgo del comunismo no contribuyó en modo alguno a una mayor hegemonía por parte de esas naciones. La misma ley se aplica al mundo entero (en China también, y en Corea). Confundir, o tratar de confundir su suerte con el liderazgo clel partido comunista, no es sólo equivalente al repudio de la propia nación, sino a la humanidad misma. Pero las ovejas más grandes dan más lana y así durante el período soviético ha sido la R.S.F.S.R.8 que ha soportado la carga principal de opresión económica. Temiendo una erupción de resistencia nacional, las autoridades fueron un poco más cautelosas al instrumentar sus medidas económicas sobre las demás repúblicas 8 R. S. F. S. R. es la designación oficial de la parte del país que permanece cuando se le restan las catorce “repúblicas nacionales”. — 60— nacionales. El inhumano sistema del “kolkhoz” se instaló por doquier; no obstante, el margen de ganancias para un kilo de naranjas de Georgia era incomparablemente mayor al de un kilo de papas rusas cosechadas con inmenso esfuerzo laboral. Cada una de las repúblicas fue explotada sin misericordia, pero el último grado de explotación fue alcanzado en la R.S.F.S.R., de manera que hoy en día las zonas más afectadas por la pobreza son los villorrios rusos. Lo mismo puede decirse de los pueblos provincianos rusos que no han visto carne, manteca o huevos durante décadas enteras y que sólo pueden soñar con comida tan sencilla como los tallarines o la margarina. La subsistencia en niveles tan bajos —¡ durante medio siglo!— está llevando a la degeneración biológica de la gente, a un declinar de sus potencias físicas y espirituales, un proceso intensificado por una propaganda política alienante, por la violenta erradicación de la religión, por la supresión de cualquier signo de cultura, en donde el alcoholismo resulta la única forma de libertad posible, donde las müjefes~estaif doblemente extenuadas (debiendo trabajar para el Estado en un pie de igualdad con los hombres y también en la casa, sin ayuda doméstica alguna), y en donde sus hijos son sistemáticamente bombardeados por las distintas formas de lavado de cerebro colectivos. La moralidad pública ha decaído de manera drástica, debido no a alguna falencia inherente a la gente, sino a la falta de sustento por parte de los comunistas —tanto físico como espiritual— y al hecho de que han terminado con todos los que habrían podido brindar ayuda espiritual, principalmente los sacerdotes. La conciencia nacional rusa ha sido suprimida hoy en día y humillada hasta un punto increíble por todo lo que ha soportado y continúa soportando. Es como la conciencia de un hombre que se da cuenta que una larga enfermedad lo ha puesto al borde de la muerte y que sólo puede soñar en descansar y recuperarse. Los pensamientos y aspiraciones de una familia en las profundidades de_Rusia-son inmensamente más~íñbdestos y tímidos de lo que pueda imaginar un corresponsal occidental en sus holgadas conversaciones moscovitas. Así es comojñensan: si sólo se fuera el déspota local del comunism^ylIejariTsulncontrolada tiranía de lado … si pudieran conseguir, por una vez aunque más no fuera, lo bastante para comer … si pudieran comprar zapatos para sus hijos y obtener suficiente combustible para el invierno … si pudieran conseguir suficiente techo como para vivir, aunque no fuera más que de dos por cuarto … si sólo se abriera una iglesia a doscientos kilómetros de donde viven … si sólo se levantara la prohibición de bautizar a sus hijos y educarlos en la distinción del bien y del mal … y si pudieran, si pudieran alejar al Padre de la botella… Y sin embargo es precisamente este anhelo de parte del ruso — 61 — de tierra adentro, de levantarse y vivir como hombre, no como bestia, de reconquistar alguna porción de su conciencia nacional y religiosa, lo que los informantes locuaces y gárrulos de Occidente dan en llamar “chauvinismo ruso” y la amenaza suprema a la humanidad contemporánea, una amenaza mucho peor que el bien alimentado dragón comunista cuyas garras están ya levantadas, erizado con tanques y cohetes, sobre lo que queda del planeta. ¡Son estos infortunados, este pueblo mortalmente enfermo, completamente indefenso para salvarse de su ruina, los que son acusados de mesianismo fanático y nacionalismo militante! Es sólo un fantasma para asustar a los crédulos. El simple amor a la patria de uno, el sentimiento patriótico, es hoy caratulado como “nacionalismo ruso”. Pero no resulta posible que nadie incite a semejante nacionalismo militante a un país que durante cincuenta años no ha tenido el suficiente pan para comer. No es el ruso medio el que se siente compelido a tener cautivas a otras naciones, a mantener enjaulada a Europa Oriental, a capturar y armar tierras lejanas; todo esto responde a las malignas necesidades del Politburó. jDn_cuanto^al “histórico mesianismo ruso”, se^ trata, deun disparate maquinado: ya Kan pisado varios siglos désdéque~§lguifseetor del gobierno o de la intelligentsia que influya sobre la vida espiritual del país haya sufrido la peste del mesianismo. En verdad, me parece inconcebible que en nuestra sórdida época exista siquiera algún grupo humano en el mundo que tuviera el descaro de considerarse “elegido”. Todos los pueblos de la Urnón Soviética necesitan un largo períodoJde^^ñv^escencTaTllespues del desastre…comunista y en particular el pueblo ruso, (^’g^or^Talmás violenta y sostenida matanza^ tal vez lS’0′ ¿”2X>”D~anos_de paz
g integridad nacional’ para recuperarseTTerc) una Rusia de paz e integración nacional es “incompatible con la locura comunista. Un despertar nacional ruso y su liberación marcaría el hito de la
caída del Soviet y, con eso, la del comunismo mundial. Y ~elcojnunisrno_soviétic^ consciente de_que_está siendo abolicíb
por la conclénc^^ aquellos que de veras aman
aRusia ninguna reconciliación con el comunismo ha sido jamás
posible, ni lo será jamás. Esta es la razón por la cual el comunismo se ha mostrado más inflexible en su tratamiento para con
los cristianos y los que abogan por el renacimiento de la Nación.
Durante los primeros años, esto significó ejecuciones en masa;
después se dejó a las víctimas para que se pudran en los campos
de concentración. Pero al día^de hoyja pgrsecución_contjnúa inexj>
rablementeij^ladimi^^
años^le_campos2dT ya~ha cumplido 13
9 Vladimir Shelkov, cabeza de la rama independiente de la Iglesia Ad62

—62—

años, mientras que Osipov doce10; este invierno el “Comité Cristiano para la Defensa de los Derechos del Creyente” —organización completamente apolítica— fue’ aplastada u-; los sacerdotes
Padres Gleb Yakunin y Dimitri Dudko han sido arrestados
12 y
los miembros del Seminario Cristiano de Ogorodnikov fueron encarcelados
13. Las autoridades no tratan de ocultar que están barriendo la Fe Cristiana con toda la fuerza de su maquinaria de
terror. Y en este preciso instante, mientras los círculos religiosos
de la U.R.S.S. son perseguidos con brutal ferocidad, ¡cuán fino
y edificante resulta oír la campaña de calumnias contra la Ortodoxia Rusia ventilada por la prensa occidental!
La actual campaña anti-rusa ha comenzado a florecer en Iosprincipales diarios americanos con información proporcionada por
occidentales … y resulta de gran valor y muy estimulante para
el comunismo soviético (aunque no tengo ganas de insistir con el
hecho de que toda la campaña es obligadamente inspirada por
el Soviet).
Para Occidente, de otra parte, esta campaña invierte los hechos induciendo a temer a su aliado natural —el oprimido pueblo
ruso— y, por el contrario, confiar en su enemigo mortal, el régimen comunista. Se convence a los occidentales de que presten
generosa ayuda a este régimen, que la necesita con tanta urgencia después de medio siglo de quiebra económica.
CAPÍTULO V I
¿CUAND O MAND A E L COMUNISMO ?
Pero aún una nación humillada, derrotada y derruida, continúa físicamente existiendo y las autoridades comunistas (sea en
la U.R.S.S., en China o en Cuba) tienen en mira obligar a losventista en la Unión Soviética. Murió en un campo de concentración de régimen estricto en enero de 1980. Tenía 84 años de edad.
10 Igor Ogurtsov encabezó una organización que bregaba por la reconstrucción de Rusia sobre principios cristianos. Arrestado en 1967, fue condenado a veinte años de prisión y exilio. Vladimir Osipov, editor de Veche, un.
diario del Samizdat dedicado a temas nacionalistas y religiosos, fue condenado a cumplir ocho años de prisión en 1975. Ya había estado preso por sus
anteriores actividades disidentes.
11 El “Comité Cristiano” se fundó en 1976.
12 Fr. Gleb Yakunin, miembro fundador del “Comité Cristiano” y abierto crítico de la política complaciente del Patriarcado Moscovita, fue arrestado
en noviembre de 1979. Fr. Dimitri Dudko atrajo a miles de personas —incluyendo a estudiantes e intelectuales— a la Iglesia Ortodoxa Rusa, principalmente mediante sus notables sermones. Fue arrestado en enero de 1980.
13 En 1974 Aleksandr Ogorodnikov lanzó un grupo de estudios en Moscú;
— 63 —
Af
pueblos a que sirvan sin mengua como fuerza de trabajo y, de ser
necesario, como fuerza de combate. No obstante, cuando se llega
.al tema de la guerra. la ideología comunista ha perdido hace mu-
„_cho todo_j;u poder magnético; en la U.R.S.S. no entusiasma_a
nadieTLa intención del Régimen es, pues, obvia: tomar el mismo
sentimiento nacional ruso que ellos mismos han estado persiguiendo y explotarlo una vez más para su nueva guerra en pos de sus
brutales ambiciones imperialistas. Pero hay más. A medida que
se recurre a este expediente con más y más vigor ante el fenó-
~ meno de un comunismo ideológicamente moribundo, se efectúa
una apuesta que entraña sus riesgos puesto que se está sacando
de los sentimientos nacionales la fuerza y poder del que ellos
mismos adolecen. Ciertamente hay aquí un peligro real.
Los informantes discutieron originalmente este peligro y, a
decir verdad, no reconocen ningún otro fuera de éste (que es para
ellos mucho más grave que las aspiraciones verdaderas del espíritu nacional). De aquí que cuando razonan groseramente, nos
insultan de antemano con los motes de chauvinistas y fascistas.
Por el contrario, cuando están de ánimo más circunspecto razonan
del siguiente modo: Desde que se ve claramente que cualquier
renacimiento religioso o nacional del pueblo ruso puede ser explotado por las autoridades del Soviet para sus propósitos perversos,
debe Ud. desaprobar no sólo este renacimiento sino también repudiar cualquier aspiración nacional, sea la que fuere.
Pero entonces las autoridades soviéticas tratan de explotar
también la emigración de los judíos de la U.R.S.S. coñ~el~fiíi~de
caldear los “sentimientos antisemitas —y no sin éxito: “/.No ves?
TSÓ5TTÓs~imicos que pueden escaparse” de este infierno, y Occidente
envía bienes para pagar por ello!”—. ¿ Se sigue de esto que estamos legitimados para aconsejar a los judíos que renuncien a su
empresa de rescate de sus orígenes espirituales y nacionales?
Desde luego que no. ¿Acaso no tenemos todos el derecho de vivir
nuestra vida sobre la tierra y pugnar hacia nuestros objetivos
propios sin importarnos lo que puedan pensar o escribir los demás
y sin preocuparnos por las fuerzas oscuras que tratan de explotar
estos objetivos para sus propios fines?
¿Y por qué tenemos que hablar del futuro? Tenemos para
aprender del pasado reciente. En el período que va de 1918 a 1922
a lo largo y ancho de Rusia millares de campesinos enfrentaron
las ametralladoras del Ejército Rojo armados con sus instrumenpara la discusión de cuestiones filosóficas y religiosas. La idea se amplió a
los círculos universitarios y pronto se organizaron seminarios cristianos similares en Leningrado, Smolensk y otras ciudades. Ogorodnikov fue arrestado en 1978 y varios más de sus figuras prominentes en 1979.
64 —
tos de labranza (e incluso se han registrado casos en que las enfrentaban con sus iconos solamente) ; veían en el bolcheviquismo
una fuerza incompatible con la existencia misma de su nación.
Y fueron diezmados.
¿ Y qué decir del período 1941-1945? Fue entonces que el comunismo tuvo éxito por primera vez en sus intentos por ensillar
y manejar al nacionalismo ruso: se perdieron millones de vidas y
ocurrió a la vista del resto del mundo. El asesino ensilló a su víctima, ya medio muerta, pero en América y Gran Bretaña nadie
se escandalizó; el mundo occidental respondió con unánime entusiasmo y se le perdonó a “Rusia” todas las cosas desagradables
que se asociaban con su nombre y por sus pecados y omisiones
del pasado. Por primera vez, se transformó en objeto de halagos
y aplausos (paradójicamente, esto sucedía cuando dejaba de ser
ella misma), porque entonces este caballo ensillado estaba salvando al mundo occidental de Hitler. Ni tampoco oímos entonces reproches de que esto constituía “el peligro supremo”, bien que se
trataba precisamente de eso. En ese período Occidente se negaba
a pensar siquiera que los rusos podían tener ideas o sentimientos
ajenos al comunismo.
¿JPero_cuáles eran los sentimientos reales de los pueblos bajo
dominación sovTétIca?~A^ufva7’El 22 de junio de 1941, a proposito
del lloroso y dramático discurso del Viejo Stalin 14, la población
entera de edad adulta, de cualquier nacionalidad (con excepción
de las generaciones jóvenes, cretinizadas por su educación marxista), contuvo la respiración, expectante: ¡Nuestros chupasangre
la han ligado! Pronto seremos libres. ¡El maldito comunismo ha
muerto! Lituania, Latvia y Estonia dieron una jubilosa recepción
a los alemanes”. Jjieiorusia, Ucrania occidental y los primeros territorios rusos también. Pero el humor del pueblo quedó sobre todo
demostrado gráficamente por el_^jército^Eejoj[ue, antena mirada
delmundo entero, se replegó árToTSígq]dej¿n freiíte ‘”cle~’2″000 Kitómefr^ de unidades motorizadas.
Nada podría ser más convincente que la manera en que estos
hombres, soldados profesionales, votaron con sus pies. Pese a su
superioridad numérica, su excelente artillería y el poder de sus
tanques, r^focsdierqñ~:~ . uña~~f~úga desordenada que no reconoce”
precedentes en los anales de la historia rusa y mundial. ¡ En tres
mgsgs unos tres millones de oficiales y soldados habían caído en
manos del enemigo!
Así era el humor popular … el humor de pueblos que habían
14 El 3 de julio de 1941, casi dos semanas después del ataque alemán
a la U. R. S. S., Stalin pronunció su primer discurso radiofónico en tiempo de
guerra. Con voz densa por la emoción se dirigió a sus radioescuchas como
“hermanos y hermanas” y “amigos”.
— 65
vivido bajo el comunismo durante veinticuatro años o durante el
escaso término de un año
15. Para ellos, todo giraba en torno a
tratar de quitarse de encima el flagelo comunista, y así veían la
guerra. De manera bastante comprensible cada pueblo estaba abocado a la tarea de resolver, no el problema de Europa, sino el de
su propia nación. Y el problema era cómo liberarse del comunismo.
¿Acaso vio Occidente esta catastrófica retirada? No podía
mirar para otro laclo. ¿Pero acaso aprendió alguna lección de
todo ello? No, enceguecido por sus propios dolores y ansiedades,
al día de hoy no entiende todavía lo ocurrido. Sin embargo, si se
había comprometido solemnemente a combatir por y defender al
principio de libertad universal, no debiera haberse valido de préstamos y arriendos para comprar la ayuda asesina de Stalin y
fortalecer así su dominio sobre las naciones que buscaban su propia libertad. Occidente.debió haber abierto un frente independiente_contra Hitlgr y tratar de aplastar] o^con sus propias fuerzas.
EgSLPgjses a¿m^raticos_ tenían el poder de hacer esto pero no lo
quisieron, prefirieriHo escudarse con los infortunados pueblos de
irü:Oy r — —
Después de veinticuatro años de terror, de ninguna manera
podría el comunismo haberse salvado, persuadiendo y ensillando
al nacionalismo ruso. Pero, como resultaron las cosas (privados
como estábamos de información en el hermético mundo comunista,
no teníamos cómo anticipar esto), otro flagelo similar se nos venía
encima desde el Oeste, un flagelo, además, que venía con su misión
anti-nácional muy específica: aniquilar al pueblo ruso en parte y
esclavizar a los sobrevivientes. Y la primera cosa que hicieron Jos
alemanes, fue restablecer el sistema de chacras colectivas~(cuyos
miembrosse~habían dispersado en toctag”1as~direcciFñes) para” explotar aI~campesinado de. manera más eficaz. Así ér pueblo ruso
|S ejmc^tró^atr apa do entre el martillo.y„el .yunque; enfrentado a
Mós^dversarí^ al que hablaba
feu propio~! di orna. Así~fígr~aüe nuestro” nacionalismo fue obligado
á dejarse ensillar por_el comunismo. De un solo golpe el comunismo pareció olvidar todos sus slogans y doctrinas, permaneciendo
sordo a todas ellas por algunos años; se dejó de lado al Marxismo,
en tanto que frases sobre “la. gloriosa Rusia” se repetían hasta el
Hartazgo; llegaron tan_lejog_que íñcIu^Se-jestauraron la Iglesia .. .pero todo esto sólo durójiasta el final de Ia_g,uerra,.~De
tal manera”qué”nuestra”victoria en esta guerra maléfica sólo sirvió
para a justar la soga alrededor de nuestro cuello.
15 Varios países y territorios fueron anexados por la U. R. S. S. entre
1939 y 1940. Entre otros, Ucrania Occidental y Bielorusia Occidental (desgajada de Polonia en 1939), Estonia, Latvia, Lituania, Bukovina del Norte
y Bessarabia.
— 66
Pero existió también un movimiento ruso que buscó un tercer
caminó: jtrató de tomar ventaja de esta guerra, pese a lo dificultoso de la empresa, para liberar a Rusia del comunismo. Esos
hombres no eran en ningún sentido simpatizantes de Hitler; la
integración a su imperio era involuntaria y en sus corazones sólo
consideraban aliados a los países de Occidente sin ninguna de las
duplicidades que sentían los comunistas. Pero para Occidente,
cualquiera que quería liberarse del comunismo durante la guerra
era cohsiderado”™ím traidor a la causa occidental. Cada nación
eñla” (J.R”JSTS7pódía ser borrada del_mapa sin que al mundo occidental se le moviera un pelo y cualquier cantidad de millones de
“”hombres podían morir en los campos de concentración con ~tal
de”qué”pu3íéran salir de esta” guerra exitosamente y~cuanto antes.
Así”fúe~que” cientos de miles de msos y cosacos, tár^ary^ v caucásicos, fueron^acn^ca5osT^siquierase lespermitía renctirse a
los americanos, sino que eran reenviados a la Unión Soviética para
enfrentarse con los castigos y ejecuciones que allí les esperaban.
Más escandalosa aún fue la manera en que los ingleses y americanos entregaron a las vengativas_manos dé los con^^tasjüenfps de miles ele pacíficos ciudadanos. … convoyes de hombres
ancianos, mujeres y mnos, asi como también soldados ordinarios
ytrabaj adores utilizados por los alemanes … se los entregó contra su voluntad y aún después de ver cómo algunos se suicidaban.
Algunas unidades británicas dispararon^ sobrej^ta gente que fue
^Hitó^e^CTlp^T^ayonetas y_ que^por alguna razóri^no querían”
refórñaFlT^upStria. Más increíble aún es el hecho “de que ninguñcTde estos oficiales americanos y británicos no sólo nunca fue
castigado u objeto de sanción alguna sino que durante casi treinta
años la libre, orgullosa y desencadenada prensa de estos dos países
unánimemente y con estudiada inocencia guardó riguroso silencio
sobre la traición de sus gobiernos. ¡Durante treinta años no se
presentó ni una pluma honesta! ¡Ciertamente que esto es lo más
increíble de todo lo que ocurrió! En este único caso la continua
tradición occidental de publicidad de pronto falló … ¿Por qué?
Entonces, parecíaTlnas ventajoso comprar a los comunistas
con un par de millones de personas algo estúpidas y de este modo
conseguir la paz perpetua. í—— ————.—_—.————-—• — –
De la misma manera —y sin necesidad real— toda Europa
Oriental fue sacrificada a Stalin.
Ahora, treinta y cinco años después, podemos calcular el costo
de esta sabiduría: la seguridad entera de Occidente depende exclusivamente de la no avistada fractura Sino-Soviética.
— 67 —
CAPÍTULO VI I
UNA SUCESION DE ERRORES
El mezquino y ruinoso error ele Occidente durante la Segunda
Guerra Mundial se ha repetido desde entonces una y otra vez,
siempre con el ferviente deseo de evitar la confrontación con el
comunismo. Occidente ha hecho todo lo posible para ignorar los
“asesinatos en masa y las agresiones de los comunistas. Con gran
prontitud perdonó lo de Berlín Este (1953), así como lo deJBudagest yr.Jgj;aga. Se apuróla creer en las intenciones pacíficas de
(lo que traerá consecuencias que aún están por
versé) y en ía nobleza de Vietnamí .fle^.Narte. Se dejó engañar vergonzosamente cuando lo del acuerdo cíe IIe,lsinlci (por el cual pagó
con el reconocimiento perpetuo de todas las ocupaciones comunistas de Europa). Se dejó comprar con el mito de una Cuba progresista (aún Angola, Ejigjg^y YemenjfcLilur no han bastado para
desencantar al Senador Me. Govern) y depositó su fe en la alegada llave de salvación que se ve representada en el Eurocomunismo. Participó solemnemente en las interminables sesiones de
la hipócrita Conferencia en Viena sobre el Desarme Europeo. Y
después de abril de 1978 trató durante casi dos años de no darse
cuenta de la toma de Afganistán. Los historiadores y observadores
del futuro se asombraran ante tanta ceguera y cobardía y no sabrán
cómo explicarlo. Sólo el terrorífico genocidio camboyano ha servido de ilustración a los occidentales sobre cuan profundo es el
abismo letal (que a nosotros nos resulta familiar por haberlo vivido durante sesenta años), pero aún en este punto, pareciera
que la conciencia occidental ya se está endureciendo y dejándose
distraer.
Es tiempo ya para que todos los ingenuos soñadores se comiencen a dar cuenta de que el comunismo es uno y el mismo en
todo el mundo, que siempre es incompatible con el bien de la Nación, que invariablemente lucha para destruir el organismo nacional en el que vive y se va desarrollando, antes de moverse en otra
dirección para destruir a su vez otros organismos adyacentes. No
importa cuál sea la entidad ele las ilusiones sobre las posibilidades
de una distensión, nadie podrá jamás lograr una paz estable con
el comunismo que sólo es capaz de una expansión sostenida y
voraz. Sea cual fuere el último acto de la farsa que es la “detente”,
.el comunismo continúa su guerra ideológica en la que Occidente
siempre aparece como el enemigo. El comunismo no desistirá jamás de sus esfuerzos por apoderarse del mundo, sea a través de
una conquista directamente militar, mediante la subversión y el
terrorismo o a través de una sutil tarea de socavamiento de la sociedad desde su seno. Italia y Francia aún están libres, pero ya

— 68 —

se han dejado corroer por Partidos Comunistas poderosos. Cualquier ser humano y cualquier sociedad (y especialmente la democracia) trata d e espera r i 0 mejor para sí; es natural, claro. Pero
en el caso del comunismo, no hay nada que esperar: no hay reconciliación posible con él, ni con su doctrina. Las únicas alternativas
“son su trmníQ^ cgmplet.Q en. el mundo entero o su -to.tal^ colapso
en Joda_s .partes. La única salvación posible para” Küsia, para
China y para el mundo entero es la renuncia total a esta doctrina.
De otro modo, el mundo enfrenta su inexorable ruina. La ocupación comunista de Europa Oriental y del este de Asia no terminará
nunca; por el contrario, existe eOnminenté”
sión en Europa^ ÓccidentaT°y érTrnuctías otras partes del mundo.
Las posibilidades del comunismo en América Latina y Africa ya
han sido claramente demostradas; de hecho, cualquier país que no
tome sus precauciones puede caer en sus garras. Existe, desde
luego, la posibilidad de que las cosas cambien y que los agresores
comunistas fracasen, como otros agresores del pasado. Ellos mismos creen que la hora de su conquista universal ha llegado y,
oliendo la victoria, se apresuran inconscientemente . . . hacia su
derrota. Pero semejante final en una guerra futura le costaría a
la humanidad billones de vidas humanas.
En vista de este peligro mortal, uno podría haber creído que
el esfuerzo diplomático americano se dirigiría sobre todo a reducir la amenaza del poder de estos jinetes imperialistas, tratando
de asegurar que nunca más tendrían éxito en su tarea de ensillar
los sentimientos nacionales de una nación y de drenar la vitalidad
de un pueblo. Sin embargo no se ha seguido este camino; en realidad se ha seguido un curso opuesto.
La diplomacia norteamericana presenta un espectáculo de
treinta y cinco años de torpezas que dan lástima. Los Estados
Unidos, tan recientemente el poder dominante en el mundo, el
vencedor en la Segunda Guerra Mundial y el líder de las Naciones
Unidas, han visto un continuo y rápido —cuando no una humillante erosión de su poder en las Naciones Unidas y en el mundo—
proceso que incluso sus aliados de Europa Occidental han venido a homologar. Ha declinado permanentemente respecto de la
U.R.S.S.: las cosas han llegado a un punto tal que los senadores
americanos hacen visitas de disculpa a Moscú para asegurar que
los debates en el Senado no se entiendan mal en el Kremlin. Todo
elj3eso_daJa-diplomacia americana se ha,v_olcado..a .tratar.de.posferggrcualquier conflicto, aún al costo de una disminución__progresTva de las-“?uerzasT americanas.,
La lección que se extrae de la Segunda Guerra Mundial es que
sólo circunstancias desesperadas e inmisericordes pueden lograr
alguna cooperación entre el comunismo y la nación por él escla-
— 69 —
vizada. Los Estados Unidos no han aprendido esta lección: se ha
tratado al Soviet y a los gobiernos de Europa Oriental como los
genuinos y legítimos voceros de las aspiraciones de los pueblos que
han subyugado, y estos falsos representantes han sido objetos de
un trato considerado y respetuoso. Esto viene a ser un repudio
—en forma adelantada y perjudicial para los intereses americanos— tácito de cualquier manera de alianza con los pueblos oprimidos, que de este modo son firmemente conducidos hacia las garras del comunismo. Esta política deja a los pueblos ruso y chino
en un aislamiento amargo y desesperante … algo que los rusos
probaron en 1941.
En los años cincuenta, un eminente representante de la emigración rusa de post-guerra sometió a la Administración americana un proyecto de coordinación de las fuerzas rusas anti-comunistas. La respuesta fue dada por un funcionario americano de
alto rango: “No tenemos necesidad de ninguna clase de Rusia,
futura ni pasada”. Una respuesta presuntuosa, inconsciente y
suicida en lo que se refiere a los intereses americanos. El mundo
hajlegado ahora a un punto en el que, de no producirse el renacimiento de una Rusia sana y con conciencia nacional, la propia
I América no sobreviviría y sería aniquilada en una sangrienta
Iconfrontación. Sería ruinoso para América no distinguir en semejante instancia —tanto en la teoría como en la práctica— entre los
agresores comunistas y los pueblos de la U.R.S.S., arrastrados de
manera tan trágica al conflicto. Sería desastroso combatir contra
“los Rusos” en lugar de pelear contra el comunismo y así obligar
a una repetición de lo ocurrido en 1941, cuando los Rusos puedan
una vez más manotear la libertad y 110 se encuentren con ninguna
mano amiga.
La implementación, día a día, de la actual política exterior
americana ha servido para sostener la derrota, perversa y perniciosa, de la conciencia nacional rusa frente a su amo comunista.
Y ahora, luego de treinta yjcinco años dejiracasos, la diplomacia
americana ypoco
inteligente —allecír~verga^^ como
eseüdív^ abandonar también a las tuerzas
najñ_analesj;usas aí yugo^commi^Esrq^Ii^^BSÍ®; (EÍTconsoñancia con esta política se ha incluso llegado a considerar aceptable
contribuir con la entrega de Taiwan, a modo de anticipo).
Este acto de traición es un golpe a los sentimientos nacionales, tanto chinos, como también rusos. (“Los americanos apoyan
abiertamente a nuestros opresores totalitarios y además los equipan en contra nuestra”).
Apenas me animo a preguntar dónde deja esto a los principios de la democracia. ¿Dónde está el tan alabado respeto por la
— 70 —
libertad de todas las naciones? Pero aún en términos puramente
estratégicos esta política es muy corta de vista: una terrible reconciliación de ambos regímenes comunistas podría ocurrir de la
noche a la mañana y en aquella hora podrían unirse en contra de
Occidente. Pero . . . pero, incluso sin semejante reconciliación, una
China armada por América sería un adversario considerable para
la propia América.
El error estratégico de no reconocer que los pueblos oprimidos son aliados naturales de Occidente_ha llevado a los gobiernos
occidentales a cometer errores irreparables. Durante muchos años
podHañTiaberl^eñido acceso libre a los pueblos oprimidos mediánte las ondas radiales. Pero este medio no se usó nunca.,_o, bien se
IcTEizo de manera incompetente. Habría sido fácil para América
transmitir programas televisivos vía satélite a la Unión Soviética, pero más fácil aún era abandonar el proyecto después de las
protestas furiosas de los soviéticos (que saben qué cosas son de
temer). Se sobreentiende que este medio habría requerido una
apreciación correcta de las necesidades e intereses intelectuales
del sufrido pueblo al que fuera dirigido. Y también se sobreentiende que no se necesitaba transmitir los ofensivos avisos comerciales … esto hubiera sido una afrenta para los hambrientos televidentes y, bueno, mejor es nada.
La defectuosa información sobre la U.R.S.S. que llega hasta
los americanos trae consigo una falta de comunicación mutua,
por lo que resulta que a los americanos también les resulta dificultoso entender lo que parecen, vistos desde el otro lado. Un caso
que viene muy a cuento es la sección rusa de “The Voice of America” (La Voz de América), que parece hacer un gran esfuerzo
en repeler al oyente ruso reflexivo para que no entienda a los Estados Unidos, alienar sus simpatías e incluso escandalizarlo y entristecerlo.
Occidente es incapaz de transmitir programas eficaces y equilibrados, precisamente porque la información que llega de la
U.R.S.S. se recibe en forma tergiversada y distorsionada. La sección rusa de la Voz de América con su gran “staff” y considerable presupuesto, sirve lastimosamente a los intereses americanos
y, de hecho, en muchos casos tiene efectos contraproducentes.
Aparte de las noticias y los comentarios políticos circunstanciales, horas enteras de la programación diaria están dedicadas a
basura y charlatanería inconsecuente que no puede hacer más
que irritar a los millones de radioescuchas hambrientos y oprimidos cuya primera necesidad es que se les cuente la verdad acerca
de su propia historia. En lugar de transmitírseles esta historia
(repitiéndose a menudo para compensar las dificultades técnicas
de la recepción), junto con la lectura de los libros cuya posesión
— 71 —
se castiga con prisión en la U.R.S.S., en lugar, digo, de reforzar
el espíritu anti-comunista de estos aliados potenciales de los EE.
UU., horas enteras del tiempo de radio se llenan con informes
frivolos acerca de las actividades entusiastas de los que coleccionan botellas de cerveza y las delicias de un crucero transatlántico
(la comida fina, el casino, la discoteca son objeto de una descripción particularmente minuciosa), con detalles biográficos de algún
cantante de rock americano, cualquier cantidad de noticias sobre
deportes (que los ciudadanos soviéticos no tienen inconveniente
en obtener en cualquier otro medio) y jazz que se puede escuchar
en cualquier otra radio extranjera. (No parece más feliz tampoco
la política de transmitir los relatos de recientes inmigrantes judíos a los EE.UU. que cuentan con lujo de detalles todo lo referente a su nueva vida, su trabajo y cómo son felices aquí. Como
en la U.R.S.S. todo el mundo sabe que sólo los judíos tienenj.lerec-ho a emigrar, estos programas no hacen más que fomentar el
antisemítico reinante.) Está bastante claro que los directores
de la Voz de América están constantemente tratando de no airar
a los líderes soviéticos. En su celo por servir a la causa de la
distensión, sacan de sus programas todo aquello que pudiera irritar a los comunistas en el poder. Existen muchos ejemplos de
semejante deferencia servil para con el Comité Central de la C.P.
S.U., pero me conformaré con dos ejemplos de mi propia experiencia por la sencilla razón de que me resulta más fácil documentar los casos. Mi declaración concerniente al arresto de Alexander
Ginzburg, el 4 de febrero de 1977, consistía en tres párrafos, dos
de los cuales fueron censurados por la radio en cuestión, y son
estos:
“Esta represalia afecta a los occidentales mucho más de lo que
pudiera pensarse a primera vista. Se trata de un paso más en la
despiadada y universal política soviética de asegurar la retaguardia para facilitar las operaciones de ofensiva que se han ido llevando a cabo de manera tan exitosa en los últimos años y que
sólo pueden ser intensificadas en el futuro : un asalto sobre la
fuerza, espíritu y existencia misma de Occidente.”
Mi declaración en la Audiencias sobre Sakharov de 1977 en
Roma fue rechazada por la Voz de América a raíz del siguiente
párrafo:
“.. . (me gustaría) creer que las terroríficas historias oídas en
vuestra tribuna fueran a perforar la sordera del bienestar material que no responderá sino a la trompeta del Apocalipsis, pero
que desoirá cualquier sonido menor. Es mi deseo que penetren
la conciencia de esos individuos miopes que están tan contentos
con relajarse en el baño de las venenosas melodías del Eurocomunismo.”
/ Los castos guardianes de la Voz de América no podía perm

— 72 —

tir que semejantes palabras llegaran a oídos de sus radioescuchas
del Este, o, para el caso, de los del Oeste. Pero esto no es lo peor:
de a ratos la Voz de América baila al son de la música del régimen
comunista y efectivamente resulta indiferenciable de una radio
moscovita cualquiera. Un programa reciente a propósito de la enfermedad de Tito anunció que también había “noticias jubilosas”
para dar, procedentes de Yugoeslavia: en los días de la enfermedad
del líder, ¡ miles de ciudadanos se afilian masivamente al Partido!
¿Hay acaso alguna diferencia entre esto y la insultante charlatanería stalinista-leninista que se propala desde los altoparlantes
soviéticos a diario? Semejante programa sólo puede hacer que los
oyentes soviéticos duden de la salud mental de quienes lo transmiten. Y el programa religioso prácticamente excluye a los servicios de la Iglesia Ortodoxa, que es lo que los oyentes rusos más
necesitan, visto que han sido privados de sus iglesias. Durante el
escaso tiempo dedicado a la Religión en un todo, se recorta lo referente a la Ortodoxia (como se la persigue en la U.R.S.S.) porque
se trata de “una religión nada característica en los EE.UU.”. Tal
vez sea cierto, pero, ¡por cierto que es característica de Rusia! Y,
después de todo, el programa se transmite en ruso, ¿no?
Si se le agrega a todo esto el hecho de que las transmisiones
se presentan en un lenguaje difícil de reconocer como ruso (lleno
de errores gramaticales garrafales, sintaxis lamentable, mala pronunciación y acentuación incorrecta), se puede concluir razonablemente que se ha hecho un gran esfuerzo para alejar a los oyentes
rusos de esta radio.
Estamos ante la utilización inepta del arma más poderosa que
poseen los EE.UU. para crear un clima de comprensión mutua
(o aún de una alianza) entre América y el oprimido pueblo ruso.
Debe decirse en honor a la verdad que las otras estaciones de
radio que transmiten en ruso desde Occidente adolecen de fallas
similares. La BBC también muestra una marcada tendencia a no
ofender la sensibilidad de los comunistas y una comprensión superficial del pueblo ruso de hoy en día; esto conduce a una verdadera ineptitud para seleccionar lo que es genuinamente importante
para sus radioescuchas y muchas valiosas horas de transmisión se
ven ocupadas por una charlatanería tan vacua como despreciable.
CAPÍTULO VIII
LO’ QUE TRATE DE HACER CON MI
“CARTA A LOS LIDERES SOVIETICOS”
La masa humana multinacional confinada hoy en día a los

— 73 —

límites de la Unión Soviética enfrenta sólo dos posibilidades: una
brutal evolución del imperialismo comunista con la subyugación
de muchos países del mundo, o bien una renuncia a la ideología
comunista y una conversión al camino de la reconciliación, al amor
de la patria y al cuidado del pueblo.
Como ruso no encuentro gran consuelo en la idea de que el
comunismo soviético pueda eventualmenté~sñí’rir una_g_ran derrota
al optar por el primero de los caminos y que un cierto número de
sus jerarcas (aquellos que fracasen en sus intentos de fuga) se
vean enfrentados a un tribunal militar en escala similar al de
Niiremberg. No hay ningún consuelo en esta idea toda vez que el
costo de vidas humanas para este tipo de salida sería muy gravoso
para el afligido y engañado pueblo ruso.
¿Pero entonces, cómo hacer viable la segunda alternativa?
Resulta extraordinariamente difícil lograr semejante objetivo con
fuerzas tan débiles e indigentes, solos, en medio de las condiciones
impuestas por la dictadura comunista, especialmente mientras el
resto del mundo, en su ceguera, muestra poca simpatía para con
nuestros intentos de liberarnos del comunismo y, en el mejor de
los casos, se lava las manos en todo el asunto.
Cuando llegué a comprender este problema, decidí hace siete
años tomar un curso de acción que estaba dentro de mis limitadas
posibilidades: escribí mi Carta a los Líderes Soviéticos^ en la que
los llamé a renunciar al delirio comunista y a que se pusieran a
administrar el poder en favor de su propio y devastado país
ie
.
Desde luego, las posibilidades de que dicha carta tuviera éxito
eran nulas, pero mi objetivo era el de plantear la cuestión de manera pública y ruidosa. Si no los actuales líderes, quizás alguno
de sus sucesores tomara nota de mis proposiciones. En la Carta
traté de formular una política nacional que podría implementarse
sin quitarle poder a los encumbrados gobernantes comunistas.
(Ciertamente que no hubiera sido realista esperar que eílos renunciaran a su poder personal). Propuse que descartaran la ideología
comunista, por lo menos durante algún tiempo. (Pero, ¡cuán doloroso sería renunciar a semejante arma en tanto y en cuanto es
precisamente a la ideología comunista a lo que Occidente cede con
tanta presteza!)
En el área de la política exterior, mi proposición anticipaba
las siguientes consecuencias: No debíamos “preocuparnos con la
suerte que se corría en otros hemisferios”, debíamos “renunciar
a misiones irrelevantes e imposibles como las de dominación mun10 La Carta fue enviada a sus destinatarios en septiembre de 1973. El
texto ruso y su traducción al inglés fueron publicados en 1974.

— 74 —

dial”, renunciar “a nuestras aspiraciones en el Mediterráneo” y
“abandonar la financiación de los revolucionarios sudamericanos”.
Debía dejarse al Africa en paz; se retirarían las tropas de Europa
Oriental (de manera que los regímenes títeres fueran dejados a
enfrentarse a sus pueblos sin el apoyo de las divisiones soviéticas) ;
ninguna nación periférica sería obligada a permanecer dentro de
los límites de nuestro país; la juventud rusa sería liberada del
servicio militar universal y obligatorio. Como escribí entonces:
“Los requerimientos del crecimiento interno son incomparablemente más importantes para nosotros, el pueblo, que la necesidad
de expansión de poder alguna”.
La reacción de los destinatarios de mi proposición no fue
demasiado sorprendente: ni se mosquearon. Pero la reacción de
la prensa occidental, y en “particular americana, simplemente me
dejó asombrado. Mi programa fue calificado como conservador,
retrógrado, aislacionista, y ¡ como una tremenda amenaza para el
mundo! Parecería que la conciencia occidental se ha debilitado
de tal manera por décadas de capitulaciones que cuando la Unión
Soviética, después de apoderarse de la mitad de Europa, se aventura en Asia y Africa, que esto, digo, concita respeto: no debemos
hacerlos enojar, debemos tratar de encontrar un lenguaje común
con estas fuerzas progresistas. Pero cuando llamé a un inmediato
cese de toda agresión, y de toda intención agresiva, cuando propuse que todos los pueblos que así lo quisieran, pudieran segregarse, y que la Unión Soviética debía ocuparse de sus problemas
domésticos, esto se interpretó y aún se proclamó ruidosamente
como un aislacionismo reaccionario y peligroso.
Pero, por lo menos, uno tendría que poder trazar una distinción entre el aislacionismo del defensor principal del mundo (los
Estados Unidos) y el aislacionismo del principal de los agresores
del mundo (la Unión Soviética). El retiro del primero ciertamente sería un peligro grande para el mundo y la paz en general,
mientras que, en cambio, el retiro del segundo sería muy beneficioso. Si las tropas soviéticas dejaran de seguir invadiendo el
escenario mundial (y, hoy en día, también las de Cuba y VietNam, cuando no las de China), si estas tropas, digo, volvieran
a su casa, ¿a quién pondrían en peligro? ¿Hay alguien que pueda
explicármelo? Al día de hoy sigo sin entenderlo.
Por lo demás nunca propuse ninguna suerte de aislacionismo
total (que incluyera lo cultural y lo económico, por ejemplo), ni
llamé a Rusia a segregarse como si no hubiera nadie más en el
globo. A mi nación —un organismo gravemente enfermo después
de sesenta años de comunismo y sesenta millones de víctimas (sin
contar las víctimas de guerra)—• le ofrecí el único consejo que
podía ofrecérsele a alguien de tal manera postrado: dejen de
— 75 —
utilizar la valiosa fuerza que les queda en pelear contra pueblos
sanos; concéntrense en vuestro propio restablecimiento guardando
cada gramo de energía para este propósito. “Que encontremos
fuerza, sensatez y coraje para poner orden en nuestra propia casa
antes de ocuparnos de los problemas del resto del planeta”; “la
salud física y espiritual del pueblo debe ser el objetivo”. Imaginaba un ascenso desde el abismo material y moral en que se encuentra el pueblo hoy en día. Debía preservarse a los chicos del
bombardeo ideológico, las mujeres debían ser protegidas de los
trabajos físicos excesivos, los hombres salvados del alcohol, y la
naturaleza protegida del veneno; debía restaurarse la crianza familiar de los hijos; los colegios debían mejorarse y salvarse la
misma lengua rusa antes de que fuera destruida por el sistema
comunista. Para lograr todo esto, se necesitarían unos 150 a 200
años de paz exterior y paciente concentración sobre los problemas
internos. ¿A quién podría poner en peligro semejante proyecto?
Pero esta carta fue genuinamente dirigida a gobernantes muy
reales que poseen un poder inconmensurable, y estaba claro que lo
más que podía esperarse eran algunas concesiones de su parte,
ciertamente que no una capitulación: ni elecciones generales libres
ni un cambio completo (o aún parcial) de los líderes podía razonablemente esperarse. Lo máximo que pedía era un renunciamiento de la ideología comunista y algunas de sus consecuencias más
crueles, como para dejarle un poco de espacio al espíritu nacional,
puesto que a lo largo de la historia sólo los individuos con conciencia nacional han podido contribuir con ideas constructivas a la
sociedad. Y el único camino que aleja del precipicio helado del
totalitarismo que se me ocurría era la suave y gradual reforma
a través de un sistema autoritario. (Si un pueblo sin preparación
fuera a saltar el abismo hacia la democracia sería aplastado y reducido a una anárquica pulpa). Este “autoritarismo” mío también me valió caer bajo el fuego de la prensa occidental.
Pero en la Carta califiqué entonces este concepto: “un orden
autoritario fundado en el amor de uno por su congénere”; “un
autoritarismo con una base firme en leyes que reflejen la voluntad
de la gente”; “un sistema pacífico y estable” que no “degenere en
arbitrariedad y tiranía”; una renuncia “de una vez para siempre
a la violencia psiquiátrica y a los juicios secretos y a esa trampa
brutal e inmoral que son los campos de concentración”; la tolerancia para todas las religiones; “un arte y literatura libres y la
publicación de libros sin censura”. Dudo que persona alguna pueda
ofrecer medidas transitorias mejores que estas para cuando emerjamos de la prisión.
En cuanto concierne a la cuestión teorética acerca de si Rusia
— 76 —
debería elegir o rechazar el autoritarismo en el futuro, no tengo
opinión definitiva y no he formulado ninguna sobre el particular.
Mi crítica de ciertos aspectos de la democracia es muy conocida.
No creo que la voluntad del pueblo inglés fue implementada cuando
durante años Gran Bretaña fue debilitada por un gobierno Laborista . . . elegido por sólo el 40 % de los votantes. Ni creo que
fuera servida la voluntad del pueblo alemán cuando el bloque izquierdista tenía la mayoría de un escaño en el Bundestag. Ni creo
que se sirve a una Nación en la que la mitad del electorado se
encuentra tan desilusionado que permanece lejos de las urnas.
No puedo contar entre las virtudes de la democracia su impotencia
respecto_de peqúeño£_jrupoijde_tgrroristas, sü]lnh^bnHad~parar
ijIiP-gdix_el crecimiento del crimen organizado, o de controlarlas
ganancias ilimitadas a expensas de la moral pública. Y quisiera
dejar constancia de que el terrorífico fenómeno del totalitarismo
que ha nacido en nuestro^mundo tal vez en cuatro oportunidades,
no~brofo~dF^isíemas autoritarios sino que en cada caso lo hizo
de unrrdébi’Íl:lcmoc:nicia: lii “croada poTTOSFolución de_Eebrg.ro
erTEusmn^sT^e^SISS-de. Weimar y la Ttaliana, y la deJ^hiang
KaLSgk en China. La mayor parte de los gobiernos en la historia
de la humanidad han sido autoritarios, pero tienen todavía que
dar a luz a un régimen totalitario.
Nunca traté de analizar toda esta cuestión en términos teóricos ni intento hacerlo ahora, pues no soy ni un estudioso de la
Ciencia Política ni un político. Soy simplemente un artista desolado por los tan dolorosamente claros acontecimientos y por la crisis
de nuestro tiempo. Y en cualquier caso el problema no puede ser,
me parece, resuelto en ningún debate periodístico o consejo apresurado, aun cuando fuera reforzado por la contribución de académicos en la materia. La respuesta únicamente puede surgir de un
desarrollo orgánico de la experiencia nacional acumulada, y debe
ser libre de toda coerción.
Aquí quisiera yo, una vez más, solicitar respetuosamente a los
académicos que siempre le han asignado varias facetas y matices
únicos e irrepetibles a los desarrollos culturales de las más pequeñas naciones de Africa o Asia, igual consideración para el
pueblo ruso. Querría solicitar igual trata para ..el pueblo^uso^y
que no se nos dicte lo que tenemos que hacer, así como no_se__lo
Eace con Áfrijpa. El pueblo ruso tiene una historia de 1.100 años .. •
más larga que la de muchos de sus impacientes tutores. A lo largo
de esté~largo período ~los~fusos han creado un gran” depósito de
conceptos sociales tradicionales que no debieran ser descartados
despreciativamente por los observadores foráneos. He aquí algunos
77 —
& rl- i
-.-.ejemplos. La concepciónrusa tradicional de justicia (pravdn)C:lttra entendida como lüstTcia en su sentido último. Era un concepto
más_bien ontológico que jurídico, algo dado por Dios. La idea
social” era la de vivir justamente (pravedno), esto es, de vivir
en un plano moral mucho más elevado del que concebiblemente
pudiera exigir sistema legal alguno. (Esto significa que, por supuesto, no todos viven a la altura de semejantes preceptos, pero
el ideal era umversalmente aceptado). Varios proverbios rusos
reflejan tales afanes:
El mundo entero pesa menos que una palabra justa (oclno
slovo pravdy).
El Señor vive en la justicia (v pravde), no en la fuerza.
Si todos los hombres vivieran justamente (po pravde), no
sería necesaria ley ninguna.
De acuerdo a otro concepto tradicional ruso, la verdad no
j y puede ser determinada mediante el voto, desde que la mayoría
ho necesariamente tiene” mayor”visión de la verdad (y lo que sabemos acerca de la psicología de masas sugiere que muy frecuentemente sucede al revés). Cuando los representantes de la nación
entera se reunían para decisiones importantes (las así llamadas
Asambleas de la Tierra), no había votación alguna. Se buscaba
la verdad mediante un largo proceso de mutua persuasión, y se la
determinaba cuando finalmente se lograba un acuerdo general.
Si bien la decisión de la Asamblea no era legalmente compulsiva
para el Zar, moralmente era incontestable. Desde esta perspectiva,
la creación dejmríjdos, estoes,jlejie^
“por intereses parcialesj.i_expensas de los otros segmentos despueblo, párecejñT^bs^doT (ExTviMáB^~^tó_
indigño_deTarhumanidad, por lo menos IcTqúe potencialmente se le puede pedir a la
humanidad).
No es por virtud de ningún accidente que el poderoso régimen
ante el que tiembla el mundo (incluyendo los líderes de los países
libres de Occidente, sus legisladores y periodistas) no Tía hecho
ningún esfuerzo mayor que el desplegado para erradicar a lo largo
de sesenta feroces años todo vestigio de Cristiandad … la cosmovisión del país subyugado. ¡Y sin embargo se ha demostrado que
han sido incapaces de destruirlo!
Y en este mismo instante, los últimos informantes se apresuran a persuadir a Occidente que este Cristianismo siempre vivo
es en realidad el peligro más grande.
I
I
17 En ruso moderno esta palabra significa “verdad”. En Rusia medieI val, el término significaba “justicia”, “derecho”, así como también “ley” en
sentido lato. El primer código de leye —s ruso (s. XI) se llamó Pravda Russkaya. 78 —
CAPÍTULO I X
ALGUNAS PALABRAS DE EXPLICACION
Cualquier declaración pública con implicancias sociales o políticas despierta siempre muchos comentarios, muchos de los cuales
son sobrios y escrupulosos; pero las reacciones distorsionadas son
invariablemente las más oídas, consiguen siempre la primera plana de los medios (histéricamente formuladas) y tratan de imprimirse en la memoria, no sin ocasionales éxitos. Mi estilo de vida,
mis hábitos de trabajo y principios de conducta usualmente me
impiden ocuparme de responder a toda esa cacofonía. Pero ahora
que me he ocupado de algunos temas de cierta trascendencia,
querría comentar brevemente algunas de estas distorsiones.
A propósito de mi Carta a los Líderes Soviéticos y en otras
oportunidades desde entonces, semeha acusado repetidamente de
abogar en favor_de^uii_estado teocrático, un sistema en el que el
gebíemo~estaría bajo el control directo de los líderes religiosos.
Esta es una interpretación flagrantemente errónea; jamás he
dicho ni escrito cosa.,semejante. La actividad “diaria de gobernar
no pertenece en ningún sentido a la esfera de la religión. Lo que
sí..creo es que el estado no debiera perseguir a la religión y que, lo
que es más, la religión debiera contribuír apropiadlmentejna_vicIa
espiritual de la~ nación. Semejante estadodecosas se verifica en
Polonia e Israel y nadie lo condena; no puedo entender por qué
la misma cosa tiene que ser prohibida en Rusia . .. una tierra
que ha llevado su fe durante diez siglos y que se ha ganado ese
derecho mediante sesenta años de sufrimiento y el derramarse
de sangre de millones de laicos y decenas de miles de clérigos.
Al mismo tiempo se me acusó de propiciar alguna forma de
“vuelta hacia atrás”; uno debe creer que un hombre es un tonto
para atribuirle el deseo de moverse contra el decurso del tiempo.
Se alegó que yo estoy pidiéndole a la futura Rusia una “renuncia
ala tecnología moderna”. Otro invento: en realidad yo había llamado al logro de una tecnología “altamente desarrollada”, bien
que “en una escala pequeña y no gigantesca”.
El camino que propongo fue debidamente formulado en la
conclusión de mi discurso de Harvard y puedo repetirlo aquí mismo: no hay ningún otro camino que el de salir hacia arriba. Creo
que eTsigio xx en su prMigo materialismo nos ha mantenido demasiado tiempo en un estado sub-humano … a algunos mediante
la superabundancia y a otros mediante el hambre.
El discurso de Harvard me trajo una catarata de respuestas
y ecos favorables por parte del público americano en general (algunos de los cuales encontraron el camino hasta los diarios). Por
— 79—

es
a razón n
o m
e perturb
ó l
a explosión de reproche
s que me llovió
desd
e un
a prens
a encolerizada
. N
o esperab
a qu
e fuer
a tan poco
receptiv
a a l
a crítica
: s
e m
e llam
ó fanático, u
n hombr
e poseído,
un
a ment
e esquizofrénica
, u
n cínico, u
n beligerant
e resentido
; in
–
clusiv
e s
e m
e dij
o qu
e debía
, simplemente
, “abandona
r el país”
(un
a maner
a muy fin
a de aplica
r el principi
o de l
a liberta
d de
opinión
, per
o qu
e resultarí
a difíci
l de distingui
r de l
a práctica
soviética)
. Hub
o pregunta
s indignada
s sobr
e cóm
o me atreví
a a
utiliza
r l
a fras
e “nuestr
o país
” e
n referenci
a a
l qu
e me habí
a des
–
terrado. (E
l punt
o es
, desd
e luego, qu
e m
e habí
a deportad
o el go
–
biern
o comunist
a y n
o Rusia)
. Richar
d Piepe
s traj
o a colación “la
liberta
d de opinión qu
e tant
o irrit
a a
l Sr
. Solzhenitsyn”
. E
n reali
–
dad
, s
e habí
a dich
o d
e maner
a sencill
a y asequibl
e a cualquiera
que n
o tení
a en ment
e l
a liberta
d de opinión sin
o solament
e el
abus
o irresponsabl
e e inmora
l de est
a libertad.
Per
o l
a acusación más_difundjda.fu
e qu
e y
o habí
a “llamad
o a
la
s puertas””de
¡ Occidente?’ par
a libera
r a nuestro, puebí
o del coma
–
nismó. Est
o n
o podrí
a sosteners
e seriament
e por ningun
a persona
qu
e hubier
e hech
o u
n esfuerz
o de concentración a
l lee
r y tratar
d
e comprende
r el text
o de mi discurso. Jamá
s hice apelación se
–
mejante
, n
i en Harvar
d n
i en ningú
n otr
o lugar
. E
n verdad
, nunca
solicit
é l
a ayud
a a u
n sol
o gobiern
o o parlament
o occidental
. _Siemprehe sostenido que nosotros nos liberaríamos, que es nuestra
tarea
, por difíci
l qu
e sea
. A
l mund
o occidenta
l n
o h
e solicitado
ma
s qu
e un
a sol
a cos
a a l
a pa
r de ofrece
r u
n sol
o consejo. Pri
–
mero, l
a solicitud
: por favor
, n
o nos fuerce
n haci
a la
s garra
s d
e la
dictadura
, n
o traicione
n a millone
s d
e nuestros compatriota
s como
l
o hicieron en 1945, y n
o utilicéi
s vuestros recursos tecnológicos
par
a fortalece
r aú
n má
s a nuestros opresores
. Y el consejo
: tened
cuidado, n
o sea qu
e vuestr
a retirad
a os llev
e a u
n precipici
o del
cua
l n
o podréi
s salir.
Despué
s del discurs
o de Harvar
d algunos periodista
s me pre
–
guntaron con fingid
o asombr
o cóm
o podí
a y
o defende
r “é
l dere
–
ch
o a n
o saber”
. Como un
a regla
, recortaba
n l
a cit
a omitiendo
“par
a qu
e su
s alma
s divina
s n
o sea
n intoxicada
s con charlatane
–
rías
, bobería
s y vanidades”
. M
i respuest
a s
e encuentr
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–
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e formulad
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e omitido. M
e apuntaba
n con ton
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e Solzhenitsyn es el mism
o qu
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a U.R.S.S
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o a saber. Sí
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é por el derech
o a qu
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o supier
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–
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l comunismo, los millones
de muertos
, l
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a de 1933 y l
a traición de 1945. Per
o a
nosotros
, los qu
e vivimos todos esos años luctuosos ..
. s
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o oímos a l
a prens
a ofrecernos detalles sobre
l
a operación de u
n testícul
o sufrid
a por u
n e
x Prime
r Ministro
A
80 —
a
Británico, el tipo de frazada que usa Jacqueline Kennedy o la bebida favorita de alguna estrella del rock.
Un malentendido más serio surgió a propósito de un párrafo
en el que dije que la mortífera presión en la vida diaria en el
Estecha desarrollado una mayor profundidad de carácter de los
“que así viven, en comparación con la ordeñada vidS^CT^GtrcnteirÉeT
Algunos “comentaristas despistados interpretaron esto como un
elogio de los virtudes del comunismo y una afirmación de la superioridad espiritual del sistema soviético. Por supuesto que no
quería decir cosa semejante. No__hav verdad más antigua_c[ue_la
qiiftj3,seyera. jj[ueJa_fortaleza de cará,cter_p.roviene deLgufrimiento
y”~te7-a^vers!dM7~Oprimidos como están por una constante pobreza, resulta inevitable que mucha gente se encuentre aplastada, degradada, pervertida o deshumanizada. Pero el mal que se derrama
abiertamente sobre los hombres corrompe de manera menos insidiosa que la variante seductora y furtiva de ese mismo mal. Una
opresión directa puede dar lugar también a un proceso contrario … un proceso de ascenso espiritual y aun de vuelo a las alturas. Las caras rusas raramente tienen una sonrisa de circunstancia, pero somos más generosos en la ayuda y soporte mutuo. Todo
esto” se hace dé mánéraTvoluntaria e “informal, y tales sacrificios
no son deducibles impositivamente … en verdad que no existe
siquiera semejante sistema en nuestro país. Asumir riesgos en
beneficio de otros es parte del clima moral en que vivimos, y he
teñídcTla opó”ñüñi”da~d””de”ver en más de uña oportümcfacTél modo
en que gente de Occidente se transforma después de vivir y trabajar durante un largo período en condiciones soviéticas. Se dijo
por allí que un lector americano le había ofrecido cien dólares a
sus hijas a cambio de que leyeran el segundo volumen del Archipiélago Gulag … y que las chicas se negaron. En nuestro país,,
por el contrario, la gente lo lee aún arriesgando la prisión. O compárese a dos jóvenes: uno, un cobarde terrorista que en Europa
Occidental se dedica a arrojar bombas contra ciudadanos pacíficos y un gobierno democrático y, de otra parte, un joven disidente en Europa Oriental que da un paso adelante y se enfrenta
al dragón comunista, con las manos vacías. Compárese también
a los jóvenes americanos ansiosos de evitar el reclutamiento con
;
los jóvenes soldados soviéticos que se negaron a disparaiTsobre ios
insurgentes —en Berlín, Budapest o Aígámsfán—_y jgje^ eran
sumariamente ejecutados (¡cómo ellos mismos sabían que debía
tícurrir !)’™:””^™^'”^”””
^ojmagm o salvación posible pa: ^
ejercicio universal “de ja autoTimítación de los individuos y los
^efflST-EM’es^’^iritu del
religiosjry nacional actualmente en curso en Rusia. Es algo que
forñmTe™”como mi creeñcia”fundameñtal en un ensayo titulado
81 —
“Arrepentimiento y Auto-limitación en la Vida de las Naciones”, publicado hace cinco años en América ts
. Por alguna razón mis
oponentes evitan su mención y su cita. .
No hace mucho, The New York Review of Books apareció
con un titular prominente y ominoso: “Los peligros del nacionalismo de Solzhenitsyn”. Pero ni la revista ni sus informantes
tuvieron la lucidez de indicar en el ensayo así publicitado en qué
consistían exactamente esos peligros. Pues bien, les ayudaré con
algunas citas de mis escritos publicados.
De mi Carta a los Líderes Soviéticos:
“Le deseo el bien a todos los pueblos, y cuanto más cercanos
y dependientes de nosotros, más ferviente es mi deseo” (pág. 7).
“Uno simpatiza terriblemente con el Chino del común también, porque ellos serán las víctimas más inocentes de la guerra”
(Pág. 16).
De mi ensayo “Arrepentimiento y Auto-limitación”:
“Tendremos que encontrar dentro nuestro la resolución.. .
para reconocer nuestros pecados externos, aquellos cometidos contra otros pueblos” (pág. 128).
“Con respecto a todos los pueblos dentro y fuera de nuestras
fronteras que han sido forzados dentro de nuestra órbita,- sólo
podremos purgar nuestra culpa dándoles una genuina libertad
para que decidan su futuro por ellos mismos ” (pág. 135).
“As í como es imposible construir una buena sociedad cuando
la relación entre la gente es mala, nunca habrá un mundo bueno
mientras haya naciones en malos términos entre sí que secretamente abrigan el deseo de la venganza.. . Entre los Estados la
regla moral que rige para los individuos también se adoptará. . .
no hagas a los demás lo que no querrías que te hicieran a ti”
(págs. 184-137).
Así que allí tienen el peligro del nacionalismo de Solzhenitsyn.
Esta es la amenaza de un resurgimiento religioso y nacional de
Rusia.
CAPÍTULO X ‘ p
A U N PAS O DE L PRECIPICI O
Hoy Afganistán,ayerChecoeslovaquia y Angola.,.^ mañana^al-
«una^SíEe^^^^Oa^ggs a … sin embargoT aún después de
tod(Testo, ¡qué bueno sería seguir creyendo en la distensión! ¿Se
podrá creer que todo terminó? “Pero acaso, ¡los líderes soviéticos
no la han repudiado! Brezhnev fue muy claro sobre el particular:
18 Incluido en From under the Rubble, Boston-Toronto, Little, Brown,
1975.

—82—

estaba en Pravda (!)” (Así Marshal Shulman y otros expertos
de parecer semejante).
Sí, en efecto, los líderes soviéticos están muy dispuestos a
continuar con la dMente, ¿por qué no iban a estarlo? Esta es la
misma distensión en la que Occidente se solazaba tan contento
mientras se exterminaba a millones de personas en las selvas de
Camboya. La misma distensión que tanto alegraba los j^razones
occidentales mientras mil hombres, incluyéndo~ninqs de doce años,
eran e^cfflados’en’un pueblo, afgañor (¡Y ciertamente que no se
trataba de un caso único!). Nosotros los rusos inmediatamente
reconocemos un episodio de estos. ¡ Es la manera soviética de hacer las cosas-!, ¡ Esa es la manera en que nos masacraron a nosotros
también a partir de 1918!
La distensión continuará sosteniendo al comunismo soviético
en su marcha veloz: para aplastar el último amago de disidencia en
la Unión Soviética y para comprar el equipo electrónico que resulte necesario.
Occidente simplemente no quiere creer que ha llegado el tiempode hacer sacrificios: simplemente noj^gtájrejypadg. parasacKTixiosTTíombres que “continúan comerciando inclusive hastalos
primeros disparos son incapaces de sacrificar aún sus beneficios
comerciales: no tienen la lucidez de darse cuenta que sus hijos
no se beneficiarán jamás con sus rentas, que las ilusorias ganancias de hoy volverán mañana en forma de devastación. Los aliados occidentales-
maniobran para ver quién sacrifica lo menos
posible. Detrás de esto yace el secreto dios de la opulencia, ahora
proclamado como el objetivo de la vida, reemplazando las altas
miras y cosmovisión que ha perdido Occidente.
Jamás se detendrá al comunismo mediante negociaciones o
maquinaciones de distensión. Sólo se lo puede detener a la fuerza
desde afuera o por su desintegración interior. La suave y fácil
pendiente de la larga retirada occidental no podrá continuar indefinidamente, y está llegando a su final; tal vez no se ha llegado
aún al precipicio, pero ya no está a más de un paso. Como no se
defendió jamás _a_las_ fronteras lejanas habrá que defender las
más!c^caiias. Hoy el mundo occidMM~é^r^t§ÍÍÍn^engro*mucho
mayor que el que se cernía en 1939.
Sería desastroso para el mundo si América fuera a mirar al
liderazgo de Peking como un aliado mientras continúa considerando al pueblo ruso como un enemigo igual al comunismo: haciendo eso llevaría a estas dos grandes naciones al piélago comunista, para después arrojarse a su turno en él. Privaría así a
estos dos grandes pueblos de la última esperanza de una liberación. Los incansables detractores de Rusia y de todo lo ruso se
— 83 —
están olvidando de controlar sus relojes: todos los errores de
América y sus falsas concepciones acerca de Rusia pueden haber
sido puramente académicos en el pasado: pero ya no en el mundo
veloz de hoy en día. En la víspera de la batalla global entre el
comunismo mundial y el resto de la humanidad, uno querría que
por lo menos Occidente pudiera distinguir entre los enemigos de
la humanidad y los que son sus amigos, y que buscara aliarse con
sus amigos y no con sus enemigos. Se ha cedido tanto—s.e.Jia_renr.
dido. negociado tanto que hoy en día aún un. mundo occidental
completamente unido ya no puede prevalecer excepto medianteJLa
alianza .con los °pñ^W*^ñfÍTOs~Her mundo . comunica.
Vermont, febrero de IS8D”
ALEKSANDR SOLZHENITSYN
Traducción: Sebastián Randle
REVISTAS RECIBIDAS
ROMA AETERNA, Nos. 98 y 99, Buenos Aires, 1987.
STROMATA, N<? 3/4 Julio-Diciembre de 1986 y N<? 1/2 Enero-Junio de
1987, Editada por las Facultades de Filosofía y Teología de la Universidad del Salvador. AG ISSN 0049-2353.
PAIDEIA CRISTIANA, Nos. 4 y 5, Ed. Profesorado Salesiano San Juan
Bosco, Rosario, Rep. Argentina, 1986 y 1987.
‘ L’HOMME NOUVEAU, Nos. 912 a 925, Paris, Francia. ISSN 0018-4322.
LECTURES FRANÇAISES, Nos. 359, 360 y 361, Mars, Avril y Mai 1987,
Bordeaux. ISSN 0024-0133.
ARCHIVO TEOLOGICO GRANADINO, Vol. 49, 1986, Ed. Centro de Estudios Postridentinos de la Facultad de Teología de la Compañía de
Jesús de Granada, España.
SOCIÉTÉ AUGUSTIN BARRUEL, Sommaire N? 15, Ed. Centre d’Etudes
et Recherches sur la Pénétration et le Developpement ‘de la Revolution
dans le Cristianisme, Lyon, 1987.
AICA, Doc. 175, ZJna consideración ética de la deuda internacional, Pontificia Comisión “Iustitia et Pax”, 1987.
AICA, Doc. 176, Instrucción sobre el respeto de la vida humana naciente y
la dignidad de la procreación, Congregación para la Doctrina de la
Fe, 1937.
AICA, Doc. 177, Iglesia en la Argentina, ¡levántate!, LIV Asamblea Plenaria de la Conferencia Episcopal Argentina, 1987.
LECTURE ET TRADITION, N<? 122, Sa Sainteté Pie XII, Nov.-Dec. 1987,.
Chiré-en-Montreuil, Vouillé.
LECTURE ET TRADITION, N<? 123, Philippe Petain, Maréchal de France,
Janvier-Février 1987, Chiré-en-Montreuil, Vouillé.
— 84 —
FECUNDACION ARTIFICIAL HOMOLOGA
El tema a que vamos a referirnos está precisado en el epígrafe. Se trata de obtener la fusión de los gametos, de personas
unidas en legítimo matrimonio, de manera. distinta de la natural,
por no serles posible a los cónyuges la natural unión sexual. Con
ello el comúnmente llamado impedimento de “impotencia” (distinto de esterilidad) para tener descendencia, quedaría remediado.
Los progresos técnicos a favor de ese propósito han llegado,
según los expertos, a una perfección calificable de sorprendente
por su eficacia y, digamos, corrección. Nada, claro está, de aberrantes manipulaciones. Y de arriesgarse a fecundación de múltiples óvulos, con lo que alguno resulte seguro y duradero, exponiendo a otros ya también fecundados —seres humanos— a perecer
por aborto, no pretendido como fin aunque sí como medio para
seguridad de algún caso en medio de las fortuitas posibilidades
de la pluralidad. Todo ello singularmente eliminado en el caso
artificial más similar al de la unión natural \
El fin pretendido bien pudiera llamarse el ideal matrimonial,,
la descendencia. Las satisfacciones sensoriales que se susciten, ilícitas fuera del legítimo matrimonio, todas son honestas en la unión
de los esposos. Lo unitivo del amor, en su componente corporal, es
verdad que falta como constitutivo del proceso humano de la inseminación hacia la fecundación; pero, al menos en el caso de tener
1 Es bien sabido que ese ideal no se ha logrado. Esto, sin embargo, no
excluya que pueda lograrse. Los progresos de la técnica reservan sorpresas
insospechables. Podría, según eso, considerarse como hipótesis para el futuro.
Ello, en todo caso, en nada afecta al juicio que haya de darse de la “fecundación artificial homologa” según su propia naturaleza. Esta, en lo relativo
a la legitimidad y la licitud, no depende de circunstancias técnicas variables,,
con lo que unas ilícitas pudieran, por el mismo progreso técnico, sustituirse
por otras lícitas. El dictamen sobre el hecho ha de ser por lo que éste es.
Este evidente criterio es de la mayor importancia, como es obvio, para apreciar lo que sobre la aludida fecundación bajo el aspecto moral haya formulado el “Magisterio” al que corresponde hacerlo.
— 85 —
lugar “in vivo”, ¿no podría aceptarse esa circunstancial excepción, precisamente para suplir un simple defecto anatómico o fisiológico del organismo, en orden a lograr lo más elevado y primordial a lo que, según la naturaleza, tiende la característica
unión personal de los esposos? Sin duda que el punto merece reflexión. Y qué éxito del progreso técnico humano el compensar
defectos orgánicos contribuyendo así a satisfacer la aspiración
más noble y generosa humanamente de los esposos, tener hijos.
Lo valioso de estos aspectos de la realidad generativa humana
es patente y no lo es menos, por lo mismo, lo razonable de tenerlos
bien en cuenta para apreciar cuál habrá de ser en el proceso requerido para esa generación la “conducta humana”. Porque en
ésta, como es claro aun por sólo lo apuntado, está la clave de todo.
La “naturaleza” —órganos, espontáneas tendencias, satisfacciones, resultados— está como proclamando con su mudo lenguaje
y aun exigiendo cómo las cosas han de ser. Pero eso no lo es todo
en la “naturaleza humana”, en el íntegro ser humano.
La “naturaleza” del viviente vegetal también manifiesta su
capacidad y tendencia generadora, y así la advierte el inteligente
naturalista, siendo el vegetal absolutamente ignorante e inconsciente de ello. Con desplegar sus energías, en proceso cuasi-automático, según las estimulaciones recibidas y su actual condicionamiento biológico, todo está hecho. Muy diverso en el animal, en
el que lo instintivo, con todo lo sensorial especialmente de placer
y dolor, agrado y desagrado, apetencia y repulsa, necesidad y satisfacción, es de influjo decisivo para el cumplimiento de las funciones de ejecución, constitutivas unas de lo requerido para la
generación como otras, p. ej., para la alimentación. Diferencia y
superioridad notabilísima con lo vegetal —diferencia “cualitativa”, según la terminología al día—; pero máxima analogía en
ambos casos la de que la respectiva “naturaleza” con sus determinismos basta para cumplirlo todo. Fracasar o producir el resultado
natural en plenitud, todo le es dado según las varias estimulaciones
y los internos determinantes, vegetativos en un caso; psicofisiológicos en el otro. Total diferencia entre esto y lo humano.
EL ACTUAR PERSONAL
En todo actuar humano la persona decide. Todo lo “natural”
y espontáneo, bien incluido lo instintivo siempre que es el caso,
interviene y aun con intenso influjo estimula o se hace sentir como
sofrenada hacia la inhibición. Pero en el actuar humano nada de
eso es determinante. En medio de esa agitada situación, siempre
•que la conducta es humana es la persona quien con su capacidad
— 86
de actuar libremente decide, elige. Y así el ser humano es responsable de su conducta, árbitro del futuro que con ella se labre. En
lo humano que nos ocupa el realce de todo esto bien puede llamarse
excepcional. Todo ha de ser compartido con el consorte de toda
la vida, y con proyección entrañable para los descendientes. La
“naturaleza”, que a nivel de vivientes infrahumanos podría compararse con artefactos de prodigiosa automación con todo predeterminado para bien del propio agente, en el ser personal tiene
un carácter absolutamente diverso. Todo, en cuanto humano, ha
de ser gobernado por la responsable decisión de la persona, no en
servidumbre a lo que es suyo sino en digna superioridad; todo
para bien de las partes y de la totalidad, en la integridad jerárquicamente estructurada del ser personal. En los niveles inferiores
cada individuo viviente actúa tendiendo irresistiblemente a lo que,
en cada caso, sea bien (en un grado o en otro, según los determinismos influyentes). Es la fuerza de las “leyes de la naturaleza”.
En el ser personal el influjo tendencial de su naturaleza hacia su
propio bien no ha de anular la prerrogativa de libre autodecisión.
No es ley “de la naturaleza”, “ley física”, la que ha de regular su
obrar humano. Pero éste tampoco habrá de ser anárquico. El libre
y autónomo querer y obrar no transforma el mal en bien, el veneno sabroso en nutritivo alimento. El ser personal tendrá pues
su ley, que sin violentar su autonomía, le conduzca eficazmente,
obligándole, a la obtención de su propio bien personal, integral.
Su ley es la “Ley moral natural”: para su bien “natural”, según
su íntegra naturaleza personal humana; ley cumplida por el hombre en el digno ejercicio de su actuar libre. Con esto la función
del agente experimenta una especie de inversión total respecto de
la propia de los casos inferiores. En éstos lo era todo el simple ejecutar, caso vegetal, o sentir y ejecutar sin más, en el animal. Programación y condicionamientos del viviente operante, para ajustarse en cada caso según las circunstancias a su ley “natural” de
ejecución, estaba todo prefijado.
A la conducta personal de ejecución ha de precederla y regularla, al advertir todo lo que puede hacer con las tendencias bien
experimentadas en pro o en contra de hacerlo, el conocimiento de
qué es lo que debe o lo que no debe hacer; además de, en innumerables casos, las varias opciones posibles, por respetar todas
en su diversidad el bien personal integral. En este superior nivel
de vida racional es lo primordial, precisamente para el propio
bien del actuante y de todos los con él relacionados en su conducta
personal, conocer la Ley, lo dispuesto por el Legislador, autor y
soberano del orden natural personal, humano en nuestro caso,
por tratarse de la conducta y previa decisión para el adecuado
bien de esa naturaleza en lo fundamental de ella.
— 87 —
La trascendencia de lo matrimonial para lo personal humano,
desde el más reducido ámbito individual hasta los amplísimos nacional y mundial mediante siempre el de ambos cónyuges y el del
entrañable grupo familiar con descendientes y allegados, no requiere ponderación. Los consortes en el matrimonio son el germen
de la humanidad, desde lo vital fisiológico. Lo dispuesto sobre
ellos por el Legislador-Creador del orden natural humano es de
conocimiento y cumplimiento indispensable para el bien humano,
el mundial como el del individuo. ¿Cómo conocerlo?
Por la observación y reflexión sobre los hechos de experiencia descubre la inteligencia, el ser humano valiéndose de ella,
las “leyes naturales” de toda índole, desde las subatómicas hasta las
astronómicas en lo infravital y, análogamente las biológicas en
el portentoso universo de los vivientes “naturales”. Con la observación y la reflexión sobre lo humano personal descubrirá el hombre la “Ley Natural Moral” que, como a hombre, ha de regir todo
lo suyo humano-personal, cuanto haya de regularse por su libre
decisión para el integral bien suyo y de los demás. Y bien puede
decirse que, ciñéndonos a nuestro tema, no es poco ni ligero lo’ que con observación y reflexión puede la sola razón alcanzar a
conocer. Del remoto paganismo clásico, en la Grecia de hace más
de dos milenios, el “Corpus Hipocraticum” (atribuido al “Padre de
la Medicina, de los siglos V-IV a. C.) contiene como parte capital, de influjo a través de los tiempos, los opúsculos de normas
éticas en la profesión médica, entre las que valga citar, en estilo
del clásico “juramento”: ni aunque me lo pidan daré lo que impida la fecundidad.
Criterio sin duda admirable el ahí consignado. Sin embargo,
que no siempre y como él otros, aparecerá sin más como norma
con fuerza de “ley” a que a justar, a costa aun de arduos sacrificios, la conducta moral. La multiplicidad de aspectos, a veces aun
duramente contrapuestos, normales en lo conyugal generativo humano con tan viva repercusión en la humana “sensibilidad”, desde
la digna sensorial inferior hasta la más delicada y generosa superior, difícilmente podrán ser apreciados con discernimiento tan
objetivo e imparcial que garantice la formulación de una norma
universal y obligatoria. Hoy, no ya el permisivismo propugnado
desenfrenadamente, sino el que habría de ser “pluralismo” sereno
y justificado, harían pensar que, a veinticinco siglos de progreso
humano desde los días ele la ética hipocrática, la seguridad apreciativa sobre lo preceptuado éticamente respecto a lo conyugal
humano es imposible.
Por fortuna es bien sabido que no es así. Y son precisamente técnicos eminentes en la especialidad los que, juntamente centrados en lo “natural”, psicofisiològico en este caso, y abiertos a lo

— 88—

humano integral, acuden a recibir superiores luces de quien las
puede dar. La presencia de sabios genetistas como miembros de
la Academia Pontificia de Ciencias, católicos unos y otros no, interesados en conocer la doctrina del Magisterio de la Iglesia sobre
el aspecto moral de su respectiva especialidad, es indiscutible confirmación científica de lo que, para mejor conocimiento de la ley
moral natural, nos enseñan la revelación israelita y la cristiana.
Consultemos, pues, al Magisterio.
MAGISTERIO PONTIFICIO: ANTECEDENTES
Y, ante todo, el Magisterio de la Iglesia en su carácter más
autorizado, por enseñanza personal del Sumo Pontífice, ¿ha dictaminado algo sobre el punto concreto que nos interesa —fecundación, o inseminación, artificial homologa—, o se ha referido, al
menos a él?
Notemos, ante todo, que la pregunta no es superflua. Precisamente en reciente publicación sobre el tema, con detallada mención de documentos doctrinales pontificios de un período de más
de treinta años (1951-1983) referidos más o menos al tema, se
informa al lector, sin duda resumiendo el contenido de los textos
cuyo título y fecha se indica en notas, en los siguientes términos:
“Con respecto al tema específico de la fertilización in vitro, no
existe aún un pronunciamiento del Magisterio Pontificio, sino sólo
declaraciones sobre diferentes aspectos de esta técnica, de conferencias episcopales” (se mencionan cuatro).
Con esto, nuestro planteamiento de acudir al Magisterio quedaría, ahora, fuera de lugar. La consulta, no ya sobre lo funda–
mental sino tan sólo sobre “Diferentes aspectos de la técnica”
respectiva, habría de hacerse, bajo el aspecto moral que nos interesa, a los doctos en esa especialidad teológica, cuidando también
de informarse respetuosamente, según las circunstancias, sobre
el criterio de las diversas corporaciones episcopales. Hay, sin embargo, que añadir que en la misma aludida publicación, siquiera
sea por vía indirecta o secundaria (de solución de objeciones), se
hace mención expresa de un dictamen personal dé Pío XII y, si
bien se acota que la cuestión “tal vez sea la más antiguamente discutida por el Magisterio de la Iglesia”, puede tener el interés,
para el tema, de que esa enseñanza pontificia está dirigida precisamente a especialistas reunidos en el “II Congreso Mundial de la
Fertilidad y la Esterilidad”, por cierto trasladados de Nápoles,
sede del congreso, a Roma para escuchar la enseñanza del Papa.
Para nuestro caso es indispensable la consulta al texto del
discurso. A lo que habremos de añadir la sorpresa de que no sólo’

— 89—

la magnífica pieza doctrinal se centra en el núcleo del tema sino
que, sin duda para perfecta información de los doctos de la “Asociación Internacional de Fertilidad” (fundada cinco años antes)
organizadora del Congreso, Pío XII hace mención expresa de las
anteriores ocasiones en que había dado su dictamen sobre el asunto en toda su amplitud, desde lo heterólogo in vitro hasta lo homólogo, cualquier tipo de “fertilización artificial”. Ahí está la
enseñanza Pontificia explícita.
Señalemos, desde luego, que ella queda dentro del Magisterio
“auténtico” sin más, en cuanto distinto del supremo, solemne o
no, de carácter infalible. Por eso no se opone a la ortodoxia el
que los entendidos expongan, con la debida moderación y sumisión a la decisión de la autoridad superior, las razones que juzguen de valor para disentir. En esto hay una clara diferencia
con otro punto, relativo también al matrimonio, al mismo tiempo
que coincidentes ambos en versar la enseñanza del Magisterio no
sobre doctrina precisamente cristiana, sino relativa al orden moral
natural, cuya verdad ha querido el Creador garantizar mediante
revelación sobrenatural. El matrimonio como indisoluble y la unión
conyugal para los fines del matrimonio, como derivados de la naturaleza de él y exigidos por ésta, están regulados por la ley moral
natural. El facilitar y difundir su conocimiento lo ha encomendado el mismo Dios, desde la institución del Cristianismo, a la
auténtica depositaría de su revelación, la Iglesia gobernada por
su Vicario, el sucesor de Pedro.
Pues bien, respecto de la indisolubilidad el Concilio de Trento
definió infaliblemente que, según la divina revelación, el pretendido divorcio vincular es inexistente, una ficción; el vínculo permanece (salvo excepciones establecidas por Dios) mientras vivan
los legítimos cónyuges. No hay respecto de esa verdad discusión
posible. En nuestro asunto no sucede lo mismo. La definición infalible no se ha pronunciado. Sin embargo, lo que como doctrina
verdadera, moral en nuestro caso, haya enseñado clara y categóricamente el Sumo Pontífice a la Iglesia y a la Humanidad sin
restricciones, ha de reconocerse como lo que es —”doctrina católica”, en expresión técnica— enseñanza pontificia auténtica, que
el católico no puede ignorar ni pretender interpretar en sentido
ajeno al dado por el Maestro auténtico. En la actualidad, con la
vigencia de las “relecturas”, el precedente enunciado de sentido
común, como los básicos de la “metodología”, ha de evocarse.
Como curiosidad ilustrativa, de especial interés por referirse su
contenido a nuestro asunto, transcribimos unas líneas, de autor
(por lo demás) de nuestra mayor estima. Las siguientes: “A pesar del juicio contrario de Pío XII, parece posible un examen más
profundo de la verdadera actitud de aquel Papa en este particular, y del valor que como fieles hijos de la Iglesia, debamos dar

— 90—

a sus afirmaciones”
2. Como se trata de las dedicadas a la fecundación artificial, son las que nos interesan.
MAGISTERIO DE PIO XII: DOCTRINA
Fue en 1949 la primera ocasión en que Pío XII habló sobre
el tema. Lo hacía a los participantes en el IV Congreso Internacional de Médicos Católicos. Representantes de treinta naciones
diferentes, como él mismo indica. ¿Qué actitud toma el Papa?
Sus palabras la manifiestan. Sus reflexiones serán:
“sobre las obligaciones que os imponen el progreso de la Medicina,
la belleza y la grandeza de su ejercicio, sus relaciones con la moral
natural y cristiana.
“La moral natural y cristiana mantiene siempre sus derechos
imprescriptibles; es de ellos y no de consideraciones de sensibilidad, de filantropía materialista, naturalista, de donde derivan los
principios esenciales de la deontología médica.
“Se plantea en primer término una cuestión que reclama, con
no menor urgencia que las otras —tratadas otras veces— la luz
de la doctrina moral católica: la de la fecundación artificial. No
podemos dejar pasar la ocasión presente sin indicar con brevedad
y a grandes rasgos el juicio moral que se impone en esta materia”.
Continúa el Papa distinguiendo, aun con párrafos numerados, las diversas hipótesis posibles
3.
“2. La fecundación artificial fuera del matrimonio ha de condenarse pura y simplemente como inmoral…
2 La hipótesis de esa apreciación parece curiosa. “Un examen más profundo de la verdadera actitud de aquel Papa (Pío XII ) en este particular”,
nos descubriría que ésa era la contraria de la que Él mismo manifestó clara
y categóricamente en “juicio contrario”.
De ser esto así, como al dar su enseñanza indudablemente no mintió, tendría aquí aplicación la significativa frase de que “dijo más que supo”; formulando el “juicio contrario” con su motivación respectiva, no se habría dado
cuenta de que lo “profundo” de aquella enseñanza suya contenía el dictamen
favorable a aquello mismo que Él, con sus claras palabras sinceramente
dichas, rechazaba y en contra de lo cual se pronunciaba.
Como, según lo ya indicado, Pío XII se refirió repetidas veces al tema,
reiterando afirmaciones y motivos, haciéndose así “intérprete” de sí mismo,
podrá esto ilustrar sobre el “examen más profundo” realizado por él de su
propia actitud.
3 Con el número 1 se señala el parrafito inicial, cuyo texto es el siguiente: “La práctica de esta fecundación artificial, en cuanto se trata del
hombre, no puede ser considerada ni exclusivamente, ni aun principalmente,
desde el punto de vista biológico y médico, dejando de lado el de la moral
y el derecho”.
Es la justificación, claramente afirmada por Pío XII, de la intervención
con su Magisterio Pontificio.
— 91 —
“3. La fecundación artificial en el matrimonio, pero producida por el elemento activo de un tercero, es igualmente inmoral.. .
“4. En cuanto a la fecundación artificial en el matrimonio,
bástenos por el momento recordar estos principios de derecho natural: el simple hecho de que el resultado al cual se aspira se obtenga por este camino, no justifica el empleo del medio mismo; ni
el deseo, en sí muy legítimo, de los esposos de tener un hijo, basta
para probar la legitimidad del recurso a la fecundación artificial,
que realizaría este deseo.
“Sería falso pensar que la posibilidad de recurrir a este medio
podría volver válido el matrimonio entre personas ineptas para
contraerlo por el hecho del “impedimentum impotentiae”.
“Po r otra parte, es superfluo observar que el elemento activo
no puede ser jamás procurado lícitamente por actos contra la naturaleza.
“Aunque no se pueda “a priori” excluir nuevos métodos por
el solo motivo de su novedad, no obstante, en lo que toca a la fecundación artificial, no solamente hay que ser extraordinariamente
reservado, sino que hay que descartarla absolutamente”
4.
Esta fue la enseñanza del “Magisterio Pontificio”, con actuación aun plenamente personal del mismo Papa, al elegir como,
tema doctrinal sobre las “relaciones entre el ejercicio de la Medicina y la moral natural y cristiana”, hablando a médicos de todo
el mundo, la “fecundación artificial”. Todo es en la palabra de
Pío XII tan categórico como claro. Y, sin duda, merece repararse
en un detalle. Al diversificar de manera poco menos que llamativa,
los tres casos posibles, el motivo aducido para excluir los dos primeros aun podría decirse que no tiene especial relación con lo técnico. Claro que el hijo legítimo ha de ser el nacido de padres unidos
en legítimo matrimonio. Ahí basta con la moral y aun el sentido
común más elementales. En el caso tercero, en cambio, todos los
antecedentes a la intervención técnica son de consumada rectitud
ética, aun acentuada si cabe la clásica prioridad de la generación
sobre los demás honestos fines del matrimonio. Así, el juicio moral, el específico de la autoridad del Magisterio, recae únicamente
sobre el medio o modo artificial con que sustituir al acto natural,
supliendo así su insuficiencia (o, de darse el caso, su imposibilidad) en orden a la procreación. Concretando aún más,'”si cabe, no
se establece distinción entre lo técnico “in vitro” o “in vivo”, aun
siendo esto segundo mucho más humano que la fusión de los gametos y comienzo del nuevo ser humano en la probeta. Todo con4 Texto oficial del discurso en A AS (Acta Apostolicae Sedis. Commentarium officiale), XLI (1949) 559-561; original en francés. Versión española
en Pío XII y las Ciencias Médicas por C. López Medrano y Colaboradores,
Editorial Guadalupe, Buenos Aires, 1961, págs. 86-89. El texto original de
la importante conclusión es el siguiente: “en ce qui touche la fécondation
artificielle, non seulement y a lieu d’être extrêmement reservé, mais il faut
absolument l’écarter”; 1, c., pág. 560.

— 92 —

curre así a hacer patente la doctrina pontificia —”católica”—
sobre lo técnico sustitutivo de lo natural en la fecundación; doctrina
justificada por una razón o circunstancia especialmente ilustrativa.
Efectivamente, reiterada la verdad general de que el fin
deseado, por bueno y excelente que sea, no basta para conferir
licitud a los medios aptos para conseguirlo, y aplicada, al final,
esta doctrina a lo que tendrá lugar, al menos comúnmente, en la
obtención del elemento activo; entre ambas reflexiones se señala
una razón definitiva. Consiste en el hecho del impedimento de
impotencia, que invalida el matrimonio (siendo, como es sabido,
antecedente e irremediable). Con tal inhabilidad entre varón y
mujer aspirantes al matrimonio éste no puede ser realidad. Pero,
¿por qué no serlo si la ineptitud para el acto conyugal queda eminentemente superada, mediante la fecundación artificial, con la
generación de descendientes? La respuesta en la mente de quien
formula la doctrina expuesta es clara: que el matrimonio, según
su naturaleza, implica indispensablemente en los que lo contraen
la capacidad de realizar la unión conyugal, único modo legítimo
para generar un ser humano.
Pío XII aún matiza: “no se reprueba necesariamente el empleo de ciertos medios artificiales destinados únicamente o a facilitar el acto natural, o a hacer llegar a su el fin el acto natural
normalmente llevado a cabo”
5. Favorece, pero confirmando lo
afirmado: fuera de unión conyugal, nada para la generación.
Una pregunta puede brotar espontánea: ¿será indiscutible la
realidad del impedimento de impotencia, base de esta argumentación? Desde luego, lo que no admite discusión en lo dicho, es que
el Magisterio Pontificio, en su auténtico ejercicio por Pío XII,
afirma el citado impedimento invalidante como realidad indudable; además, que es incompatible con él la legitimidad de la
fecundación artificial; y, aparte del valor intrínseco de esta razón, que la fecundación artificial nunca es lícita: “hay que descartarla absolutamente”. Siendo además muy de notar, que el
categórico pronunciamiento pontificio a lo que se refiere directamente es al hecho fundamental en el asunto: lo “artificial” en
cuanto diverso de lo “natural”. Y, a diferencia de lo arriba transcripto como simplemente “declaración” (y a nivel inferior, sólo
de conferencias episcopales), sin mención alguna de lo que pudiera
llamarse —transcribimos de nuevo— “diferentes aspectos de esta
técnica”, ya que la misma obtención del elemento activo, a la que
más bien se alude marginalmente por no estar en esto lo capital
de lo “artificial”, no requiere prácticamente de técnica especial.
3 L.c., en las líneas siguientes al texto reproducido en la nota precedente.
— 93 —
Así pues, el Magisterio Pontificio dictaminó; y, si no con el
refrendo de la infalibilidad, sí ciertamente estimando lo enseñado
como indudablemente cierto. Es lo obvio, por tanto, aceptar y reconocer que lo es, en virtud de la autoridad doctrinal pontificia
cuando se ejerce de manera categórica y para toda la Iglesia, en
materia de su estricta competencia como la presente —lo “moral”
en la generación de la vida humana—. Con garantía no superior
aceptamos y reconocemos la verdad de innumerables afirmaciones
nuestras y de todos, lo mismo en lo corriente que en lo científico
o lo técnico, sin necesidad de previa o concomitante infalibilidad
en quienes las formulan, porque, aun falibles siempre los humanos, en innumerables casos conocemos y expresamos con certeza
la verdad, conocida sin que la falibilidad haya dado por resultado
el error; excluido con toda seguridad por las circunstancias tan
fácilmente concurrentes en nuestro habitual conocimiento seguro
de lo verdadero.
En pie cuanto precede, no hay duda que las discrepancias respecto de la enseñanza pontificia no iban, sin más, a desaparecer,
por muy clara y categórica que hubiese sido. Muchos la desconocerían y para no pocos, ajenos al criterio del magisterio auténtico, lá
doctrina no pasaría de ser opinión respetable, pero libremente
discutible. Para los mismos plenamente respetuosos con la autoridad del Magisterio, no es idéntico a lo definido infaliblemente,
irreformable, lo enseñado sin ese carácter, por decirlo así, absoluto. A esto, que es según lo ya dicho lo del caso que examinamos, se
une todo lo de novedad que en él hay. Una manifestación del Magisterio sobre esto nunca la había habido; y es natural, porque el
hecho mismo, resultado de recientes progresos técnicos, no se había
presentado anteriormente, al menos con las posibilidades actuales
de realización y difusión. Hasta se da la circunstancia, en la enseñanza pontificia, de aducirse expresamente un motivo que, por su
misma naturaleza, justifique la doctrina dada. Esto para los entendidos puede resultar ocasión de descubrir con los aspectos confirmatorios de lo enseñado otros que puedan suscitar dificultades.
¿Sucedió así y tuvo repercusión en el Magisterio Pontificio?
La respuesta positiva no debió de hacerse esperar a juzgar
por la inserción del tema, apenas dos años después de la fecha
del documento citado, en el discurso del 29 de octubre de 1951,
extensísimo por la variedad de temas tratados, a un Congreso de
Obstétricas Católicas de Italia. Refiriéndose al plan divino en el
modo de la generación del nuevo ser humano la enseñanza pontificia es la siguiente:
“Reducir la cohabitación de los cónyuges y el acto conyugal
a una pura función orgánica para la trasmisión de los gérmenes,
sería convertir el hogar doméstico, santuario de la familia, en un

— 94 —

simple laboratorio biológico. Por eso, en nuestra alocución del 29
de septiembre de 1949′ al Congreso Internacional de Médicos Católicos, excluimos formalmente del matrimonio la fecundación artificial. El acto conyugal, en su estructura natural, es una acción
personal, una cooperación simultánea e inmediata de los cónyuges que, por la naturaleza misma de los agentes y la propiedad
del acto, es la expresión del don recíproco que, según la palabra
de la Escritura, efectúa la unión “en una, sola carne”.
“Esto es mucho más que la unión de dos gérmenes, que puede
efectuarse también artificialmente, es decir, sin la acción natural
de los cónyuges. El acto conyugal, ordenado y querido por la Naturaleza, es una cooperación personal a la que los esposos, al contraer matrimonio, se otorgan mutuamente el derecho.
“Po r eso, cuando esta prestación en su forma natural y desde
el comienzo es permanentemente imposible, el objeto del contrato
matrimonial se encuentra afectado por un vicio esencial”
La precisión y diafanidad de la enseñanza pontificia no requiere aclaraciones. Sí, es de notar que, centrada toda la doctrina
en lo nuclear del tema —el acto conyugal como origen indispensable e inseparable del proceso generador—, ni se alude a la circunstancia extrínseca previa, mencionada en el discurso anterior,
de la ilicitud en el modo de obtener el germen activo. Es claro, por
lo mismo, que aun en el posible modo de obtención no ilícita (si
la hubiese), la fecundación artificial entre los mismos esposos
queda excluida por lo que ella misma es, “artificial”. Es patente,
en cambio, la reiteración del impedimento de impotencia, invalidante del matrimonio que se pretendiese contraer. Así, todo es en
la enseñanza de Pío XII reafirmación de la doctrina enseñada por
primera vez dos años antes ; hasta el extremo de completar su nueva exposición reproduciendo palabras textuales de la precedente:
“Es lo que entonces dijimos : ‘No se olvide : sólo la procreación
de una vida según la voluntad y el designio del Creador lleva consigo, en un grado estupendo de perfección, la realización de los
fines intentados. Esta es, al mismo tiempo, conforme a la naturaleza corporal y espiritual y a la dignidad de los esposos, y al desarrollo normal y feliz del niño”
7 .
Podría preguntarse si Pío XII, en ejercicio de su función pontificia docente, tendría que volver a referirse a tema tan clara y
6 A AS, XLIII (1951) 835ss.; en italiano. Versión española en la obra
antes citada, págs. 102-117; lo mencionado en pág. 114.
Dos breves pasajes de lo transcrito, que merecen reproducirse en el texto
original, son los siguientes: “abbiamo formalmente escluso dal matrimonio
la fecondazione artificialle”, refiriéndose al discurso de 1949. Y con nueva
formulación lo ya también antes enseñado : “Quando perciò questa prestazione
nella sua forma naturale é dall’inizio e durevolmente impossibile, l’oggetto
del contratto matrimoniale si trova affetto da un vizio essenziale”.
7 L.c., a continuación del texto al que corresponde la nota anterior.
Esto, a su vez, en el original primero: AAS, XLI (1949) 560.

— 95 —

definitivamente precisado. Por lo ya antes aludido sabemos que
lo trató nuevamente en 1956. Con una particular circunstancia,
la de haber sido solicitado esta vez por los destinatarios de su enseñanza. La dirigió al II Congreso Mundial de la Fertilidad y la
Esterilidad. Dice así el Papa:
“También sobre este punto —la fecundación artificial— se
nos ha pedido que demos algunas directrices. Respecto de las tentativas de fecundación artificial humana ‘in vitro’, nos basta observar que hay que rechazarlas como inmorales y absolutamente
ilícitas.
“Sobre las- diversas cuestiones de moral que se plantean a propósito de la fecundación artificial, en el sentido ordinario de la
palabra, o de la “inseminación artificial”, ya expresamos nuestro
pensamiento en un discurso dirigido a los médicos el 29 de septiembre de 1949; así, pues, nos remitimos para los detalles a lo
que dijimos entonces y nos limitaremos aquí a repetir el juicio
que dimos como conclusión: ‘En lo que toca a la fecundación artificial no solamente hay motivo para ser extremadamente reservado, sino que es necesario descartarla de un modo absoluto. Sin que
signifique que se repruebe necesariamente el empleo de ciertos
medios artificiales, destinados únicamente ya sea a facilitar el
acto natural ya sea a hacer llegar a su fin el acto natural normalmente realizado”.
Interesante información la que el Papa da continuación, para ampliar algo más su exposición:
“Pero siendo un hecho que el uso de la fecundación artificial se extiende más y más, y a fin de corregir algunas opiniones erróneas que van difundiéndose sobre el tema que hemos tratado, añadimos aquí lo que sigue:
“La fecundación artificial sobrepasa los límites del derecho que los esposos tienen adquirido por el contrato matrimonial, a saber: él derecho de ejercer plenamente su capacidad sexual natural en la realización natural del acto matrimonial. El contrato en cuestión no les concede el derecho a la fecundación artificial, porque un tal derecho no está de ninguna manera expresado en el derecho al acto conyugal natural y no puede ser de él deducido. Aún menos se le puede derivar del derecho al “niño”, “fin” primario del matrimonio. El contrato matrimonial no da este derecho, porque él no tiene por objeto el “niño”, sino los “actos naturales” que son capaces de engendrar una nueva vida y destinados a ella. Así, pues, se debe decir de la fecundación artificial que viola le ley natural y que es contraria al derecho y a la moral”
s
.
s A AS, XLVIII (1956) 467-474; en francés. Versión española o.c., 250-255; lo mencionado, en 253-254.
Es de notar el pasaje siguiente: “Au sujet des tentatives de la fécondation artificielle humaine ‘in vitro’, qu’il Nous suffise l’observer qu’il faut les rejeter comme immorales et absolument illicites”.

— 96 —

Hasta aquí lo relativo en el discurso ahora considerado, a
nuestro tema. La ulterior reprobación de la obtención del semen
humano de manera ilícita, cualesquiera que sean los fines de ello,
no añade nada para el caso presente a lo ya expuesto antes, ilícito,
como ya se notó, independientemente del modo de esa obtención.
Cuando reiteraba por tercera vez esta enseñanza había cumplido ya Pío XII el año decimoctavo de los veinte (incoados) que
había de durar su pontificado. ¿Podría haber algún motivo para
volver todavía al tema? La respuesta pudiera ser, si no es irrespetuosa, que bastaba con lo dicho y repetido, como no fuese para
su retractación. Lo que los hechos nos dan es que, menos de un
mes antes de su llorada desaparición, en el discurso a los participantes (mil) en el Congreso Internacional de Hematología, entre
los numerosos temas tocados, todos con admirable precisión, fue
el primero, con referencia a asunto actualísimo, el remedio de la
esterilidad del esposo por la fecundación artificial. Sus palabras
fueron las siguientes:
“El primer caso mencionado considera como solución al problema de la esterilidad del marido la inseminación artificial, que
supone, evidentemente, un donante extraño a la pareja”.
Es de notar que el caso era únicamente éste, fecundación no
homologa, y, por tanto, reprobable en absoluto, independientemente del modo “artificial”, por equivalente a generación adulterina. ¿Se ciñó a esto la doctrina pontificia, con simple silencio
de lo “artificial”, ya tantas veces reprobado? Leamos:
“Ya tuvimos ocasión de tomar posición contra esta práctica
en la alocución dirigida al IV Congreso Internacional de Médicos
¡ Católicos el 29 de septiembre de 1949. Reprobamos entonces absolutamente la inseminación entre personas no casadas y aun entre
esposos. Volvimos sobre esta cuestión en nuestra alocución al Congreso Mundial de la Fertilidad el 19 de mayo de 1956, para reprobar de nuevo toda especie de inseminación artificial, puesto que
esta práctica no se halla comprendida entre los derechos de los
esposos 5r
es contraria a la ley natural y a la moral católica”
9.
Él Magisterio Pontificio por Pío XII no ha podido ser más
i, explícito ni reiterado. Como posteriormente no ha habido, hasta
ahora, nuevas enseñanzas pontificias sobre ello, los católicos que
aborden la cuestión han de hacerlo teniendo presente la única doctrina pontificia existente sobre ella. Examinarla, con el posible
disentimiento que a estimables razones corresponda, con las debidas
9 AAS, L (1958) 732-740; lo citado, en 733. Versión española o.c.,
353-359; lo citado, en 353. La referencia a “volver al asunto en 1956” es con
estas palabras: “pour réprouver á nouveau toute espéce d’insémination artificielle, parce que cette practique n’est pas comprise dans les droits des
époux et qu’elle est contraire á la loi naturelle et á la moral catholique”.
— 97 —
condiciones será legítimo. Atribuir a Pío XII lo contrario a lo
que dijo o afirmar que “con respecto al tema de la fecundación
in vitro no existe aún un pronunciamiento del Magisterio Pontificio” (aduciendo, además, títulos y fechas de discursos de Pío XII,
en los que lo reprueba absolutamente), ¿qué explicación puede
tener?
No olvidaremos que de fecha posterior a todo lo citado fue el
Concilio Vaticano II. Es verdad; pero guardó silencio sobre lo que
tan explícito y reiterado había sido, en su condenación, Pío XII.
De la reprobación de manipular embriones humanos por Juan
Pablo II puede razonablemente deducirse análoga repulsa al tratamiento “no natural” de los gérmenes que serán constitutivos del
embrión. No es, sin embargo, necesario acudir a esta confirmación
por congruencia. La categórica enseñanza de Pío XII es “Doctrina Católica” del Magisterio Pontificio ordinario, en plenitud, y
sin nada posterior pontificio opuesto a ella o de ella en modo alguno discrepante. Lo que bien puede llamarse testamento doctrinal de Pío XII sobre la fecundación artificial, el resumen de 1958,
al reiterar lo enseñado desde 1949 lo reafirma manteniéndolo en
todo su vigor.
Claro está que eso no impide el que la reflexión sobre el tema
continúe, y cuánto más si en lo fundamental relativo a él hubiese
surgido alguna novedad digna de atención. Esto es lo que nos parece ha tenido lugar.
NUEVA S PRECISIONES : PABL O VI , JUA N PABL O I I
Fundamental es con relación a la doctrina expuesta, ya que
no en su base primordial sí al menos en la argumentación para
ilustrarla y corroborarla, lo referente al impedimento de impotencia. Pues bien, dos modificaciones respecto de él se han introducido con carácter universal en la Iglesia y bajo el refrendo,
claro está, de la suprema autoridad. La más reciente ha sido bajo
el Papa actual. La de más trascendencia se debió, años después
del Concilio, a Pablo VI al fin de su pontificado. Es un deber
tenerlas en cuenta.
Consistió la primera de las dos en un decreto de la Sgda. Congregación para la Doctrina de la Fe, aprobado por Pablo VI el 13
de mayo de 1977. A su influjo en todo lo relacionado con la nueva
disposición se refiere un docto canonista en los siguientes términos: “esto impuso un cambio radical en la legislación, en la jurisprudencia y en la doctrina en cuanto al impedimento de impotencia”. Desde luego, circunstancia llamativa es que la novedad
— 98 —
discrepa o más bien se opone a lo establecido cuatro siglos antes,
el 27 de junio de 1587, por el Papa Sixto V, con la subsiguiente
interpretación teórica y aplicación jurídica del mismo prácticamente unánimes en la Iglesia durante al menos tres siglos. Suscitadas reflexiones dignas de atención, no sin antecedentes anteriores, se introdujo al fin la modificación aludida. Lo fundamental
en ella es sencillo.
Siempre se reconocieron respecto del matrimonio estos dos
hechos: el impedimento de impotencia lo imposibilita; en cambio,
es legítimo el matrimonio entre esposos estériles. Conforme a eso
la sola incapacidad generativa no imposibilita el matrimonio, ordenado precisamente según su naturaleza a la generación; lo que
implica que, no obstante eso, lo básico e indispensable para el
matrimonio pueda existir y realmente exista sin la potencialidad
generadora. Concurriendo circunstancias por las que pareció conveniente precisar la relación entre uno y otro caso, Sixto V estableció que para la posibilidad del matrimonio, en el que lo anátomo-fisiológico es básico, se requería la trasmisión de “verum semen”, que
se interpretó proveniente de los testículos. Faltando esto, aunque
lo demás requerido para la unión conyugal se diese, la persona
quedaba en condición de impotencia, inhábil para contraer matrimonio. El citado reciente decreto de 1977, con análoga autoridad
al de 1587 para introducir esa modificación, la suprimía. Con esto
se rehabilitaba lo sin duda tradicional anterior a la disposición
de Sixto V. La capacidad orgánica para el matrimonio quedaba
concretada en lo requerido para la unión conyugal, sin que la
trasmisión tuviese que ser de origen testicular. Sin duda el matrimonio con esterilidad se confirmaba como plenamente posible
y real, con todos los bienes de él derivados. La aplicación a nuestro caso es clara, siempre en virtud de la naturaleza misma del
matrimonio. Veámoslo.
La procreación humana sólo es legítima en el matrimonio.
Pero la inhabilidad para la unión conyugal es, por sí misma, ineptitud para el matrimonio. Luego la procreación humana sólo es
legítima mediante la unión conyugal. No es, por tanto, legítima
la fecundación artificial; ni, por lo mismo, lícita.
Desde otro punto de vista y en plena actualización técnica de
la inseminación artificial (1977 a diferencia de 1587) el planteo
podría haber sido otro. Favorable a lo actual, y hasta más conforme con aquella innovación de Sixto V, en pro de la fertilidad.
Se tendría, con todo realce para lo supremo del matrimonio, la
procreación: si pareja estéril pero apta para la unión es hábil
para el matrimonio, cuánto más lo sería la fértil aunque inepta para
la unión, que en orden a su más alto fin la supliría aceptando la
inseminación artificial. Si tal hipótesis es espontánea en un pro-
— 99 —
fano a la especialidad, ¿podría no haberse suscitado en expertos,
asesores en 1977 de Pablo VI, siempre actualizado? Pues bien, lo
establecido por la Corporación, Sgda. Congregación ele la Doctrina de la Fe, con el refrendo del Papa fue todo lo contrario, lo de
siempre: “para el acto conyugal no se requiere emisión de semen
elaborado en los testículos”. Todo está bien claro. Total esterilidad
y legítimo matrimonio se dará si puede haber acto conyugal. De
fecundación procreadora fuera del acto conyugal, es decir “artificial”, ni la más remota mención. Impensable en la procreación
humana. Enseñanza implícita en el Magisterio Pontificio, al aprobar Pablo VI el decreto de la Sgda. Congregación, de total coherencia con la explícita de las formulaciones siguientes: “Esta
práctica —de la inseminación artificial— no se halla comprendida
entre los derechos de los esposos”. “Sería falso pensar que la posibilidad de recurrir a este medio —fecundación artificial— podría
volver válido el matrimonio entre personas ineptas para contraerlo
por el impedimentum impotentiae”. Las afirmaciones nos son conocidas. Son de Pío XII, respectivamente, en 1958 y 1949. La supresión por Pablo VI de un detalle añadido por Sixto V, al mantener intacto lo fundamental de siempre, aun sin pretender referirse
a la doctrina de Pío XII contra la fecundación artificial homologa, la corrobora con la máxima firmeza10.
‘
1 0 Independiente de la fecundación artificial aun homologa, excluida
como ilícita’ e ilegítima por todo lo dicho, la intervención de Sixto V restringiendo la aptitud para el matrimonio al requerir más que lo suficiente
para el acto natural, podría suscitar el problema o la pregunta sobre esa
modificación, que exige más condiciones en un tiempo y menos en otro respecto de un hecho regulado según su naturaleza por la Ley Natural. Examinar esto “rebasa el “tema del presente trabajo. No estará mal, sin embargo, por lo que ello obviamente implica, hacer alguna aclaración.
Lo requerido para el recto cumplimiento de algo regulado por la Ley Natural, norma obligatoria básica respecto del bien y el mal moral, puede ser
de dos clases: primario, indispensablemente exigido por la naturaleza del
hecho que se regula, y secundario, susceptible de alguna modificación por
ley “positiva” legítima, siempre con autoridad recibida, del Supremo Legislador, Dios. Lo indispensable e inalterable es lo “primario”; lo “secundario”
es módificable. ‘ ” ^
Esto aparece claro en uno de los caracteres del matrimonio. Implica ésté
indispensablemente unión estable entre los esposos, exigencia de orden “primario”; sin excepción posible. Indisolubilidad, con 10 que la estabilidad sea
de por vida, es de Ley y Derecho Natural, pero “secundario”. Puede modificarse por ley positiva divina o delegada por Dios. Así, durante cierto tiempo fue lícito el divorcio en la ley mosaica; en la cristiana lo es para el caso
de matrimonio legítimo entre paganos, al convertirse uno de los esposos a
la religión cristiana.
La aplicación a la exigencia añadida por Sixto’ V y suprimida por Pablo
VI en orden a la aptitud para el matrimonio, es clara: el “verum semen” es
exigencia de orden, secundario, puede, por legítima ley positiva, urgirse o
dispensarse; la aptitud para la unión conyugal es de orden primario, indisT
pensable; sin ella no puede haber matrimonio.
— 100 —
¿Habrá algo más que añadir? Lealmente hay que responder
que sí. De las conclusiones ahora formuladas no dudamos. Puede,
sin embargo, objetarse respecto de ellas en cuanto doctrina atribuida a Pablo VI, que éste sobre ellas guardó silencio. Además, el
fundamento primordial de nuestra reflexión, que lo dispuesto en
el nuevo decreto de 1977 presupone y se establece precisamente
en virtud de lo que el matrimonio es “por su propia naturaleza”,
tampoco se menciona en el dictamen de la Congregación aprobado
por el Papa. Esas omisiones ¿implicarán exclusión o, al menos,
no reconocimiento y aceptación de los principios que suponemos
implícitos en el dictamen y que Pío XII afirma explícitamente
como razón primordial de su reprobación contra la fecundación
e inseminación artificial homologas?
La respuesta positiva, es decir con datos no por vía meramente deductiva aunque legítima, no es difícil encontrarla. Está
dada pudiera decirse que en conformidad con el Concilio Vaticano II y unánime acuerdo de toda la Iglesia Docente con su autoridad, suprema S. S. Juan Pablo II. Esas características tiene el
nuevo Código de Derecho Canónico, según su documento de promulgación en 25 de enero de 1988 por el propio Sumo Pontífice.
La doctrina y ley de la Iglesia Católica fundamentales para
nuestro asunto se establecen en el canon 1084,1, en los siguientes
términos: “La impotencia antecedente y perpetua para realizar
el acto conyugal, tanto por parte del hombre como de la mujer,
ya absoluta ya relativa, hace nulo el matrimonio por su misma
naturaleza”. Esto último es la segunda innovación actual antes
aludida.
Nada más. claro. Lo característico corporal del matrimonio
“por su. misma naturaleza”, necesario y suficiente para que exista, es la capacidad para realizar el acto conyugal. Es que a eso
el matrimonio da derecho, con todo lo positivo en él implicado o
de él derivado. A obtener los resultados —el hijo— por medios
distintos del acto conyugal, no. La fecundación artificial queda
excluida del matrimonio “por la misma naturaleza de él”. El silencio del canon sobre esa “exclusión” ¿puede atenuar lo total de
ella? De poder atenuarlo, aun sólo para algún caso excepcional,
ése sería precisamente el de matrimonio válido (única unión de
que legítimamente puede provenir el hijo) con impedimento de impotencia, que (según el Código) invalida sin excepción todo matrimonio “por su misma naturaleza” (la de éste), inalterable para
Un docto comentario canónico sobre esto puede verse en la obra “Nuevo
Derecho Canónico. Manual Universitario”, BAC 445; La Editorial Católica,
Madrid (2^ edic.), 1983; págs. 210-218. Obra en colaboración por varios
profesores

— 101 —

toda legislación positiva. Nuevamente la reiterada afirmación de
Pío XII sobre lo esencial del matrimonio queda ratificada, y confirmada la validez de la razón por él mismo aducida, del impedimento de impotencia, en reprobación de la fecundación artificial
como ilegítima y por lo mismo ilícita. Y todo ello, “por la naturaleza misma del matrimonio”
u .
Sólo queda advertir que el “impedimento de impotencia” no
es producto de invención alguna humana. Según lo repetido hasta
la saciedad, es de la naturaleza misma del matrimonio. Está implicado en él. Por eso no se cansó Pío XII de repetir que la fecundación artificial, siempre actividad humana realizada libremente,
viola por ese abuso de la libertad, la ley natural.
Una interrogación final parece quedar en el aire: ¿no será
todo esto para la refinada técnica, precisamente humanista, una
desilusión? La respuesta “realista” podrá contrariar, pero es la
que conduce al progreso verdadero, fecundo. La actividad e inventos del ingenio humano han de respetar la real naturaleza del
hombre y los planes del Creador de la Humanidad. Nadie tan generoso y bienhechor de ésta, para esta vida y la futura, como Él.
Y, en nuestro caso, ¿por qué no aplicar debidamente el progreso
al remedio de la inhabilidad para lo “natural”? Son, además, de
universal conocimiento los encantos de cariño, generosa entrega,
efusión afectiva y tantos bienes, que acompañan a la “adopción”.
Bien puede decirse de ella: “feliz realización” tan próxima al
“ideal”, el “hijo”, no siempre asequible.
A punto de escribirse las últimas líneas precedentes se difunde la que la víspera, el día 26 del ppdo. mes de noviembre, el
Papa Juan Pablo II se había referido al asunto en su alocución,
en Sidney, al Episcopado de Australia, en su peregrinación apostólica a la gran isla. Días después L’Osservatore Romano, en su
edición en español, del 7 de diciembre, publicaba el texto pontificio
al que la aludida información se refería. Es como sigue:
“En el área particular de los avances en biogenètica, la Santa
Sede, como vosotros sabéis, está preparando un documento oficial,
tras una amplia consulta, en primer lugar con las Conferencias
Episcopales del mundo. Tengo la esperanza de que dentro de poco
11 En la información sobre el texto del canon citado, dada por los redactores del mismo al presentarlo para la ulterior aprobación y promulgación, se dice expresamente: “La cláusula ‘por su misma naturaleza’ (del
matrimonio) determina que se trata de un impedimento de derecho natural
del que nadie puede dispensar”; puesto en voz pasiva en el texto original:
“quod a nemine dispensari potest”. Cf. Communicationes (Revista de la
Comisión Pontificia para la Codificación) 9 (1977).
— 102 —
este documento será ya accesible y que constituirá un punto seguro
de referencia para toda la comunidad eclesial, y por tanto para
todos aquellos que en Australia y en cualquier parte están implicados en esta delicada tarea de la ciencia y sus implicaciones éticas. Esta es también un área en que es importante para los obispos
no descuidar la específica autoridad para enseñar que les corresponde, de acuerdo con su consagración y misión, siempre en el
vínculo de la unidad, caridad y paz con el Obispo de Roma (cf.
Lumen gentium, 22)”.
NUEVO DICTAMEN DEL MAGISTERIO
Ya entregado el íntegro original de lo que precede, para su
publicación, tuvo cumplimiento lo anunciado por el Papa al Episcopado australiano. La Congregación para la Doctrina de la Fe,
con la firma de su Presidente y su Secretario, previa la aprobación
y orden de publicación del Sumo Pontífice, daba a conocer, con
fecha 22 de febrero del presente año, la “Instrucción sobre el respeto de la vida humana naciente y la dignidad de la procreación”.
Su segunda parte, sección B, está dedicada a la “Fecundación artificial homologa”. Como principio fundamental sobre ella establece
la inseparabilidad entre procreación y acto conyugal reiterando
las palabras de Pío XII: “Nunca está permitido separar estos diversos aspectos hasta el punto de excluir positivamente sea la
intención procreativa sea la relación conyugal” (Alocución del 19
de mayo de 1956). La enseñanza es clara: la procreación sólo es
moralmente legítima mediante la relación conyugal.
Ilustrada y confirmada esa doctrina fundamental, hace el
documento la correspondiente aplicación al caso de unión de los
gametos “in vitro”; con total reprobación del procedimiento. A
continuación, n. 6 de la citada segunda parte, trata de la valoración moral de la “Inseminación artificial homologa”, a la que se
ha dedicado íntegro nuestro estudio, denominándola “in vivo”,
haciendo pasar artificialmente el semen al organismo femenino.
La doctrina es clara y categórica.
Su desarrollo se inicia con esta advertencia:
“Las enseñanzas del Magisterio sobre este punto han sido ya
explícitamente formuladas”, mencionando en nota, con determinación de destinatarios y fechas, los cuatro Discursos de Pío XII
que han sido la base de toda nuestra precedente exposición. Sin
necesidad de repetir lo ya antes transcripto, aduzcamos las palabras conclusivas de la Instrucción sobre este punto:
“Si el medio técnico facilita el acto conyugal o le ayuda a
alcanzar sus objetivos naturales puede ser moralmente aceptado.

— 103 —

Cuando, por el contrario, la intervención técnica sustituya al acto
conyugal, será moralmente ilícita”. Con la subsiguiente mención
del motivo fundamental: “La inseminación artificial sustitutiva
del acto conyugal se rechaza en razón de la disociación voluntariamente causada entre los dos significados del acto conyugal”.
Y mención en nota ele diversos documentos del Magisterio sobre
el tema.
Esa razón clave, a la que no suele prestarse la debida atención
al tratar el tema, limitando su ilicitud a infracciones ajenas a ella
(por lo demás, ciertamente graves), la reafirma la Instrucción
precisamente para el caso (hasta ahora al menos, tan sólo hipotético) de que la técnica llegase a eliminarlas. Dice, “…e l así
llamado ‘caso simple’, esto es, un procedimiento de Fecundación
homologa libre de toda relación con la praxis abortiva de la destrucción de embriones —imposible, añadamos, ahora en el caso
‘in vitro’— y con la masturbación, sigue siendo una técnica moralmente ilícita, porque priva a la procreación humana de la dignidad que le es propia y connatural”.
De gran delicadeza, en la Instrucción, lo relativo a “El sufrimiento por la esterilidad conyugal”. Puede ser ocasión de obras
de gran valor a favor de otras personas, como la adopción, labores
educativas, ayuda a otras familias, a niños pobres o minusválidos,
todo ello mencionado por el Papa en su exhortación pastoral “Familiaris consortio”, haciendo realidad por la generosidad con el
prójimo el superior principio cristiano expresado en la Instrucción : “Los esposos en esa dolorosa situación están llamados a descubrir en ella la ocasión de participar particularmente en la cruz
del Señor, fuente de fecundidad espiritual”.
(El texto íntegro de la Instrucción, en L’OsservoÁore Romano;
edición semanal en español, de 15 marzo 1987. Lo mencionado, en
las págs. 20-21.)
NOTA FINAL
Acaso se pregunte el lector por la actitud respecto a nuestro
tema, de la revista católica arriba aludida, después de publicado
sobre el mismo, con aprobación y por mandato de S. S. Juan Pablo
II, el documento de la Sgda. Congregación para la Doctrina de la
Fe. Es fácil satisfacer la explicable curiosidad. Tengo a la vista
el artículo que le dedicó en su número del ppdo. 14 de mayo. A la
apreciación sobre el punto concreto de la “fecundación (o inseminación) artificial homologa” está dedicado el final del artículo. •
En pocas palabras: hay derecho a no asentir y a disentir de
la doctrina del documento.
Las del firmante del artículo expresan claramen

— 104 —

Las del firmante del artículo expresan claramente su criterio.
Refiriéndose a “muchas personas, que se han sentido desconcertadas” dice (todo textualmente) : “quieren mantener su respeto y
obediencia al magisterio y actuar, al mismo tiempo, por un convencimiento honesto y racional”. Consecuencia de eso: “Creo que
en situaciones como éstas, hay que conceder la legitimidad de una
duda objetiva”.
Circunstancia que tener en cuenta: “el documento no alcanza
el valor de una encíclica”. Sí, en cambio, lo fue la “Humanae vitae”,
y sobre ella afirma el autor: “Las Conferencias episcopales hablaron sobre la posibilidad de este disentimiento, cuando se publicó
la Humanae vitae”. Ese “disentimiento” es el de “una persona
cuando, después de un estudio serio, no está convencida de la irracionalidad de una conducta”.
Afirmación final: “No resulta sincero. . . excluir soluciones
que la misma Iglesia nos ofrece”.
Es claro que para el articulista esa conclusión afirma lo definitivo, en evidente coherencia, en su criterio, con la anterior
afirmación sobre el “disentimiento” respecto de la doctrina de la
“Humanae vitae”. Así él mismo nos facilita la respuesta. Es bien
sabido que si, por un imposible, todo el Episcopado se opusiese a
una enseñanza pontificia mantenida siempre por la Iglesia, se equivocaría todo el Episcopado. No sucedió en lo de la Humanae vitae,
pues fueron sólo unas pocas Conferencias Episcopales las que disintieron, y pronto pasaron a silencio o más o menos rectificaron
mientras Pablo VI y su actual Sucesor han continuado proclamando la reafirmación de la respectiva doctrina verdadera de siempre. Es verdad que en la votación, previa a la citada encíclica, de
la gran comisión (creada por Juan XXIII y ampliada por Pablo
VI) de más de sesenta expertos de todo el mundo especialistas en
los diversos aspectos del tema de la “anticoncepción”, fueron solamente cuatro los que se opusieron a ésta (en contraste con la
mayoría favorecedora, de los otros sesenta). Pero la verdad no
depende de la mayoría de sufragios. La subsiguiente enseñanza
categórica de Pablo VI en la Humanae vitae fue la mantenida por
aquella ínfima minoría, por ser la doctrina verdadera, la de la
Iglesia siempre, bien anticipada ya desde el Antiguo Testamento.
Y Pablo VI no quiso corroborar su enseñanza con la infalibilidad.
Para garantizar una afirmación como indudablemente verdadera
no hace falta, como es claro y queda expuesto en nuestras páginas
anteriores. Por lo demás, a las diversas enseñanzas infalibles se
han ido oponiendo, a lo largo de los siglos, los respectivos herejes
apelando a su “convencimiento honesto y racional”. Así desde los
Arríanos del siglo IV hasta los Modernistas del nuestro, pasando
por el caso paradigmático de los Jansenistas, integérrimos en moralidad pero no en humildad intelectual, del siglo xvii.
— 105 —
“Las soluciones que la misma Iglesia nos ofrece” para reconocer y aceptar la verdad de lo enseñado por Ella siempre son
estudiar lealmente su doctrina guiados por el magisterio de Ella,
pidiendo además humilde y confiadamente luz a Dios para conocer lo que Él por medio de su Iglesia nos enseña.
Preferimos no mencionar los nombres de la Revista y del
Autor aludidos. De éste sepa el lector que es “profesor de Teología Moral en Facultad de Teología”, una de las varias de España.
A lo que puede agregarse que Superiores Mayores de la orden
religiosa a la que también el autor pertenece, para asesorarse
sobre la doctrina del mencionado documento de la Sgda. Congregación sobre el tema, escucharon precisamente al aludido profesor. Naturalmente, profesores de moral de Facultades Teológicas
de la misma orden, tanto españolas como de otras naciones, discrepan del criterio del aludido disertante asesor. De uno de ellos,
biólogo además, también español, tenemos a la vista un muy reciente y documentado estudio, de recto criterio.
JESÚS MUÑOZ
— 106 —
ETICA Y ARQUETIPIDAD
EN MAX SCHELER
I. LAS COSMOVISIONES DEL HOMBRE
Y DE LA HISTORIA
Más allá, o tal vez más acá del idealismo alemán, la filosofía
germana contemporánea ha dado un pensador como Max Scheler,
que si bien no está enteramente libre de sus influjos, le ha dedicado al tema que nos concierne una importancia especial, un vuelo
propio y una reflexión penetrante.
Scheler es un hombre de formación disímil y aun tortuosa,
por lo que se hace difícil generalizar sobre sus ideas. Discípulo
de Dilthey y de Simmel, su nombre está asociado a los de Eucken,
Brentano y Husserl, pero también a los de Otto, Liebmann, Pascal
o San Agustín, sin que podamos cerrar la nómina con tranquilidad.
De procedencia familiar protestante y judía, se convirtió al
Catolicismo en dos oportunidades, oscilando finalmente entre un
deísmo acristianado y un panteísmo vitalista con una carga considerable de pesimismo en la consideración de la fuerza del espíritu. Cuesta creer que el fervoroso autor de Der Genius des Krieges
und der deutsche Krieg, sea el mismo que describe Buber confesándole en coloquial discurso el estar “sobre una delgada arista”,
en alusión a la fragilidad de sus convicciones sobre lo Absoluto
1.
Sin embargo, por encima de estos y otros vaivenes, la inteligencia scheleriana se ha detenido con singular hondura en el estudio de los ideales y su vinculación con el hombre y con la historia. Le faltó ciertamente una buena gnoseología y una mejor
metafísica. Los influjos fenomenológicos, emocionalistas, subjetivistas y, aun, actualistas, lo colocan a mitad de camino y resienten
la claridad de sus fundamentos. Pero los mejores escritos de Scheler —escritos notables, sobre los que conviene volver, siquiera como
i Cfr. Buber, M., “La doctrina de Scheler”, en: ¿Qué es el hombre?,.
Fondo de Cultura Económica, México, 1979, II, III, págs. 118-119.
— 107 —
aquí, de paso— son una afirmación de los valores sagrados frente
a los materiales; de la jerarquía frente a la masa, de la persona
sobre el igualitarismo nivelador y rasante, de lo permanente sobre
todo lo mudable y relativo. Distinción y rango, nobleza y pudor,
en contraposición con las costumbres burguesas y los usos aplebeyados, que no son privativos de un sector social sino de una condición ontològica. Ser, en el sentido pleno de la palabra, es ser
capaz de seguir en pos de lo Arquetípico. Acto de amor y amor
actuante que eleva al hombre, lo perfecciona y enriquece.
Así, van desfilando por sus páginas los prototipos excelentes ;
el Santo, el Genio, el Conductor, el Héroe. Como desfila el mismo
Cristo, aunque en este y en otros puntos, quepan formular como
veremos, algunas objeciones.
Preocupado por la antropología filosófica —con “singular
apremio”, dirá en Philosophische Weltanschauung— buscó en el
curso de los tiempos la idea prototípica del hombre, como una forma de comprender y clasificar las diferentes concepciones de la
historia. El método, aunque esquemático, le permitió elaborar una
tipología del pasado y aun del presente, sobre la base de la com
ciencia que de sí mismo ha tenido el hombre, de cómo se ha pensado y visto y de cuál ha sido su ideal predominante.
Cree descubrir así, cinco grandes momentos que corresponden
a otras tantas cosmovisiones posibles. Teológica una, de raigambre judeocristiana, que ve en el hombre antes que nada, una creatura. Filosófica otra, de procedencia griega, a la que pertenece
la idea del homo sapiens. Científica la tercera, de corte netamente
naturalista con su homo faber, que es apenas un eslabón más en
la cadena de seres vivientes. La cuarta, calificada como de decadencia esencial —Spengler o Klages son sus representantes— que
analiza al hombre como un desertor de la vida espiritual-, y la
última, finalmente, la del “ateísmo postulativo de la responsabilidad”, que levanta la noción nietzscheana del superhombre y pre- •
tende la muerte de Dios
2.
Son reflexiones finas las que hace aquí Scheler, pero paradojales y hasta equívocas, resultan demasiado acosadas de “problematicidad” e insuficientes si no se acude al contexto general de
su obra. Acierta en la estrategia sin ser original, pues efectivamente, la búsqueda de los tipos ideales más patentes y aun hoy
dominantes en el ámbito de nuestra cultura, es una vía segura
para entender lo histórico. Claro que una vía moderna e incurablemente egológica si no se incluye ninguna consideración que
2 Scheler, M., Mensch und Geschichte. Usamos la versión castellana
de Juan José Olivera, La idea del hombre y la historia, Ed. La Pléyade,
Bs. As., 1980.

— 108 —

supere el antropocentrismo. No es éste como veremos, el déficit
principal de su pensamiento, pero su superación tampoco surge
fácilmente de estas consideraciones sobre la filosofía de la historia
que efectúa en Mensch und Geschichte.
Rechaza el positivismo, el pragmatismo y el materialismo, y
reprueba (he aquí una de las paradojas aludidas) a quienes perciben a la razón como una fuerza obstaculizante de la vida. Impugna los distintos naturalismos historiográficos —Marx, Gobineau,
Ratzenhofer, Gumplowicz, Hobbes o Maquiavelo— e interpreta
con agudeza las teorías sobre la crisis y decadencia del hombre
contemporáneo. Toma distancia del ateísmo filosófico, aunque no
parece feliz su calificación, adjudicándole un atributo positivo
como el de la apelación a la responsabilidad. Pero la descripción
de los sistemas no siempre es adecuada. Reduce a un mito enfermante la creación, la caída y la culpa hereditaria, solicitando “el
gran psicoanalítico de la historia que libre y salve al hombre de
esa angustia de lo terrenal y lo cure, no de la caída y del pecado,
que son mitos, sino de ese terror constitutivo que es la raíz emocional instintiva del mundo de las ideas judeocristianas”3. Llama
a la idea del homo sapiens “una invención de la burguesía política
griega”
4, sin comprender del todo la mentalidad primitiva, y omitiendo, inexplicablemente, un análisis del mundo tradicional.
Lo que queda flotando es, por un lado, la caducidad de las
distintas cosmovisiones, o más precisamente, la insuficiencia de
todas ellas para un conocimiento definitivo del hombre. Este es
propiamente el punto crucial, la noción de indefinibilidad del hombre ; concepto varias veces reiterado a lo largo de su obra y que,
por momentos, parece considerar algo connatural a. la esencia de
lo humano, puesto de manifiesto con especial énfasis en esta época
de crisis.
No obstante, el hombre es definible y Scheler apunta la solución. No podrá comprendérselo como homo faber, ni siquiera como
homo sapiens o cualquier otra variante del homo naturalis, pero
sí cuando se lo examine desde su término ad quem, que no es otro
que Dios. El hombre es tal en cuanto ser religioso, en cuanto se
vuelve y se vuelca hacia la esfera de lo Absoluto, porque volver
y volcarse a Dios es dar cumplimiento al ideal humano. La definibilidad del hombre radica en su religiosidad esencial y constitutiva, en su intención de religarse con lo supremo; y el acto religioso —fruto del amor de Dios y del amare in Deo personal— es
el que mejor y más altamente responde a la pregunta sobre el ser
3 Scheler, M., El hombre…, ed. cit., pág. 21.
4 Idem ant., pág. 23.
— 109 —
del hombre. Homo religiosus, inteligible y realizable históricamente, en tanto se trasciende a sí mismo para encaminarse a Dios.
“Hombre es la intención y el gesto de la trascendencia misma,
es el ser que reza y busca a Dios. No es que el hombre ‘rece’ —se
corrige Scheler— sino que él es la plegaria viviente de la vida,
más allá de sí misma .. . Dios es el mar, los hombres son los ríos
que desde su nacimiento presienten ya el mar hacia el cual fluyen”
5. “En la indivisa totalidad de la persona y en lo más nuclear
de ella reside, allá en lo más profundo de nosotros, aquel magnífico resorte, en circunstancias normales y regulares inadvertido
y frecuentemente desatendido, que actúa constantemente para
elevarnos a lo divino, por encima de nosotros mismos y más allá
de toda finitud”
6.
Se comprende en esta perspectiva —y volvemos a las paradojas schelerianas— que si Dios es el soporte y la cúspide de la vida
humana; si el hombre sólo es plenamente definible in lumine Dei;
si debe hablarse de “una presencia de Dios en la criatura como
el artista está presente en la obra de arte”
7, y si la creatura se
realiza en la religación con la arquetipidad divina, todos los tipos
ideales en los que se puede expresar históricamente la persona,
serán proporcionalmente válidos según el grado de reconocimiento
expreso de su condición creatural y religiosa; por lo que no se
advierte que pueda incluirse a la llamada concepción creatural
judeocristiana entre las indefiniciones del hombre, o entre los
mitos que hay que superar.
El rechazo scheleriano al inmanentismo historicista, deja a
salvo la naturaleza religiosa del sujeto y la imposibilidad de entenderlo sin atender a su vocación por lo Absoluto y su sed de
Dios; pero, como ha notado Pintor Ramos, no se habla del contenido de esa “esfera de lo Absoluto”, omitiéndose el tratamiento
de la cuestión de la verdad religiosa.
“Uno de los capítulos que faltan al análisis de Scheler es un
examen de la verdad de los contenidos religiosos, problema del que
prescinde por caer fuera del planteamiento metodológico y deficiencia, por lo demás, común a una gran parte de su filosofíaO.. Es
significativo que Scheler defina al hombre como el ser que reza,
no el que conoce a Dios, y, menos aún, el que afirma su existencia
real. La esfera del Absoluto pertenece al mundo de lo infinito, y
el hombre, al de la finitud .. . Es absurdo intentar probar la reali5 Scheler, M., Vom Umsturz der Werte, Col. Gessammelte, Bern, 1955,
Vol. III, pág. 186. Cit. por Pintor Ramos, A., El humanismo de Max Scheler,
BAC, Madrid, 1979, pág. 333.
6 Scheler, M., Vom Ewigen im Menschem, Col. Gessammelte, Bern,
1968, Yol. V, pág. 103. Cit. por Pintor Ramos, A., ob. cit., pág. 335.
7 Scheler, M., Vom…, ídem ant., pág. 162-163. Cit. por Pintor Ramos,
A., idem ant., pág. 342.
— 110 —
dad misma de Dios; es posible reflexionar sobre ella, es posible
indicar el modo de acercarse a ella, pero lo único susceptible de
una prueba en sentido estricto son las proposiciones que versan
sobre la realidad. Por esta razón, hablará el filósofo de una ‘demostración de la indemostrabilidad de Dios como persona'”
8.
Es que el dios scheleriano y su homo religiosm, adolecen de
las carencias del criterio fenomenológico aplicado a la antropología y a la filosofía de la religión. Entre un hombre concebido
como microtheos, como teomorfo y expresión teofánica en la vida,
y un dios en devenir, Scheler fue acortando las distancias. La circularidad de su planteo: Dios in lumine hominis – hombre in lumine
Dei, acabó envolviéndolo hasta perder la precisión de las diferencias y las identidades. Dios es colocado en el tiempo y se le hace
dependiente de él, mientras el espíritu del hombre es una especie
de deitas desenvuelta en el cosmos. Dios y hombre confunden su
alteridad, se “desapropian” dice con rigor Mandrioni, desdibujan
su naturaleza “en una mezcla turbia de Creador y creatura”
9.
Esta última queda convertida en co-formadora, cofundadora y ejecutora junto a Dios, y el Creador cada vez más un todo del que
el hombre sería parte constitutiva. Lo serio es que al perderse o
diluirse esta distancia, se debilita el vínculo arquetípico, el ímpetu
que hacía del hombre ese “buscador de Dios” de los días juveniles
de Max Scheler; el necesario y saludable esfuerzo por transitar
desde la imago Dei hasta la similitudo Dei.
II. L A ETIC A
Pero la mayor riqueza del pensamiento de Max Scheler —incluso para la comprensión del tema que nos ocupa— está posiblemente en su Etica, ámbito en el cual, al decir de Bochenski, sobresalió como la figura más original de la primera mitad del
siglo xx 10.
Su propósito declarado es la superación y contestación del
formalismo kantiano, intento que por momentos lo hace excesivamente dependiente de la argumentación adversaria, no logrando
sin embargo, despojarse completamente de sus errores, pues conserva la autonomía y la primacía del sujeto trascendental. No
8 Pintor Ramos, A., ob. cit., págs. 334-339.
9 Mandrioni, H. D., “El lugar de la antropología en Max Scheler”, en:
Ethos, n° 6-7, Bs. As., 1978-79, pág. 170.
10 Bochenski, I. M.: Europaische Philosophie der Gegenwart, Francke
Verlag, Bern, 1947, pág. 146. Cit. por Soaje Ramos, G., “Curso conmemorativo de Max Scheler a los cincuenta años de su muerte”, en: Ethos, núm.
cit., pág. 111.
— 111 —
obstante, va más allá de la réplica, y desmontando al subjetivismo, al criticismo racionalista, al relativismo y todas las gamas
del positivismo, construye un sistema ético con expresividad y
rango propio. Próximo a la ética natural y a la moral cristiana
en muchos aspectos (aunque no tanto como suele insistir se), pero
con una metafísica deficiente que hipertrofia lo axiológico sin que
los valores encuentren debida fundamentación en el ser. Escindidos los valores del ser, se apartan también del gobierno de la inteligencia, cayendo en cierto emocionalismo irracionalista o intuicionismo emocional, como ha sido llamado.
La lógica del corazón, con todo su atractivo pascaliano, se
convierte en Scheler en una opción casi excluyente frente a la
razón. Sobreestimado el papel de la afectividad, la captación del
bien moral por la recta ratio es sustituida prácticamente por la
adhesión emocional a los valores; y la persona es comprendida
como una unidad de actos sin referencias a las nociones de substancia y naturaleza. Personalismo de sesgo actualista —pese a sí
mismo— que se extiende aun al campo de la filosofía social con
su concepción de la “persona total” —unidad supraconsciente de
actos intencionales ejecutados en común— con que denomina a la
Iglesia y a la Nación
No son por cierto, los únicos reparos mencionables
u . De un
lado hay una reincidencia en la subjetividad inmanentista porque
la trascendencia de los valores y de las esencias no es propiamente
tal. No es que se niegue la realidad objetiva, inmutable, trascendente y autónoma de los valores, pero estos atributos parecen tales
en tanto captados en y por el sujeto, y no se reafirma su existencia independientemente del sujeto. Es, en rigor, un típico trascendentalismo fenomenológico, más aparente que real, y paradójico
hasta la contradicción. Circuido y reducido a la conciencia cognoscente, e impensable —o por lo menos, imperceptible— fuera de
ella. El objeto resulta a la postre ininteligible fuera de su reductibilidad al acto gnoseológico subjetivo.
Hay también un irracionalismo, consecuencia como ya dijimos, de su emocionalismo exagerado. Los valores son intuidos por
los sentimientos espirituales —por el amor, insiste Scheler—, mas
no distingue entre el apetito o sentimiento que mueve hacia tal o
cual bien y la aprehensión y dilucidación de tal valor o bien que
es obra de la inteligencia. La verdad es que la emoción carece de
facultad cognoscitiva e intuitiva, pero sigue a la inteligencia que
aprehende el ser objetivo; es más, no podría seguirla si no pri11 Seguimos en estas anotaciones la obra de Monseñor Derisi, O. N.,
Max Scheler: Etica material de los valores. Crítica Filosófica, E. M. E. S. A.
(editorial Magisterio Español Sociedad Anónima), Madrid, 1979.
— 112 —
mara el acto racional. Y cuando el apetito se aparta de la conducción del logos, estamos ante ese error, tan común y tan promocionado en nuestros días, de la pura afectividad, de la mera
inclinación sensible y afable hacia un objeto, que justifica por sí
solo la bondad o el derecho de ese objeto. Hoy, hasta los más preciados bienes pueden ser desechados si no media la inclinación
afectiva, y recíprocamente, aun los más disparatados valores pueden entronizarse en aras del privilegio de la emoción. Se diría
que el mundo moderno —sobre todo el modernismo religioso—
vive pagando tributo a este error scheleriano.
Tampoco ha acertado al introducir un hiato entre el valor y
el bien y entre el bien y el fin ; separaciones que mueven a la
misma confusión que su esquema yo-alma-persona, consecuencia
del desconocimiento de la noción de substancia. En la metafísica
clásica el valor es siempre un bien —lo que todos apetecen, dice
Aristóteles y con él, Santo Tomás—. El bien es un ser con cierto
grado de plenitud y en acto, susceptible de perfeccionar o de actualizar a otro y, por lo mismo, estimable y amable. No todo bien
es un fin moral —los bienes deben guardar y tienen una rigurosa
jerarquía— pero hay un bien que es, a la vez, fin supremo y al
cual debe ordenarse el hombre, que es Dios. Obrar moralmente
bien es obrar de acuerdo al Valor, Bien y Fin Supremo que es
Dios, y esto no significa caer en la moral del éxito, como equivocadamente podría desprenderse del planteo scheleriano por su
afán de rebatir a Kant. El carácter obligatorio, digamos, que
tiene el logro de ciertos fines, obedece a que no proceden del sujeto sino de un deber ser que lo trasciende y que se sustenta en
última instancia en la Inteligencia y la Voluntad divinas.
Está claro que disponer ciertos medios para consumar un fin
no es necesariamente ético y hasta puede ser inmoral, pero es moralmente bueno el fin como bien o valor cuya consecución perfecciona al hombre y que es apetecido y buscado respetando la jerarquía natural de los valores. Precisamente, el fin que persigue el
cristiano es el Bien Supremo y todos aquellos fines o bienes intermedios que a El conducen y que de El participan. No son meros
medios para un mero éxito —valga la redundancia—; son bienes
o valores per se con los que se alcanza la vida honesta ; un “éxito”
ciertamente (podría concederse el término), mas no en el sentido
de la moral burguesa y formalista. Es el triunfo del espíritu que
logra su coronación ontològica y su perfeccionamiento específico
en el ordenamiento jerárquico y en el cumplimiento exigente de
ese orden que, como en “una escala de todos los nobles designios”,
diría Shakespeare, nos conduce al Máximo Bien.
No hay pues impecabilidad en la ética scheleriana. Encontramos sí en ella un retorno parcial al realismo y una colaboración
— 113 —
fundamental a la crítica del moralismo empirista. Todo el andamiaje subjetivista, formalista, relativista, hedonista y materialista, es puesto seriamente en aprietos, en tanto se reivindica con
paso seguro, la importancia del espíritu y de los valores perennes,
la responsabilidad personal y la vocación del hombre por el deber
ser y la norma ideal. Scheler adquiere en esta defensa su estilo
más pujante y convincente, y el espacio dedicado a resaltar al
hombre- superior •—a los ejemplares paradigmáticos— debe considerarse como uno de los más notables del pensamiento filosófico.
Y aunque llega a ese espacio entre equívocos de fondo (que si bien
no desmerecen el brillo de su entusiasmo espiritualista, debilitan
la claridad y ortodoxia de la argumentación), es el legado más
interesante que brinda a la comprensión de nuestro tema.
III. LA PERSONA Y LOS VALORES
¿En qué consiste suscintamente ese legado? Digámoslo por
partes.
Scheler levanta el edificio de su filosofía sobre el problema
de los valores. Estos poseen su objetividad, ordenamiento y jerarquía, pero nacen, surgen y se expresan en la persona. Cambian
si individual o socialmente cambian los hombres en la historia,
pero en sí mismos, no son relativizables y conservan su calidad
inmutablemente. La persona tiene entonces una responsabilidad
peculiar: dar vida a los valores. Y una obligación íntima: preferir
los valores superiores y afirmativos, dirigirse amorosamente a
ellos, y postergar o rechazar los valores inferiores y negativos,
puesto que “nadie debe realizar lo injusto”, aunque tal propósito
conlleve un sacrificio, o por lo mismo. Esta clasificación conforma una escala en cuya cima se encuentra el valor de lo Santo o
religioso, y como contrapartida, el disvalor de lo profano o sacrilego. Dios funda y remata la jerarquía de valores y sólo en El se
alcanza la verdadera felicidad, tanto personal como colectivamente, porque no se le escapa a Scheler que hay épocas, tiempos, generaciones en que refulge la vocación de santidad, y otras en las
que por el contrario, se vive en un clima de profanización en todo
el sentido de la palabra. Pero los valores no cambian, permanecen
idénticos e inmarcesibles para quienes quieran ir tras sus pasos
con pie firme.
El hombre scheleriano es, consecuentemente, una tendencia
hacia las normas arquetipicas, un tránsito o movimiento hacia la
divinidad.
“Lo nuevo que en el hombre —o en un determinado momento
de su desarrollo— irrumpe, consiste en un rebosar de actividad

— 114 —

espiritual .. . de tal modo que es como si se hubiera abierto una
escisión en su historia. En esa escisión llega a manifestarse un
ámbito de actos y de contenidos superior a toda la vida, y simultáneamente una nueva forma de unidad : la forma personal .. . cuyo
lazo de unión es el amor y la pura justicia fundamentada sobre el
amor. La idea de esta forma unitaria, como último depositario del
valor santo, es la idea de Dios y el reino de los miembros personales que con su ordenamiento lo constituyen; es decir, el reino
de Dios. Y con esto llegamos a un resultado maravilloso. El hombre, visto como el ser terreno valiosamente más elevado y como
ser moral, tan sólo puede aprehenderse e intuirse fenomenològicamente a la luz de la idea de Dios. De tal modo que podemos decir
francamente: el hombre es, en rigor, el movimiento, la tendencia,
el tránsito a lo divino. Es el ser corpóreo que apunta a Dios y que
constituye el punto de irrupción del Eeino de Dios .. . Esto es,
precisamente, el concepto auténtico del ser del hombre: una cosa
que se trasciende a sí misma, trasciende su vida y toda su vida.
Su núcleo esencial .. . es aquel movimiento, aquel acto espiritual
de trascenderse”
12.
Queda claro que el tema de los valores, uno de los pilares del
edificio scheleriano, según fue dicho, no tiene sentido sin relación
con el tema de la persona. Uno y otro se completan y descifran.
Pero si en el primero se cae en el emocionalismo y aun en cierto
subjetivismo, en el segundo —también fue dicho— no logra superar el criticado actualismo. Mas entre tanto, Scheler sigue diciendo cosas fundamentales. Víctima de errores y de omisiones
serias, su concepción personalista, pese a todo, supera el enfoque
biologista y psicologista, y despliega la noción del hombre —persona finita— entendible en clave de infinitud; esto es, confrontándola con la existencia de Dios. Es más, toda comunidad de
personas, afirma, se apoya y tiene sentido en la comunidad con
Dios, porque la santidad es el valor moral supremo de la persona
y el fundamento mismo de la ética.
Mediante el amor —sentimiento capital en el sistema de Scheler— el hombre toma conciencia de su propia identidad y de la
necesidad de asegurar su salvación. La salvación es un acto pleno
de amor —de Dios al hombre y del hombre a Dios— que el santo
busca y persigue como su meta connatural y más elevada. El cumplimiento del deber, de las normas y de las leyes, el respeto hacia
el orden jerárquico de valores es la consecuencia obligada (y ese
es su sentido) de esa búsqueda de la salvación que realiza el santo.
Todo lo bueno y lo noble en la persona brota de su santidad, de su
disposición a salvarse. Pero lo mismo —y esta afirmación scheleriana se nos hace fundamental— sucede con las culturas, con las
12 Scheler, M., Etica material de los valores, Revista de Occidente, Madrid, 1941, Tomo II, pág. 65.
— 115 —
naciones, los pueblos, las estirpes y las familias. Porque la santidad necesita encarnarse en el tiempo— no es un abstraccionismo
deletéreo y volátil. Es una vocación concreta de hombres y colectividades dadas, sin la cual no avisoran ni alcanzan su salvación.
Scheler encuentra seis formas de relaciones éticas posibles
entre la persona y la sociedad, según la posición que ocupe la primera y los objetivos perseguidos por la segunda. La sexta posibilidad —nos importa resaltarlo— alude a los diversos modos de
apreciación de las personas que ofrecen las corrientes espirituales
de acuerdo con aquellos valores que consideran epicéntrico. Se
dan así, las modalidades del santo —preeminencia de los valores
sacros—, del genio, del héroe, del espíritu guía o del artista, con
sus correspondientes preeminencias de los valores espirituales,
nobles, útiles y vitales. Valores encarnados que no son otra cosa
que los prototipos sociales.
Lejos, pues, de cualquier enfoque colectivista o masificante,
Scheler ve en la opción por los valores excelentes y en el liderazgo
de los que optaron por ellos, la salvación moral del cuerpo social.
La comunidad está para la persona, pero ambas están para la
Persona de Dios. Y para Dios, sólo se está en la encarnación de
los valores arquetípicos cuyo punto más alto de realización es la
santidad. No es en la pura temporalidad, ni en el progreso, ni en
el desarrollo de las cualidades físicas como se realiza una comunidad en el tiempo y en el espacio. Tampoco, lo dice expresamente, en ninguna de las variedades del comunismo y del socialismo
que ahogan la persona y la historia en el altar del colectivismo
igualitarista; sino en la voluntad de rescatar a las personas y en
el em.peño de glorificar a Dios. Lo que en el orden individual supone arribar al personalismo, en el orden general, implica la superación del rebaño, de la categoría de masa, del simple contagio
y agregación de entes, para convertirse en una verdadera sociedad,.
“La historia es así —dice Brie— un producto de la estructura
de impulsos de los líderes de la sociedad .. . La esencia de una
cultura se hace consciente en su élite . .. Un pequeño número de
personas que dirigen la fusión de los acontecimientos ideales y
fácticos. Ellas captan las esencias fenomenológicas y sus percepciones se difunden por imitación a través de las masas” 1 3 .
La glorificación de las personas y en último término, de la persona de las personas, es decir, la glorificación de Dios, es el sentido de todo orden moral. Por consiguiente, la comunidad y la historia como escalas últimas, tienen sobre sí una idea: la de 13 Brie, R. J., “Max Scheler y la Sociología”, en: Ethos, núm. cit., págs. 201-202.
— 116 —
ofrecer al máximun de personas valiosas una base de existencia
y de vida 14.
Reiterando sintéticamente los principales conceptos cabría
agregar: el hombre es para Scheler una persona espiritual finita
frente a la cual se despliega un mundo de valores objetivos y de
esencias inmutables, cuyo fundamento y razón última es la misma
Esencia, Bondad o Perfección Infinita de Dios.
Al hombre le corresponde la consumación del tránsito del
deber ser ideal y normativo al ser real. O en otras palabras: el
hacer posible que esas esencias valiosas tengan existencia plena
y concreta. En esto radica su perfección moral, en el hacer que
se convierta en el valor ideal mediante la realización y cumplimiento de los deberes y normas que de ellos derivan. Valores y
normas cuya objetividad y perennidad resalta, desbaratando todos
los razonamientos utilitaristas, evolucionistas, historicistas, psicologistas, y la típica moral de situación. Dios es el vértice de la
pirámide axiológica y, si bien no se alude explícitamente al principio de la participación, a él se refiere constantemente Scheler
al indicarnos que la mayor o menor perfección de los valores y la
mayor o menor santidad de las personas, dependen de la proximidad con el Ser infinitamente santo y perfecto de Dios. Esquemáticamente hablando, dos son los términos ontológicos que sostienen esta cosmovisión ética:
“El terminus a quo: la persona humana finita que vale por
ser espiritual y por su vocación a la santidad. El terminus ad quem:
la santidad infinita de la persona divina como meta a la que se
ordena y de la que participa la santidad de la persona humana. Y
entre ambos términos los valores o esencias valiosas objetivas finitas, constituidas como tales por participación de la Bondad Infinita de Dios, y con cuyo amor y realización la persona humana
se perfecciona avanzando hacia la Bondad o Santidad Infinita. El
hombre —persona finita— está hecho para esa Bondad Infinita
y se acerca a ella y se prepara a su consecución definitiva por la
realización de los valores debidos y mandados .. . El perfeccionamiento moral se establece desde la persona finita, acrecentada por
el amor y ejecución de los valores objetivos en su orden jerárquico
que culmina en el valor de lo santo, y en dirección a la bondad
de la persona infinita, que es a la vez Fundamento o Fin de la
persona humana y Fundamento y Fuente de participación de las
14 Derisi, O. N., ob. cit., pág. 103. Aquí Scheler introduce su concepto
de “persona total” como “unidad de personas particulares independientes,
espirituales e individuales” guardando esta calificación para el Estado y la
Iglesia, esta última, persona total por excelencia o perfecta, a quien corresponde “servir a la solidaria salvación total de todas las personas finitas .
Cfr. Derisi, O. N., ob. cit., pág. 109 y ss.

— 117 —

esencias valiosas y de los prototipos ideales y de los reales que
los encarnan”
15.
De ahí que Seheler reclame como culminación lógica de su
ética el fundamento divino y religioso porque —nótese la importancia de lo que sigue—:
“la idea de Dios (es) la que originariamente define a todos los
prototipos de personas valiosas que rigen la configuración de
aquéllos”
18.
¿Qué y quiénes son entonces estos prototipos schelerianos
cuya trascendencia es tal que algunas veces se ha identificado con
sólo este aspecto toda la obra de su autor ? La respuesta no ofrece
sorpresas. Toda persona que encarna un valor y un deber ser ideal
constituye un prototipo. No es una simple norma general que
enuncia o indica los principios morales. Es la encarnación viviente
e histórica de dichos principios. Es un modo de ser valioso, la corporización de la norma, que precisamente por eso, se torna asequible y expresiva. Por la elección y el amor prodigado a los
arquetipos puede saberse así el grado de apego o de respeto por
las normas. Buen recurso epistemológico: o si se prefiere más
sencillo, verdadero termómetro para medir la temperatura de una
época, de una comunidad o de un sujeto. En esto Seheler no innova
ni agrega nada desconocido, pero reitera un aspecto substancial.
Los prototipos son figuras concretas —padre, príncipe, jefe—
que emanan un influjo visible y suscitan seguidores. Se los sigue
e imita porque se conoce su valor y se aprecia su contenido. En
sus valores, justamente, radica su capacidad de atracción, pero es
preciso que exista una coherencia plena entre los ideales representados y el prototipo que los encarna (debió insistirse más en
este aspecto). Lo cierto es que su atracción no es compulsiva sino
consecuencia propia del poder sugestivo del ideal encarnado. Libre
seguimiento más que obediencia, caracterizan al imitador de un
paradigma.
Mas existe un orden jerárquico de valores y los prototipos
serán auténticamente buenos en tanto su encarnación axiológica
resulte armónica con la jerarquía y el rango. Un prototipo es
también una escala y punto de referencia para la ascención moral. Así, por el acento en este orden jerárquico, van surgiendo
las figuras del santo, del genio, del héroe o el artista, con sus limitaciones, y aun imperfecciones humanas, pero exactos y límpidos en tanto enarbolan con su existencia los ideales más altos y
más nobles.
15 Derisi, O. N., ob. cit., pág. 152.
10 Seheler, M., Etica…, ed. cit., T. II, pág. 417.
— 118 —
Scheler da un paso aún más importante en sus reflexiones.
Fiel a su sentido preeminente de lo religioso, sostiene que así como
los valores se sustentan en la Bondad Infinita de Dios, lo mismo
sucede con los arquetipos. Son por participación con el Ser que Es.
Y a tal punto su cosmovisión mantiene la hegemonía divina, que
hasta los mismos antiarquetipos o contrafiguras, como él las llama,
se definen en relación a la participación divina. Esto es, por el
grado de negación de la Persona Infinita de Dios. La plenitud de
su ser se debilita y oscurece en proporción directa al alejamiento
o negación del Ser que Es.
“No hay norma de obligación —escribe Scheler— sin una persona que la proponga. No hay rectitud material alguna en la norma
obligatoria, sin la bondad esencial de la persona que la propone .. . El prototipo es, conforme a su contenido, una consistencia
estructurada de valor en forma personal. Y conforme a la cualidad prototípica del contenido nace la unidad de una exigencia de
deber ser, fundada en el contenido .. . La exigencia de deber ser
del prototipo .. . es vivida como una tracción poderosa que parte
de la persona particular o total en la que se manifiesta el contenido prototípico, o según los casos, como una tracción suave y por
encanto. Los prototipos tiran hacia sí de la persona que los considera como tal .. . poseen más bien la tracción del deber ser y
del ser justo que lo fundamenta .. . Serán verdaderos prototipos
buenos en la medida que encarnen los valores en su debido orden
jerárquico, de tal modo que su seguimiento implica la aceptación
de los valores en su escala, con sus deberes y normas, es decir, lo
que precisamente constituye el acto moralmente bueno…”. Y más
adelante: “…l a Bondad de la Esencia Divina se desmembra en
las unidades de las esencias valiosas .. . debido únicamente a la
relación vivencial y cognoscitiva de una persona finita, en general, con la Persona Infinita .. . En este sentido puede afirmarse
que lo que en cada caso se tiene como divino se convierte en el
punto de partida de todos los modelos prototípicos que actúan como
tales .. . (Aun) las contrafiguras siguen de-pendiendo de la idea
de Dios … pues la mera negación de la realidad de esta idea no
varía, en absoluto, la estructura íntima de valor que en la idea
de Dios tiene el contenido negado … Siendo la idea de Dios la
que originariamente define a todos los prototipos y contrafiguras
y a los tipos de personas valiosas que rigen la contrafiguración
de aquéllos, la continuación lógica de estas investigaciones, reclama por de pronto, una teoría de esencias acerca de Dios, junto
con una investigación de las clases de actos en que llega a ser
dada la esencia de Dios (teoría de la religión)” 1 7 .
Hemos dejado hablar extensamente a Scheler para que se noten sus aciertos y sus intuiciones. No podemos coincidir, en cambio, con su separación entre ser y hacer, según la cual, el prototipo
no ordena a un hacer ni su influencia estriba en sus actos o en su
17 Scheler, M., Etica…, ed. cit., T. II, pág. 391 y ss.
— 119 —
obrar, sino “en su puro valor posible en cuanto prototipo”
]S. En
realidad, esto es un abstraccionismo innecesario. En la práctica,
el hombre —el hombre y los pueblos— captan, observan y aprecian (o no) a un hombre, precisamente por sus actos. Si hay algo
que no les ocurre a las personas corrientes y a las sociedades, es
detenerse a distinguir frente a un prototipo real o presunto, qué
deber ser representa o qué ser valioso encarna. Se lo ama y sigue,
o se lo rechaza y repudia, por su obrar coherente con su prédica,
por su conducta acorde con sus principios, por su hacer conteste
con su ser. Claro que esto supone una aceptación implícita y previa
de ese ser, pero no se manifiesta escindida y autónoma. Es el ser
que actúa lo que mueve y convence, lo que despierta el afán imitativo y el seguimiento de los demás. Por eso, tampoco es correcto
que “los prototipos sean anteriores a las normas”
ín. Mas bien
ellos suelen ser sus portavoces y defensores. Porque se conoce y
se admite una norma es que se recibe bien a quien la encarna,
máxime si tal normatividad querida y valorada ha sido vulnerada
impunemente. No obstante, hay casos históricos de arquetipos
creadores de normas. Pero no es eso lo que está en discusión.
Igualmente objetable es el tratamiento que hace de la imitación
de Cristo y de la imposibilidad de que Dios sea considerado un
arquetipo; temas que aproximan enormemente a la ética scheleriana con la cristiana y que por lo mismo, reclama clarificación.
IV. LAS FIGURAS ARQUETIPICAS
Pero demorémonos previamente en sus consideraciones sobre
las principales figuras arquetípicas. Ya dijimos antes que en la
exaltación y revaloración de lo egregio, Scheler adquiere a nuestro juicio su tono más convincente. Así ocurre con su ya clásico
El Genio, el Santo, el Héroe, libro impactante, lleno de juicios
discutibles, definiciones certeras y observaciones penetrantes, cuyas tesis valen la pena conocer y glosar
2U.
Desde el comienzo considera la fuerza de los modelos y los
jefes como una de las influencias más decisivas en la orientación
de los hombres y los pueblos. Tan decisiva, que la necesidad de
caudillos y la carencia de genuinos exponentes de esta condición,
ha llevado en nuestra época a variados casos de sucedáneos. “Comunidades, círculos, órdenes, sectas, escuelas”, enumera Scheler,
cada una con su propio “salvador, profeta o reformador”. La
18 Idem ant.
38 Idem ant.3 pég. 392.
2 0 Usamos la versión castellana traducida por Elsa Tabernig: El Santo,
el Genio, el Héroe, Ed. Nova (Col. La vida del espíritu, dirigida por E.
Pucciarelli), Bs. As., 1961.
— 120 —
confusión y el fraude cunden. No obstante, sigue siendo válida
—o por lo mismo— la premisa inicial. Hombres y pueblos requieren con ansia un lazo vital con guías y conductores cabales.
La corriente que se establece entre ellos es una suma de afectos
y de intereses compartidos, de identificaciones, fidelidad y confianza recíproca. Los paradigmas son plasmadores de almas y
forjadores de metas. Son propulsores del comportamiento humano, movilizadores del espíritu hacia la conquista de los ideales
forjados y concebidos. Y con tanto empuje que acreditan las palabras del místico al que Scheler cita sin nombrarlo: “Todo hombre tiene ante sus ojos una imagen de lo que debe ser, mientras
no lo sea, no está plenamente tranquilo”.
Pero no es lo mismo un Jefe que un Modelo. El primero ejerce
un dominio público y visible; el segundo actúa recónditamente en
la interioridad del ser, y por eso, su penetración es más honda.
El jefe supone una conexión axiológica con sus seguidores; un
vínculo real establecido aquí y ahora. Su existencia es natural y
obedece a las leyes propias del cuerpo social, según las cuales es
propio que se manifiesten distinciones entre conductores y subordinados, entre los que son aptos para el mando y los que reciben
dirección. Scheler se apresura a aclarar —pero es obvio— que la
ley de la naturalidad de la existencia de los jefes no significa
abrir un juicio de valor sobre los mismos. O más sencillamente:
que se puede ser un buen o un mal director, un salvador o un seductor de las multitudes; un servidor o un adulador demagogo, un
regenerador o un inescrupuloso; mas por sencilla y repetida, no
deja de ser exacta esta apreciación: escudriñar históricamente a
una sociedad en un tiempo y en un horizonte geográfico determinado, es comprender quiénes, y cómo fueron sus respectivos jefes
y para qué actuaron.
El modelo tiene otras dimensiones. Más intemporal y universal, y aun, metapersonal. No necesariamente debe estar presente
en mi circunstancia, ni ser una realidad histórica. Modelos son
también seres ideales, míticos o divinos. Personajes de la literatura o de las leyendas. Pero están cargados de valor. El ser modélico es por naturaleza, bueno y perfecto, un deber ser óptimo e
intangible. El alma se estremece de afecto y de vehemencia frente
a él, y más que acciones —como puede y debe exigir un jefe— el
modelo exige un modo de ser del cual lógicamente se desprende
un hacer.
No son ciertamente categorías excluyentes. Los jefes pueden
ser modelos y éstos, a su vez, ejercen cierta jefatura implícita e
involuntaria. Pero según cuáles sean nuestros modelos, según
nuestro deber ser, nuestro querer ser ideal y normativo, así serán
los jefes que elijamos o los que se impongan naturalmente.
— 121 —
Lo que en definitiva determina, condiciona o prepara la identidad de los grupos sociales, es la calidad y la entidad de sus
modelos:
“.. . no es la ‘idea’ impersonal de Hegel, ni un autónomo ‘orden
legal de la razón’ o de la voluntad racional (Kant y Fitche), ni
un proceso científico y racional que se desarrolla legalmente en
forma de una ‘fatalidad modificable’ (Comte), ni una sucesión
de situaciones económicas (Marx), ni los oscuros y casi imprevisibles designios de la mezcla de sangre, sino la minoría de modelos y jefes imperante en cada coyuntura, que siempre proporciona
por lo menos la base y le imprime la dirección principal”
21.
Mas por ello, una colectividad tiene que superar o evitar la
condición de masa, donde todo es contagio, instinto, estímulo y
variabilidad; donde las formas de jefatura se aproximan más a
las de las manadas o los rebaños, y la imitación o el seguimiento
de los subordinados es más que nada un acto de sometimiento.
Pero es preciso igualmente —dice Scheler— abandonar las concepciones del liberalismo y del socialismo que sólo ven en las sociedades fines utilitarios y enfrentamientos clasistas. El hombre
es persona espiritual y libre. No nació para el aislamiento ni para
el gregarismo de la masa. Sí, para convivir, coexistir y compartir,
para estar lúcidamente sujeto a la conducción de las verdaderas
excelencias. Que han de mostrársele encarnadas —vida y sangre—
pues más que las abstracciones jurídicas son los ejemplos vivientes los que conmueven su ser.
“El modelo siempre es un valor encarnado en una persona,
una figura que se cierne frente a uno o frente al grupo de tal
modo que el alma poco a poco adopta sus rasgos y se transforma”
22.
Modelos y jefes son siempre pocos —el “número reducido”
del que habla Von Wieser—, pero su empuje es tal que sin ellos
no podría darse el dinamismo de la historia. Hemos dicho que no
se excluyen, pero en rigor, se suponen. El modelo dominante dictamina —de modo expreso o no— el tipo de jefe que hay que seguir. Este a su vez, no es jefe sin un modelo que defina su quehacer
y marque sus objetivos. El modelo mueve y dirige los sentimientos
y las conciencias, actualiza la capacidad de mimesis, atrae y encamina hacia una meta clara. Por lo tanto, el mejor conocimiento
histórico es aquel que llega a la comprehensión de los modelos,
motor secreto y clave de la conducta humana.
“Si es verdad que el alma de la historia no reside en el hecho
real mismo, sino en la historia de los ideales, de los sistemas de
valores, de las normas, de las formas éticas en que los hombres
21 Scheler, M.: El Genio…, ed. cit., pág. 21.
22 Idem ant., pág. 25.

— 122 —

miden su ser y su actividad práctica —de tal modo que sólo esta
alma de la historia nos permite comprender plenamente la historia
real— la historia de los modelos, su origen y su transformación
constituye de nuevo el verdadero núcleo de esta alma de la historia. Afirma por lo tanto, que los sistemas de valores y, más aún,
los códigos y sistemas legales dependientes de estos sistemas, a los
que el hombre presta obediencia o desobediencia, en última instancia siempre se remontan a los modelos personales que viven a la
sazón, a las personas que son la encarnación de dichos valores”
2ó
.
Seheler se mantiene a veces dificultosamente en el realismo,
lindando por momentos con posiciones idealistas. No niega que
los valores y los ideales tengan que encarnarse para existir y
actuar sobre el hombre. Reconoce, como se sabe, que existe un
orden jerárquico de valores y concordemente, de ideales. Principios inmutables y eternos que el espíritu advierte o no, calificando
así su accionar ético. Pero, en ocasiones, da la impresión de que los
ideales y los valores preexistieran inertes en un código, y que con
ellos se va clasificando a los hombres, a medida que aparecen.
Otras veces, como en el tratado que comentamos, deja en claro
la cuestión. Hablando de los grandes tipos ideales de valores —lo
agradable, lo útil, lo noble, lo bello, lo santo, etc.— escribe:
“Pero estos esquemas serían totalmente insuficientes en sí
para proporcionarle alimento vivo y sustancial a nuestro espíritu y
a nuestra aspiración moral. Estas delicadas y espectrales figuras
tienen que abrevarse con la sangre necesaria en la fuente surgente
de la historia y de la experiencia. Sólo después de haber bebido
esta sangre, estos modelos tipos se convierten en ‘modelos concretos’ . •. Cada pueblo, cada época tiene sus genios, sus héroes,
sus jefes, sus artistas de la vida propios .. . Es en estos modelos
concretos de la humanidad, siempre existentes, en su orden jerárquico, donde se nos aparece el sentido más comprimido de la historia, donde se nos revelan los peldaños por los cuales el hombre
—atraído, izado por sus excelsos ejemplos, acogido profundamente
en su alma— se eleva a su meta suprema: parecerse a Dios, como
dice Platón; ser perfecto como el Padre, como dice el Evangelio.
No existe para el individuo ningún camino directo para la deificación, como lo soñó muchas veces una pseudomística .. . Sólo existe
aquella cadena, aquella pirámide de modelos personales que se superan, a lo largo de la cual el hombre asciende lentamente y por
complejos caminos hacia su yo profundísimo, hacia su ‘llega a
ser lo que eres’ ” 2t
.
Los modelos nutren desde el pasado, el presente y el porvenir
del hombre, y se transmiten en el tiempo, a través de la herencia,
de la tradición y de la fe; vía esta última particularmente preciada, cuya expresión más sublime es la Imitación de Cristo.
23 Idem ant., págs. 26-27.
Idem ant., págs. 28-30.
— 123 —
Una vez aclarada la distinción entre Modelos y Jefes y la
preeminencia de los primeros sobre los segundos, Scheler se aboca
a la profundización de su tipología de prototipos que, como todas
las clasificaciones de esta naturaleza, suelen tener más que nada
un carácter didáctico. No obstante, y a pesar de cierto inevitable
esquematismo y sincretismo, ha impuesto su vuelo y su vitalidad.
Particularmente en la descripción de los tres tipos ideales sobresalientes —el Santo, el Genio, el Héroe— que indudablemente,
habrán tenido que comenzar por sacudir su propia alma, para
poder transmitirnos tan patéticamente su riqueza.
En el primero de los arquetipos prevalece la relación de amor
a lo divino y de contemplación del mismo. Es el más excelso dé
todos, el principal en el orden jerárquico y la fuente de inspiración
para los auténticos modelos
2S. El segundo se nos presenta como
artista, filósofo o legislador. Y el tercero es la consagración a la
vida noble y cuanto de ennoblecedor existe. Por debajo de ellos es
posible encontrar otras figuras —el conductor de la civilización, el
artista del placer, etc.— pero no llegan a equiparárseles en relieve.
Son prototipos de santidad los “primeros santos” y los fundadores, los testigos y los mártires; los discípulos, seguidores, pastores, predicadores, teólogos, moralistas, profetas o místicos. Pero
en todos ellos, el rasgo común es la referencia a Dios como valor
supremo. Sus conocimientos no son puramente racionales; les llegan ante todo, por vía de la fe, la revelación y la gracia; y la
columna vertebral de sus vidas es el respeto y cumplimiento de
los valores sacros. En tanto santidad originaria y fundante, su
ejemplo y personalidad se tornan únicos e irrepetibles y centro
de las miradas para quienes quieran continuar sus pasos.
El Santo es el hombre de la vinculación amante con Dios y el
de su constante contemplación. Su fuerza está en su virtud y por
ella se hace imperecedero y siempre contemporáneo. Su presencia
en la posteridad es una cualidad inherente. Presente por lo que
es, más que por lo que hace o escribe, como ocurre con las almas
verdaderamente superiores. Presente en sus continuadores y de25 Dice Scheler: “El santo abarca todas las demás formas de la grandeza humana: tanto al genio, al héroe, al salvador en el sentido del bienestar
y de la salud física. Todos los demás tipos de modelos dominantes se nutren
de su tipo de modelo: por ejemplo, el antiguo ideal del genio, del sabio y del
héroe y del ideal cristiano del genio, del sabio y del héroe; la tragedia antigua y la tragedia cristiana. Todas las ‘profesiones’ tienen su punto de
arranque en él. De ahí que obre sobre todos los valores de la vida y todos
los dominios de la cultura. La historia universal se periodiza y se divide de
acuerdo a su aparición, a su radio de influencia. Los santos por imitación
imponen su forma religiosa esencial a generaciones enteras…”. Cfr. Scheler,.
M., ob. cit., pág. 55, ref. 14.

— 124 —

votos, actualizados más que recordados-, “misteriosa es la eterna
presencia de su existencia y de su influencia”, dice Scheler.
“La posibilidad de ‘autoobjetivación’ del santo .. . consiste
justamente en la coincidencia de ser, obra y acción con la esencia
de la personalidad. Por eso mismo, la ‘presencia’ del santo, no
depende ni está condicionada por el destino de una obra distinta
de la de su ser. El santo puede verdaderamente estar presente ‘él
mismo’, y no estar limitado por un símbolo material. Puesto que
la ‘materia’, por así decirlo, en que trabaja y crea el santo, no es
madera, piedra y calor, sino la persona del hombre mismo y, por
consiguiente, de todos los hombres posibles, resulta que no puede
estar presente más que por y en personas. Pero en este caso,
puede estar ‘realmente’ presente. Lo que ha pasado y lo que pertenece al pasado, no es el santo mismo, sino nada más que su existencia histórica .. . Resulta imposible no recordarlo o no pensar
en él .. . La presencia del santo es tan intensa, tan insistente que
resulta imposible no pensar en él .. . Las personas tienen que pensar tan intensamente en él que lo único posible es olvidarlo totalmente, desplazarlo . . . Frente al santo, se puede vivir tomándolo
como modelo o como contrafigura, jamás puede hacerse abstrac-
• ción de él .. . Silenciosa y suavemente se produce, por lo tanto, la
presencia eterna del santo en sus discípulos e imitadores”
2e
.
El de genio es un calificativo demasiado generalizado, pero
en rigor, sólo aplicable a contadas personas. No puede atribuirse
genialidad al que se destaca o sobresale por su actividad incesante
o por su capacidad para los negocios o las empresas comerciales.
La genialidad supone creación original y ejemplar y amor apasionado por lo que se hace. No es un trabajo sino una vocación. Su
influjo se extiende, entonces, hasta hacerse universal y vencedor
del tiempo. Su obra es un pequeño mundo desde la cual se abren
las puertas a todo el cosmos. Mas para captarla y valorarla es
necesario la congenialidad de sus contemporáneos. Una obra genial puede pasar inadvertida para una época o un grupo humano,
y descubrírsela con posterioridad. Porque la congenialidad exige
una contemplación del contenido espiritual de la obra que de algún
modo es un acto de imitación y de tendencia al modelo, y no siempre-ni necesariamente se manifiesta en un período o espacio determinado. Pero está claro que detectar y analizar la congenialidad de un pueblo o de una época, es comprender sus arquetipos
y la dirección de su mimesis. No es lo mismo aquel Renacimiento que congenió con lo mejor del mundo clásico, que la Modernidad que le sucedió, dispuesta a congeniar con el Renacimiento
decadente..
‘ La obra del genio no es eterna como la del santo, porque está
. anclada y enraizada en el tiempo. Aspira sí a la gloria, que es en
2,1 Idem ant., págs. 53-55.
— 125 —
cierto modo una búsqueda de eternización. No compite con nadie,
pero apetece lo superior vertiginosamente. Su afán no es propiamente el progreso, como lo entendería un iluminista, sino el crecimiento y el enriquecimiento espiritual.
El genio es el hombre del amor al mundo. Sin embargo, esta
expresión que prima facie parece opuesta a las enseñanzas evangélicas, tiene en la concepción de Scheler un sentido distinto. No
es —nos aclara— el amor del pragmatismo y del utilitarismo, que
en el fondo resulta una expresión de odio y de supremo egoísmo.
No es el amor unilateral y excluyente que reniega de Dios, sino
el amor “en y con Dios”. El que cultivó, digamos (y el ejemplo es
de Scheler), un San Francisco de Asís con las creaturas que lo
rodeaban. El genio:
“está orientado en su pasión amorosa .. a las ideas eternas de
Dios en las cosas; está dispuesto amorosamente a las ideas de Dios
realizadas en el mundo”
27.
Entonces:
“se produce en el genio un secreto y confiado estremecimiento
sobre su ser y su esencia … el espacio y el tiempo en que se amplía el mundo, el agua, el aire, la tierra, las nubes, la lluvia y el
sol, todo es para él, objeto de alegría, a través de la cual contempla amorosamente el ser inmenso del mundo que lo abarca todo …
El efecto esencial de este amor del mundo es, en el sentido del
objeto, un abrirse de las cosas, un brotar de su misteriosa riqueza,
un relucir de valores siempre nuevos, unidos a la conciencia de
que este proceso es infinito e inagotable”
2S.
¿Y quién es el héroe!; ¿cuál su identidad y dimensión? En
principio, es el representante y la encarnación de los valores vitales. Vive consagrado a lo noble y a la realización de todo lo noble,
comenzando por él mismo. No es un benefactor preocupado por
conseguir cierta prosperidad. No es un demagogo, conducido más
que conductor, esclavo de las volubilidades de la masa a la que
adula con retórica vecua, y de la que busca beneficios. El héroe
es un magnánimo y por lo mismo, apunta a lo mejor de cada obra
y a la consumación de los valores eximios. La voluntad tensa, la
perseverancia y la seguridad, la impetuosidad, la pujanza, la plenitud y la disciplina, son los atributos esenciales del héroe. Pero
no hay que confundirse; estos dones le vienen de su espíritu y no
de su contextura física, que en ocasiones, podrá ser frágil o débil,
poniendo aún mas de relieve los méritos del alma heroica.
Es el hombre de la grandeza de carácter. Capaz del dominio
y del señorío consigo mismo. Responsable de todo lo que lo tiene
27 Idem ant., pág. 114.
28 Idem ant., pág. 35.
— 126 —
como protagonista, y por ello, agudamente realista. Le son impropios el jugueteo y la ligereza, la frivolidad y el snobismo. Su
seriedad ética consiste en reconocer y cumplir el orden jerárquico
de los valores y en rechazar la vanidad y la ambición. Está dispuesto al sufrimiento y a la lucha, es el primero en la resistencia
y en la ofensiva, y el último en la retirada o el abandono.
“Es un hombre que se dispensa y no que recibe. Bondadoso por
prodigalidad, dispuesto al sacrificio por los amigos y la comunidad. Lo colma un sentimiento de repugnancia hacia todo lo vulgar
y una seguridad instintiva para el amor”
29.
Y Scheler agrega algo que nos parece fundamental en esta
época en que una falsa psicología y peor filosofía han hecho creer
que la inteligencia consiste en adaptarse a las circunstancias. Se
viene insistiendo sistemáticamente en este concepto que hace del
sujeto una pusilanimidad viviente, tanto más lúcido cuanto más
rápido se amolde a su contorno; tanto más despierto cuantos múltiples puntos de vista sea capaz de acomodar en su mente.
El hombre verdaderamente noble, en cambio, y el héroe, paradigma de nobleza, no tiene conductas reactivas ni adaptativas.
No se sitúa a la defensiva, tratando de componer situaciones y
de hacer equilibrio con las circunstancias. Repudia el eclecticismo
y el relativismo, la complacencia contemporizadora y la elasticidad que es transacción y transigencia.
“Los vulgares tienen por pautas de valores la medida en que
se benefician .. . en cambio, los nobles, la medida en que producen
beneficios por medio de su servicio a la comunidad. Los vulgares
buscan sus intereses. Cuanto más lo hacen, tanto mejor se encuentran dentro de la esfera de lo vulgar .. . El héroe, por el contrario,
es la personificación de lo noble .. . No sólo actúa como ser, sino
por medio y con sus hechos en los que se resume concentradamente
una vida .. . No es el éxito el que determina su heroísmo, sino el
ímpetu de sus actos .. . El amor a la responsabilidad, la búsqueda
de esa responsabilidad le son esenciales .. . El héroe es el intrépido que tiende hacia lo desconocido y gana allí nuevo terreno
para la vida. El primero que se internó en los mares inmensos, el
primero que dominó los aires, el primero que, siguiendo un presentimiento, arrastró un pueblo a países desconocidos y fértiles .. .
el que por primera vez se apoderó de las riendas del orden en medio
de una masa ululante, ése es heroico”. Por eso, “es un hombre
que lleva a su estado activamente a un grado superior al que poseía, responsable ante sí, pero sabiéndose y sintiéndose responsable con otros para la totalidad del estado y sus conciudadanos”
30.
Scheler ha hecho , con estas descripcione s de tipo s ideales, un
29 Idem ant., pág. 95.
30 Idem ant., pág. 133 y ss.
— 127 —
aporte importante a la ética y a la historiografía sobre los arquetipos. Sus modelos valen en sí mismos como fuerzas morales y
espirituales dignas de ser conocidas y admiradas. Pero valen,
igualmente, como recurso epistemológico para una comprensión
cabal de la historia. Porque en definitiva, ¿qué otra cosa es historiar una época o una comunidad, sino detectar y calificar sus
paradigmas?; ¿en qué otra cosa se convierte si falta el desciframiento de la estimación de los ideales, las preferencias y las inclinaciones normativas ? No hay propiamente historia sin arquetipos.
Ni hay propiamente historiador ni historiografía sin búsqueda de
los distintos “deber ser” y los ejemplos concretos que los han encarnado. Scheler creyó ver —y vio en rigor— una especie de ley en esta
formación constante de prototipos. Muchas de sus afirmaciones se
pueden corregir, discutir u omitir, pero no yerra ciertamente
cuando nos insta a la imitación de las formas superiores de la
existencia. Y cuando funda la comprensión de los hombres y de
los tiempos en las élites ejemplares, que son los resortes del transcurrir y los secretos instrumentos de Dios, para dar cumplimiento a sus planes.
V. LA IMITACION DE CRISTO Y EL ARQUETIPO DIVINO
Decíamos antes que entre las cuestiones oscuras de la ética
scheleriana, merecía un tratamiento aparte el tema de la imitación y seguimiento de Cristo y el de la misma arquetipidad de
Dios. Tal vez, porque es en este aspecto crucial cuando Scheler
más se acerca —y de pronto más se aleja— de una cosmovisión
tradicionalmente cristiana. Su método fenomenológico leí juega
una mala pasada a su espíritu profundamente religioso.
La oposición expresa a la moral kantiana debía llevarlo lógicamente a enfatizar el papel del amor y el primado de las emociones, sin advertir los riesgos de un sistema y de un conocimiento
construido sobre la volubilidad de los sentimientos. El amor acaba
sobrevalorizado como instrumento gnoseológico y como medio de
percepción axiológica, subordinando a la razón.
Conocido de esta manera, un valor se convierte en objeto de
nuestras aspiraciones y deseos, porque la percepción afectivoemocional contiene en sí un impulso o motivación denominado
causalidad de la atracción. Y en la medida en que ese valor atrae
con fuerza de fin adquiere el carácter de deber ser ideal para el
hombre que se empeña en conquistarlo. De cuáles sean los valores
convertidos en fines, dependerá la conformación del ethos. Habrá
entonces un ethos personal y otro social, que podrá variar según
las épocas, no por la relatividad de los valores, sino por las modi-
— 128 —
ficaciones de las apetencias y los móviles. O por la acción de un
arquetipo de singular fuerza moral. En esta categoría, por ejemplo, estaría para Scheler, Jesucristo, el mayor “genio del corazón”,
según su decir, y el caso más significativo de transformación
del ethos
S1.
La ética del amor y del valor se contrapone así a la eticidad
imperativa, pero es una contraposición reactiva que excluye como
necesariamente malo, todo lo que sea deber, obligación y sanción.
A tal extremo, que se prefiere la no realización de un valor a su
realización por vía de imposición o de cumplimiento de una norma.
El amor es incentivo suficiente para descubrir y seguir un ideal
ético determinado. Hallarlo en uno mismo, en los prototipos dignos de imitación; de modo que la persona ha de ser juzgada éticamente por la coherencia entre sus ideales y las acciones emprendidas para alcanzarlo.
El amor que mueve al seguimiento, es un querer espontáneo
y libre, encaminado detrás de un modelo concreto. Por eso, aunque
Scheler no confiere a Dios la categoría de modelo, pues cree inconveniente establecer una semejanza entre una persona arquetípica
y la persona divina, reconoce la existencia de un mandamiento del
a.mor, que no tiene un significado impositivo sino voluntario.
No es este empero un enfoque propiamente cristiano. Lo ha
notado con agudeza el actual pontífice Juan Pablo II en la que
fuera su tesis doctoral sobre la ética scheleriana 32.
31 Cfr. Scheler, M., Vorbilder und Filhrer, p. 316 y 260. En: Zur Ethik
und Erkenntnislelire. En Schriften aus dem Naehlas, I, Bern, 195’7. Gessammelte Werke, Vol. X : “La forma más radical de renovación y de crecimiento del ethos, es el descubrimiento y la apertura de valores ‘superiores’ (respecto a los actualmente considerados), que se realiza en el movimiento del
amor y gracias a él, y precisamente, en primer lugar, dentro de los límites
de la primera modalidad de valor que hemos realizado, y luego, progresivamente, de las otras. Así, pues, en el genio moral-religioso es donde se manifiesta el reino de los valores. Con esta variación, las reglas de preferencia
entre los antiguos y los nuevos valores cambian necesariamente; y, aunque
las reglas de preferencia entre los antiguos valores y su recíproca objetividad varíen poco, sin embargo, el antiguo reino de los valores queda superado
como globalidad”. “La persona que ha comprendido y vivido el punto máximo
y del modo más completo este ‘ordre du coeur’, es Jesucristo”. “No conozco
un testimonio más grandioso para un descubrimiento tal de un reino global
de valores que cuestione el antiguo ethos que el Sermón de la Montaña; éste
incluso, en su misma forma, se manifiesta plenamente como testimonio de
semejante descubrimiento y como cuestionamiento de los antiguos valores
legales: ‘sin embargo, yo os digo…”‘ .
“En el descubrimiento de las leyes del amor y del odio —que en relación a
los grados de lo absoluto, de aprioridad y de originalidad superan incluso
las leyes del preferir y las correspondientes leyes entre las cualidades de
valor— se encerraría toda la ética”.
32 Wojtyla, K., Max Scheler y la Etica Cristiana, versión castellana
de Ed. BAC, Madrid, 1980. De aquí en más, seguimos las consideraciones de
— 129 —
“Dicho sistema —ha escrito— no puede considerarse una tentativa consumada de elaborar la ética cristiana .. . Se trata de un
sistema filosófico construido de acuerdo con las premisas de la
fenomenología y de la axiología que pretende servir para reunir
y explicar todos los hechos morales y todos los contenidos éticos, y
no sólo para constituir una elaboración de la ética cristiana. Si
Scheler apela en su obra, de vez en cuando, a textos revelados del
Evangelio o de las cartas de San Pablo, no por ello, pretende hacerse pasar por intérprete de tales fuentes. Apela a ellos para
confirmar la exactitud de su sistema. Sólo en un caso podría parecer que se erige en intérprete del pensamiento cristiano; a saber,
cuando a la concepción clásico-antigua del amor ‘al bien’, contrapone la concepción cristiana del amor a Dios y a todos ‘en Dios’.
Pero incluso en este caso, descubrimos sin dificultad que para
Scheler se trata de su propia concepción del amor que a su parecer, es cristiana. Tampoco la idea de seguimiento es una idea
peculiar cristiana o evangélica, sino que en toda ética tiene un
significado de criterio central, según el cual se realiza el desarrollo de un ethos dominante”
33.
Estas prevenciones legítimas —y el mismo Wojtyla lo enuncia— no obstan para que se establezca cuánto de inspiración evangélica y cristiana hay en la cosmovisión de Max Scheler, cuáles
son las afinidades y “puntos de tangencia”, como los llama. Porque indudablemente los hay, y la invitación al seguimiento de un
paradigma para alcanzar la perfección, lo es. Como lo es también,
el considerar la importancia del amor como motivador de la conducta ética.
En la literatura cristiana el tema del seguimiento es una constante. Recorre el Antiguo y el Nuevo Testamento, y se prolonga
hasta nuestros días en los textos más representativos de la Cristiandad. Se insta a seguir a Cristo como Modelo Supremo; y también, obviamente, a aquellos que han consagrado ya sus esfuerzos
para ir tras El. Profetas, Santos, Patriarcas, Místicos o Mártires.
Cristo mismo en su Evangelio no cesa de repetírnoslo cada tanto:
“Venid en pos de mí”, “aprended de mí”, “sed perfectos”, o “ejemplo os he dado, para que vosotros hagáis también como yo he
hecho”. Se lo sigue e imita por amor, por una fuerza afectiva incontenible que está por encima —y en algunos casos de modo
excluyente— de todo otro bien terreno. Las cartas de San Pablo
abundan en estas consideraciones. El deber de ser santos, el permanecer en la verdad fielmente, el andar como El anduvo, son
prescripciones constantes del Apóstol, que no sólo garantizan la
salvación sino, inclusive, la concordia social.
esta obra, de la que nos place expresar que fue una de las más exhaustivas
de todas las críticas que leímos a la ética scheleriana.
33 Idem ant., pág. 41.

— 130 —

El seguimiento cristiano está íntimamente ligado a la perfección moral de la persona. En definitiva, es la persona quien
se completa y plenifica en la imitación y el seguimiento de un
modelo, hasta poder convertirse ella misma en otro modelo digno
de imitación. Quien así obra, ciertamente, cumple con la voluntad de Dios, agrada a Dios; pero además, consuma un ideal real y
práctico, es decir, una perfección que guía su obrar y lo orienta
en la vida diaria.
No sería impropio sostener que el Cristianismo ha elaborado
una verdadera Pedagogía de los Arquetipos, cuyo punto central
es el seguimiento de Cristo y en El, de los modelos que participan
de Su Ejemplaridad. De modo que no hay razones para dejar de
considerar a Dios como el Supremo Arquetipo. Esto no significa
menoscabar su majestad o equiparar su identidad con la de otras
personas. Significa reconocer en El a la Causa Ejemplar por antonomasia, y a las creaturas, la posibilidad de participar de esa
Ejemplaridad. Pero Scheler no ahondó en el maravilloso secreto
del principio de la participación. Entonces, la idea de Dios, aparece fundamentalmente como persona de las personas, persona
infinita en suma, en la que se reúnen los más altos valores que
el hombre experimenta; pero el ideal divino no llega a desempeñar
el papel de Arquetipo Supremo en virtud de cuya perfección son
posibles los tipos humanos de perfectibilidad. En las fuentes cristianas, en cambio, la perfección ética real del hombre es objeto
preferido de la voluntad de Dios. Al emprender su camino de perfección cumple la voluntad de Dios, se hace semejante a El y digno
de una participación real en los bienes sobrenaturales. Scheler,
por el contrario, considera que el ideal de perfección personal es
experimentado por el sujeto como contenido emocional cognoscitivo de los actos de su persona.
Su pensamiento ético persigue también como objetivo el perfeccionamiento personal mediante la imitación de un modelo encarnado, pero al desconocer el carácter de substancia de la persona, como consecuencia de su nunca superado actualismo, se pone
más bien el acento en la “esencia axiológica ideal” de la persona
que en su concreta perfección moral. La relación seguimientomodelo es más que nada un intercambio de “esencias axiológicas
ideales”.
En la ética cristiana el ideal de perfección es ün deber ser
revelado por Dios y hecho carné en la persona de Jesucristo. El
“sed perfectos” que reitera Jesús, es el cumplimiento de un cometido y de una misión fijada por Dios. En el sistema schéleriano, en cambio, el ideal de perfección se detiene en la consideración de una persona-modelo que más que objeto de seguimiento
por su real perfección moral, lo es por su “esencia axiológica
— 131 —
ideal”; es decir por el conjunto de valores que ella misma experimenta como su propio cometido y misión. El ideal de perfección
es en Scheler, más intencional que real y más teórico que práctico.
Porque se funda en el contenido intencional que el seguidor encuentra y toma del modelo, y porque viene dado como contenido
de la experiencia emocional cognoscitiva. La persona sólo puede
alcanzar su más alto valor, dice Scheler, si no aspira a él con
ningún acto de su voluntad. No hay que buscar el valor moral
de la propia persona, porque tal valor únicamente se manifiesta
con ocasión de la realización de los valores objetivos que la persona experimenta intencionalmente como su ethosSi
.
El ethos ocupa en el sistema de Scheler un papel preponderante. Es el universo axiológico objetivo percibido por el sujeto
en su estructura jerárquica y dado en la experiencia emocional
cognoscitiva del mismo sujeto. Existe, como ya lo dijimos, un
ehtos personal y, por ende, otro social o colectivo, que de suyo
varían según las variaciones de la persona y de los tiempos, pero
que no afecta el orden jerárquico de los valores, que es inmutable. Pero los movimientos y las orientaciones del amor son fluctuantes, y los cambios del ethos pueden verse acelerados o producirse intempestivamente por la acción del “genio religioso
moral”, “genio del corazón”,-que presenta un nuevo código moral y
altera profundamente el curso de la. vida. Por eso dice Scheler
que “la historia íntima del mismo ethos, es el núcleo central de
toda historia”, porque conociendo el ethos dominante de un período,, sociedad, sector o núcleo determinado, se conoce el meollo
de su historicidad. Así pues, si la primera preocupación de la
etica es captar el ethos dominante, para definir las actitudes de
seguimiento, la primera tarea del historiógrafo bien puede ser,
correspondientemente, conocer y .calificar el seguimiento y los
modelos de la época que estudia.
Mas en cualquiera de los dos, casos, el punto de basamento
es igualmente frágil. Porque los valores éticos no encuentran otro
modo de ser objetivados si no a través de las vivencias emocionales del sujeto, terreno, de por sí, inestable y tornadizo. La ética
cristiana, por el contrario, no depende de la inconstancia. de los
sentimientos, pues más allá de ella, posee sus normas y valores
perennemente objetivados a través de las enseñanzas del Magisterio Eclesiástico. El criterio de Scheler mediatiza sin proponérselo este o cualquier otro magisterio y hasta las mismas enseñanzas de Cristo, las cuales, tendrían validez en tanto mediara
la experiencia emocional cognoscitiva de sus seguidores. El Evangelio sería pasible de contenido ético a condición de que reflejara
las experiencias axiológicas de Jesús y los suyos. Pero la verdad
,,
34 Idem ant., págs. 51-69.
— 132 —
es que precisamente el mismo Jesús, además de sus experiencias
y vivencias, definió objetivamente sus enseñanzas y su doctrina,
transmitió un sentido y un orden ético total que no depende de
este u otro padecer emocional.
“El modelo personal que es Jesucristo cumple permanentemente su enorme función moral educativa, que de ningún modo disminuye su misión legisladora. Cuando Jesús enseña como legislador enviado por Dios, los valores morales que proclama se expresan
en fórmulas objetivas de mandamientos, consejos, recomendaciones, etc. .. . fórmulas de este tipo pueden contener valores mora-
‘ les objetivados, pese a que Scheler sostenga que mandamiento y
valor se excluyen mutuamente. Así pues, el Evangelio no es sólo
” ethos en sentido scheleriano, sino que constituye un gran sistema
de valores morales objetivados .. . Hemos de sostener con más
fuerza aún que la definición del mundo cristiano de los valores
morales está estrechamente ligada a la clara determinación de la
relación que interviene entre el valor moral y el orden sobrenatural de los bienes .. . La perfección moral de la persona humana
está en relación real con Dios en cuanto bien sobrenatural y fuente
de todo el mundo sobrenatural de los bienes .. . Jesucristo revela
a la humanidad el mundo objetivo de los bienes sobrenaturales y
define la relación objetiva entre el bien moral de las acciones hu-
‘ ‘ manas y ese mundo de los bienes. Precisamente por esto, tenemos
una razón tanto mayor para afirmar que en las fuentes reveladas
de la ética cristiana, los valores morales se definen cbmb objetivos”
3S.
El feñomenologismo al que Scheler paga tributo en todo momento, inhibe a su pensamiento de establecer esta relación entre
el bien y el mal moral y el mundo sobrenatural de los bienes divinos. Son los valores éticos objetivos y el orden sobrenatural
de los bienes queridos por Dios,, los que quedan fuera de la captación del sistema scheleriano. En última instancia, su objetivismo ético se resiente y desdibuja, por la percepción cognoscitiva:
–
emocional de los contenidos morales, por la dependencia que ellos
guardan con los actos de realización del sujeto y porque, consiguientemente,, no se llega a determinar con propiedad los valores
morales objetivos. La percepción afectiva del bien o del mal con
ocasión de un cierto querer u obrar, no es razón suficiente para
afirmar que ese contenido y ese obrar es objetivamente bueno ó
malo.
Otro aspecto en que el pensamiento ético de Scheler se aparta
del sentido cristiano, es el de los deberes y mandatos. Estos son
para él fuente de negatividad moral, y por eso aspira a erradicarlos de la experiencia personal. Si sé cual es el bien, nos dice,
no debo preocuparme por el deber. La voluntad no precisa someterse a ningún mandato coactivo.
35 Idem ant., págs. 84-86.
— 133 —
La verdad es que estas premisas schelerianas no resisten la
confrontación con una antropología realista, y la ética cristiana,
que parte precisamente de la realidad del hombre, se muestra
forzosamente incompatible. Porque no ignora que el hombre es
una criatura caída, que el pecado original lo hace proclive al mal
y que su propia naturaleza reclama y exige la disciplina del deber.
Pero el deber no menoscaba la dignidad humana ni resta entidad
a la conducta ética. Por el contrario, la cincela y encamina. La
aversión scheleriana es una consecuencia más de su emocionalismo, ante el cual, todo lo que posea una connotación exigitiva es
echado a un lado. Se dirá que Scheler no niega la percepción afectivo-sentimental del deber pero, justamente, la reduce a su esquema emocionalista, sin que los deberes sean inferidos como fines
ni como causas del obrar. Pero la presencia del deber es indispensable, sin necesidad de caer —todo lo contrario— en el detestado formalismo kantiano
a6.
La ética cristiana tiene sus obligaciones y mandatos, y éstos
no anulan la esencia moral de un acto ni la libertad y naturalidad
de quien lo realiza. El conocimiento y acatamiento de la voluntad de
Dios, lejos de disminuir al hombre, lo engrandece y perfecciona.
Por eso, Dios se presenta en las escrituras como Legislador y Juez;
y los auténticos modelos de santidad propuestos, son aquellos que
pese a las adversidades o los contratiempos, han sabido dar cumplimiento a los deberes para con Dios. Debei’es que se ubican por
encima de los propios derechos y que no están sujetos a discusión
ni a controversias, pero que exigen en quien los realiza una conciencia cristalina y un amor genuino, sin sombras de fariseísmo
ni de especulaciones interesadas.
Los mandamientos de la Ley de Dios no son el imperativo categórico kantiano. No se nos pide un cumplimiento formal del deber, ni un simple evitar el mal por conveniencias particulares. Son
prescripciones válidas para todos los hombres en cualquier tiempo
con el fin de asegurar su salvación y la difusión del bien. Requiere
el asentimiento interior de la persona; no coartan su expresión
ni oprimen su espontaneidad, pero afinan los límites exactos dentro de los cuales —y sólo dentro de los cuales— la espontaneidad,
la libertad y la voluntad se ordenan al logro de sus fines específicos.
Scheler cree que el amor no puede ser objeto de mandato alguno, porque mandar significa suscitar un deber desde el exterior.
Pero al cristiano le es exigido comportarse bien y evitar el mal en
nombre del mandamiento del amor, que no es pura sensibilidad o
se Wittmann ha notado no pocos residuos del sistema kantiano en Scheler, pese a su pretendida reacción contra él. Cfr. Wittmann, M., “Max Scheler
ais Ethiker. In Sachen der Wertethik”, Philos. Jahrbuch, 1941.
— 134 —
emoción, que brota de la interioridad más recóndita del hombre,
y que por ello, no puede ser sustituido ni tergiversado. El mandamiento del amor suscita al hombre, sí, pero mueve su intimidad
amorosa, no su reacción exterior y mecánica. Es causa eficiente
de sus actos éticos y motor esencial de la imitación de Cristo.
“El que sigue a Cristo, lo hace, sobre todo, mediante el cumplimiento de los actos de amor a Dios y a los hombres, tal como
Jesús los realizó. El mandamiento del amor es un principio más
amplio y fundamental que el del seguimiento de Cristo, puesto
que el seguimiento puede reducirse a aquellos actos de amor que
constituyen el contenido del mandamiento supremo de Cristo”
37.
Se trata pues, de una verdadera relación con Dios como Realidad Existente, y no simplemente de experimentar la idea de Dios,
por elevada que sea. Importa el vínculo de la creatura con el Creador y no la vivencia axiológica de lo divino dada a la percepción
emocional del sujeto. Scheler introduce un hiato entre experiencia
religiosa y ética, lo que impide descubrir casi siempre el valor
religioso dentro de la experiencia ética; mientras en la moral cristiana, los valores éticos guardan una subordinación completa a la
relación religiosa del hombre con Dios. El hombre ético es, propiamente, el que entra en vinculación con el Dios Personal y refiere todos sus actos a El. De acuerdo o no con esto, merecerá su
recompensa o su castigo en la vida eterna, algo igualmente incomprensible para Scheler, que no acepta el sentido de las sanciones y los premios ético-religiosos.
No puede evitarse, en síntesis, la sensación señalada desde el
comienzo de que Scheler se quedó a mitad de camino en sus reflexiones. Los errores fenomenológicos y la herencia residual de
la filosofía moderna —aun de aquella de la que intentó desprenderse— pudieron más que sus intuiciones, y finalmente, acabó en
una concepción malamente acristianada, por una arista inclinada
hacia abajo, más que delgada, como le confesó a Buber.
Se dirá que su método fenomenologista no es un auxilio
desdeñable en ciertos momentos del estudio científico; pero es
preciso abandonarlo para entender lo substancial; y si Scheler
ocupa un lugar destacado en la historia del pensamiento, no lo es
gracias al susodicho método, sino a pesar de él. A pesar de él y
por su talento asombroso, ha rescatado valores que parecían olvidados y muertos de tan dormidos. Por eso, y como vimos, en el
vaivén de su itinerario espiritual nos ha dejado una de las profericiones más sugestivas de las relaciones del hombre y de la historia con las figuras arquetípicas.
ANTONIO CAPONNETTO
37 Wojtyla, K., Max Scheler…, ed. cit., pág. 169.
— 135 —
JUAN IDIARTE BORDA -PRESIDENTE DEL URUGUAYNacido en la ciudad de Mercedes en 1844, fue hijo de
Pierre Idiart Borda y Marie Soumastre, vascos afincados en
América años antes.
Luego de una brillante carrera política, en la que actuó
como Juez, Defensor de Menores, Alcalde, Vocal, Senador y
Diputado, llegó a la Presidencia de la Nación en el año 1894.
Desarrolló una intensa obra de gobierno, en la que destacaron la firmeza y la honestidad con que afrontó los numerosos problemas del país aún en formación. Pero su obra
personal fue la organización de la diócesis de Montevideo
en Sede Arzobispal, logrando así que la Santa Sede autorizara la instauración del Seminario en el país.
Para lograrlo tuvo que enfrentar decididamente a las
logias anticlericales y a la moda laica que éstas querían imponer a toda costa en el Uruguay, separando la Religión del
alma nacional.
Tuvo varias advertencias siniestras contra su proyecto,
incluso en la forma de atentado personal con granadas de
esquirlas, todo lo cual no arredró su ánimo.
Por fin logró que la ley saliera y el cálido apoyo y particular bendición le llegaron de parte de S. S. León XIII.
Como no podía ser de otro modo las Logias Masónicas
decretaron su muerte y esta amenaza se llevó a cabo el 25
de agosto de 1897 con el siniestro rito que después repitieran con García Moreno en el Ecuador y con los profesores
G-enta y Sacheri en nuestra Patria: a la salida de la Catedral de Montevideo, luego del “Te Deum”, fue asesinado a
tiros. Hoy, a 90 años de su martirio por la causa de Cristo
le recordamos como la Iglesia debiera hacer con sus más
fieles hijos. In Memoriam con una oración por su alma.
J. E. S. G.
SOBRE EL AMOR HUMANO
i
1. Las palabras —que son importantes por cuanto revelan
una verdad esencial— tienen siempre para el hombre algo de
cautivante. Ello parece ser así por el encanto que nos causan. Son
en verdad frutos equiescentes que brotan del corazón. Así ocurre
con la palabra amor. Ahora bien, si por el hecho de ser cautivantes poseen poder, lejos están de ser intangibles y de escapar al
peligro sutil de la falsificación. Lo verdadero que se falsea se
convierte en un remedo, esto es, en un producto adulterado.
Como lo veremos, el desmedro de la palabra amor —entendida acá en la acepción del amor humano— arranca de mucho
tiempo atrás. Pero en épocas más cercanas, las vías que resultaron más eficaces para producir el oscurecimiento de la palabra,
estuvieron representadas por los mass media. Sobre todo los de
carácter visual. Tomemos, así, por ejemplo, el caso del cine. El
tema del amor casi coincide con los inicios mismos de la proyección de películas. Eran las que correspondían al género romántico. En general —puesto que hubo muy buenas excepciones, lamentablemente las menos— se puede decir que así como el cine
es un simulacro de la vida, lo sentimental constituyó un remedo
del amor propiamente dicho. ~ ”
Cuando asistíamos a una de esas proyecciones, lo más probable era que, desde el principio al fin, hubiéramos oído pronunciar
la palabra amor. Confieso que en la mayoría de los casos, ello me
produjo siempre un cierto rechazo, y cuando me preguntaba por
el motivo, lo encontraba en el uso abusivo de esa palabra. Al abusar del vocablo, primero se lo desgastaba. Y luego, casi sin que
se lo advirtiera, se lo falsificaba. La palabra amor ha tenido otrora
hondas resonancias líricas: Romeo y Julieta, Paolo y Francesca,
Lorenzo y Lucía, Abelardo y Eloísa… Y me preguntaba entonces: ¿lo que ellos habían vivido como amor, era igual, o por lo
— 137 —
menos asimilable a estas situaciones que sobre el telón se establecían entre el buen mozo y la star? La diferencia era degustada
en mi alma como superior a la existente entre el azúcar y un edulcorante. Este ejercicio de comparación aumentaba aún más la intensidad del rechazo primero.
2. Pero existieron varias generaciones de jóvenes que cada
vez se acercaban más y más a los arquetipos de este pseudo romanticismo degradado, en la misma medida que cada vez se frecuentaba menos la vivencia de aquellos otros grandes paradigmas.
Cuando el proceso alcanzó cierta tensión estos últimos pasaron a
«ser cada vez más incomprendidos. El amor llegó a asumir la denominación apelativa del mundo de las sensaciones. Aclaremos acá
que no es que en el amor no haya sensaciones, pero también es
cierto que es algo más que lo fenoménico. Lo que llamo el mundo de las sensaciones no pasa, en la práctica, más allá del ejercicio
de una banal y superficial excitación epidérmica, cuyas consecuencias resultan siempre periféricas. Relegado a lo más estricto de
lo psíquico sensitivo, el amor se alejaba a ritmo acelerado de su
anclaje espiritual.
A propósito de la comparación que anteriormente he propuesto, uno intuía que los grandes amantes eran tales porque habían
logrado centrar su amor en un ámbito más profundo que el sentimental. Ese ámbito es el reino de lo espiritual. Para ellos, el
corazón no era simplemente un órgano del sentimiento, sino de
algo más recóndito, en cuyo centro insondable se vivía lo absoluto.
Y de ello, de la vivencia de ese centro, dependía su energía y su
vitalidad.
En cambio, lo propio de las sensaciones es lo fugaz y momentáneo. Es aquello que perdura mientras permanezca el sentimiento, mutable qual piuma al vento. Los amores pasan y se mutan
por otros. Esa transición de los sentimientos, hace que los jóvenes
mismos se transformen en meros pasajeros del tren de la ilusión.
Viajando por el mismo, muchos ni conocen ni les interesa conocer
ni el origen ni el destino del viaje mismo. Lo importante no son
las idtimidades, sino el aprovechamiento mismo de la experiencia
que se vive… y se acaba. Para renacer en una nueva.
Todo ello trae, desde el punto de vista espiritual, depresión
y conflictos. Parecería que Eros mismo se venga de sus falsos
adoradores, y sus Erinnias se encargan de hacer conocer la desazón, la soledad y la angustia. Y todo esto no es ficción sino cruel
realidad. Muchas parejas (tal es la nueva y funesta denominación
que pugna por usurpar el puesto del matrimonio en el lenguaje
corriente) acuden al juez porque la vida en común se les ha tornado insoportable. En algunos casos, los pocos, existen ciertas

— 138 —

causales graves y dramáticas, pero en otras, quizás la mayoría,
se alega simplemente que “se les ha pasado el amor” —análogo
al “se me ha pasado la fiebre”—, o que “ya no se quieren más”
•—-símil al “ya me cansé del juego que estoy haciendo”—.
Esta descripción no hace sino poner de relieve la superficia- <
lidad con que hoy en día se siente el amor. Después vienen los
propósitos de rehacer la vida, y también el amor.. . sucesivamente, dos, tres, cuatro -veces más, para recaer, la mayoría de las ve-<
ees, en una situación indefinida de continuo fracaso que parece
asomarse a estas vidas selladas por el descontento y la decepción. ¡
Mientras’se continúe viajando en el tren de la ilusión, sus pasa- <
jeros no escaparán del circuito cerrado de los puros sentimientos.”:
Es necesario regresar al sentido del amor como siendo en el reino ‘
de lo espiritual, si es que se pretende realmente vivir lo que es el
amor. Ese reino se encuentra en nuestra interioridad. Es el ám-,
bito del corazón, que es como el centro del círculo de nuestras
vidas. Un círculo que gira de manera más veloz cuanto más alejado se esté del centro. Y que en su girar nos arrastra, agitados
y ansiosos. La ardua tarea de solucionar estas frustraciones es¿
lograr anclar los sentimientos en el centro del corazón. Sólo así^
el amor conocerá lo absoluto y escapará de la ilusión. (
3. Por otra parte, resulta bueno acotar —lo cual es por demás sabido— que ese desmedro del amor, en lugar de atenuarse,
se ha visto cada vez más peligrosamente intensificado. Los mass
media han continuado su tarea de alejar al amor cada vez más
del centro, o también, bajo otra forma simbólica, cada vez rodando
más hacia lo bajo. De este modo, se ha ridiculizado la idea tradicional del amor. Así, como mera pauta, hay que anotar que ya
hay serias y ciertas dificultades para que un joven o una joven
intuyan la” idea de un amor eterno. Pero acompañando a esa ridiculización, luego, lisa y llanamente, se lo ha combatido. El leitmotiv de largas páginas de revistas, es directamente la erradicación de ese sentimiento en su versión tradicional.
Así, en los teleteatros baratos —agotada hace tiempo la vena
sentimental folletinesca de sus guionistas— nos dejan la idea de
que el amor es algo prohibido, una relación oscura, que cuanto
más oscura parece ser más intensa. Pero se ocupan también otras
franjas, incluida la propaganda comercial, que ha demostrado ser
un terreno muy fecundo en la imaginación de los publicistas. A
veces de manera consciente, a veces de manera inconsciente, siempre se opera sobre lo subliminal, haciendo penetrar en ciertas zonas
cada vez más desprotegidas de nuestro cerebro, el propósito segundo. Así, la asociación del producto que se oferta con una mujer
desnuda, o poco menos, en situación más o menos erótica, acompañado de sensual música de fondo. Con ello de manera muy sutil
— 139 —
. .. * T – < t * ‘ I
/
no sólo se pretende la correspondencia grata para la venta del
producto, sino además, el consentimiento subconsciente de que lo
grato es también la impudicia del objeto sensual. Sugerir que se
compre un cosmético con el nombre de “Infiel”, es provocar que
se acepte, también en ese psiquismo sutil, que la infidelidad es
un bien, por lo menos tanto como el producto. Y quien no lo quiera
ver así, no parece un adulto, sino un extraño pasado de moda en
esta sociedad que se pretende desprejuiciada.
Queriendo develar el misterio del amor, se lo confunde con
lo sórdido y pasional en el más abyecto de los planos. De lo sentimental se ha descendido a lo sensual, enlodando el vocablo y estableciéndolo en la feria de la sexualidad. Pero todo esto no es
sino una de las tantas falencias de la incomprensión del amor.
Así, se habla al mismo tiempo del feminismo. Pero con la magia
de un ilusionista, se expresa con el destape, haciendo que jóvenes
liberadas se ofrezcan como cover girls de las revistas ilustradas,
o mostrándose en tiras televisivas en insólitas e intrincadas posturas, que muy poco tienen que ver precisamente con la dignidad
de la mujer. Cierto es que no todo es así, pero lamentablemente,
todo parece propugnar la existencia y la vigencia de estas. olas
fuerzas que baten la playa de la vida. Quizá nunca como en esta
época, se busque una vivaz sinonimia —excluyente de otros sentidos— entre el amor y lo sexual. Lo cual no nos debe extrañar,
pues estamos también en la época de la historia que más ha proclamado el crudo materialismo. Digamos que así como lo sexual
tiene su santidad, y por ello salva cuando se ancla en lo espiritual
de nuestro corazón, por el contrario esclaviza en la animalidad
cuando se lo recorta en la pura función del goce de la sensación.
¿Es que se ha terminado el amor? ¿Ya no es posible amar
como Dios manda? ¿Se ha pasado el amor matrimonial? El solo
cuestionamiento revela lo preocupante del problema. Mi intención
es ver estos aspectos a través de algunos casos que las letras han
acuñado. La literatura, que es siempre un fiel testigo de cada
época, podrá alumbrarnos al respecto.
II
Consideremos en primer lugar, los tiempos medioevales.
Todos sabemos que en la Edad Cristiana, el climax fue eminentemente teocéntrico. Esto significaba que todas las cosas eran vividas centradas en Dios. También el amor humano. Y lo maravilloso
es que, al estar el hombre con los ojos alzados hacia lo alto, hacia
ese centro todo convergía. Ese centro plenificaba el corazón del
hombre. El amor residía en el reino-, del espíritu. Por ello es que
— 140 —
se daba el portento, a propósito del amor humano, de que el ser
amado veía en el otro el puente y la escala que lo llevaba a Dios.
Los sentimientos no permanecían derelictos en el mundo de los
sentimientos, por lo que no eran efímeros y fugaces, sino que se
instaban en lo absoluto, y por ello tenían apetencia de infinitud.
De este modo perduraban y llenaban de gozo a los que se amaban.
Así, Jimena, la esposa de Ruy Díaz de Vivar. Fue un personaje histórico, esto es, mujer real y no imaginada, elogiada por
las crónicas de la época. Jimena representa un arquetipo del ideal
del amor. Ambos, ella y su esposo, lo mismo que tantos hombres
y mujeres cristianos, nos muestran el verdadero camino de la
dicha, muy distinto de aqueste moderno y conflictuado meandro
de las cuestiones amorosas.
Los fijaremos en un momento muy especial del poema, cuando
allá por el siglo xi, deben separarse por asechanzas de los enemigos del Cid. No es un momento de dicha, sino de desconsuelo. Pero
tanto el Cid como Jimena evidencian una fortaleza singular. El
Cid encomienda a su mujer y a sus hijas al abad don Sancho. En
esta escena, .Jimena cae de rodillas frente a su esposo. Obviamente, este gesto sería reprobado por las feministas de hoy. Sin embargo, va acompañado de otro, aún más inaceptable para las liberadas. Jimena quiere besar las manos del Cid. Ello está indicando
algo indispensable en el amor: el respeto. No se trata acá de establecer un catálogo casuista de conductas que hay que seguir,
según el cual debamos cumplimentar el Manual codificado de la
perfecta enamorada, besándoles las manos a nuestros maridos.
El respeto nace de la entrega amorosa —que a su vez, es mutua—
y en todos los tiempos los enamorados encuentran los gestos adecuados para expresarlo.
Y hay algo muy hermoso que dice Jimena:
“Ya veo, Campeador / que vais a emprender la ida
y habremos de separarnos / los dos estando en vida” (vv. 271-2).
Lo que desconcierta a Jimena es que “deban separarse en
vida”. El texto en castellano antiguo tiene un sabor más particular: “e nos de vos partir nos hemos en vida” (v. 272). El amor
cristiano es eterno. La alianza de oro, símbolo medioeval del amor
matrimonial, sintetiza en la incorruptibilidad del metal y en la
circularidad que no tiene fin, la esencia de este noble sentimiento.
Dar un anillo es como darse a sí mismo, e imponerlo a otro es
asegurar la atadura fiel, pero libremente aceptada. Es decir, una
mutua entrega de cada uno respecto del otro, como un tesoro exclusivo y recíproco. Ruy Díaz y Jimena integran un matrimonio
de muchos años y no conocen el hastío. Están afianzados en su
—141 —
sentimiento. Ellos son matrimonio en el mutuo darse, por entero,
como entero es el anillo que se dan el uno al otro.
Por eso es que ese darse necesita de la vida en común. Por
ello, con el alejamiento obligado de uno de ellos, se duelen de algo
que les resulta incomprensible. “Separar nos” está dicho, como
hemos visto en el Cantar, “partir nos”. Los cuerpos se separan,
es decir “se parten” y eso duele, porque hombre y mujer no son
entes espirituales, sino encarnados. Pero los corazones continúan
unidos, doliéndose en el separamiento, y anhelando desde ese partirse, la re-unión futura.
2. Doña Jimena pidió consejo al Cid, gesto profundamente
cristiano, que refleja la preeminencia del esposo como cabeza de
familia. De ninguna manera se podría sospechar siquiera en la
escena que por ello Jimena pierde su dignidad de mujer. Por el
contrario, ahí está enhiesta y entera, ubicada en su condición de
esposa y de madre.
Según el relato, el Cid tomó a sus hijitas en brazos y las
apretó contra su pecho: “llególas al corazón, ca mucho las quería”
(v. 276). Y al mismo tiempo dice a Jimena:
“Oh doña Jimena, esposa tan honrada y tan cumplida,
a vos os quise, mujer / igual como al alma mía!
Ya veis que es preciso el separarnos en vida;
Yo he de partir, mientras vos os quedaréis en Castilla” (vv. 278-82).
Toda la ternura del guerrero queda acá transparentada. El
Cid, quien nada tiene que ver con esa imagen de padre déspota
tan divulgada por los enemigos del orden tradicional cristiano
que hablan despectivamente del padre medioeval, ha allegado las
hijas a su corazón. Es algo más que el puro gesto de abrazarlas.
Es el deseo de internalizarlas, fácticamente, en su interioridad,
en la cual por otra parte siempre han permanecido. Pero así como
el amor de esposo se conduele de la separación de su mujer, puesto que el amor busca la unión, lo mismo sucede con el amor de padre,
que quiere sentir a sus hijas unidas a él. La figura que se dibuja
en este pasaje, a la cual se integra Jimena, es la de una familia
firmemente unida en el anillo del corazón. Este representa la vivencia real del simbolismo del anillo matrimonial.
Toda la escena trasunta ese respeto profundo de los unos por
los otros. La unión es íntima. De ahí que las palabras para expresar el amor conyugal sean éstas: “a vos os quise, mujer, igual
que al alma mía”. Son dos almas, a las que se unen las de sus
hijas, que están en común unión, que mantienen el fuego familiar
en el ámbito del corazón. De allí deviene el dolor, porque si lo
propio es el vivir juntos, la pena adviene con el alejamiento forzoso del Cid.
—142 —
Eljjtmor cristiano sólo conoce la separación de la muerte. Y
aún_así, anteTaTsuprema despedida, las almas perduran añorando
la resurrección. Comprender esto desde el punto de vista cristiano,
es” ínteligir érmisterio conyugal, que tiene también su dimensión
escatológica. Por eso escribe Gabriel Marcel: “Amar a alguien es
decirle. : ‘Tú no morirás.’ “. Quien realmente busca el acercamiento
Süscaeñ realidad encontrarse con la otra parte de uno mismo, con
la cual se encuentra unida. Muchos amantes de hoy —y no por
motivos económicos u obligados— quieren preservar el amor realizándose en el destino de sus vidas, viviendo en sus respectivos
domicilios. Mientras uno estudia en Illinois, el otro permanece en
Buenos Aires. O como lo dice el errático Khalil Gibran —¡Dios
sea loado por el declinante consumo masivo de sus páginas!—:
“Dejad que haya espacios en vuestra compacta unidad… dejad
más bien que haya un mar meciéndose entre las costas de vuestras almas… estad juntos pero no demasiado juntos… dejad
que el Viento Norte penetre entre vosotros. . .”. Digámoslo lo más
discretamente posible, pero ni el Cid ni Jimena hubieran podido
siquiera imaginar la necesidad de este mar distanciador, ni la
acción de este misterioso viento boreal que los separara, para
oxigenar el amor que vivieron.
3. La oración posterior de Jimena por su esposo, es algo así
como el contrapunto que está hilvanado sobre la misma melodía
“temática que hemos venido apuntando:
” Tú que eres Rey de los reyes / y eres Padre Universal,
y ruego a San Pedro Apóstol / que a mí me ayude a implorar
a Ti adoro y en Ti creo / con toda mi voluntad,
para que al Cid Campeador / Dios lo preserve del mal.
Y como, hoy nos separamos / nos volvamos a juntar” (w . 361-365).
“En vida nos faz juntar”, dice el Cantar en su texto antiguo.
Si el alejamiento es la pena, el reencuentro es la alegría. Por ello
Jimena quiere que su matrimonio no se afecte con la muerte, porque ama y es amada..Por ello es que todo ese ciclo doloroso: partida-alejamiento, peligros para el ausente y venturoso reencuentro,
es puesto bajo el amparo celestial del Rey de los reyes. Ella pone
su amor a los pies del Padre, porque está sacramentalmente unida
al Cid.
Hemos trazado la imagen del corazón como reino de lo espiritual. Y acá nos encontramos con que en ese ámbito está Dios,
como lo absoluto. El amor matrimonial estuvo siempre vigente
dentro de un contexto de vinculación con lo sacro. No sólo en
el Cristianismo, sino también en todas las otras tradiciones. En el
Cristianismo, el matrimonio es un sacramento, palabra que se conforma a partir de sacer —lo sagrado—. Y su operatividad es una
— 143 —
gracia que perfecciona el estado de los esposos. Por eso se dice
“unidos por la gracia de Dios”.
Pero en el amor conyugal, Dios no es un simple invitado. El
ámbito propio de Dios es el ámbito del reino del corazón. No es
entonces que tanto el Cid como Jimena se sientan cristianos por
una mera vinculación con lo absohito divino. Es algo más. Cuando
los enamorados cristianos indagan lo más profundo de sus corazones, descubren allí que Dios está presente. La gracia no estuvo
presente solamente en el momento de la celebración del sacramento, sino que el matrimonio mismo perdura como un sacramento. Como lo dice muy bien Monseñor Fulton Sheen, en el matrimonio no son dos, sino tres que están ^TnidosT” “Three to get
married”. De este modo, podemos comprender más Intimamente
“lo que ‘significa desde el punto de vista cristiano, el anclar los
cuerpos y las almas en el reino espiritual del corazón.
La dolorosa despedida, que nos presenta bellísimas escenas
de vida familiar, concluye expresada en los más sentidos versos
del poema:
“ahora nos partimos, / Dios sabe el ayuntar.
Lloraban todos los ojos / nunca se vio llanto igual
así parten unos de otros / como la uña de la carne” (vv. 373-75).
La metáfora de “separar la uña de la carne”, sintetiza, de
manera maravillosa la desmembración de la familia, que se parten
los unos de los otros. Si es doloroso en el caso de la uña, es porque
violentamos lo natural de aquello que está unido. Pero expresa
precisamente, el extrañamiento que se produce en el ámbito del
corazón. Q
4. La historia es larga. Sólo nos baste saber que el Padre,
a quien doña Jimena encomendó a su amado esposo, se lo devuelve
triunfante y siempre generoso:
“Oíd lo que dijo el Cid / que en buena hora ciñó espada:
Vos, doña Jimena mía, / mujer querida y honrada,
y mis dos hijas que son / mi corazón y mi alma,
entrad conmigo en Valencia / que ella ha de ser vuestra casa;
es la heredad que yo quise / para vosotros ganarla” (vv. 1003-07).
El Cid dedica su triunfo a su amada, esto es, su esposa. En
el mundo de hoy, muchos hombres que triunfan, o tratan de hacerlo, cambian por el camino de heroína. Sin embargo, este apuesto caballero cristiano expresa toda su dedicación afectiva, dirigiéndose a su “mujer ondrada y a sus fijas”.
En realidad no hay nada sorprendente en la permanencia
del amor, cuando está así vivido. Quien habita en la gracia y encuentra en este sacramento el medio para su santificación, llega

— 144 —

a aceptar todas las pruebas, como en el caso de Jimena, porque
ese amor está contracto en Dios, y nadie puede destruirlo. Aun
así, aprender a amar tiene sus bemoles. Amar es nada menos que
practicar la charitas, el supremo mandamiento del Señor, primordialmente con el esposo. Amar es entregarse generosamente, hasta
el olvido de uno mismo. Es el misterio alquímico mediante el cual.
quien se olvida de sí mismo se reencuentra en el otro. Y como
amamos “porque encontramos la felicidad-en otro, se produce un
movimiento de reciprocidad por el cual, de amar justamente, uno
resulta feliz.
III
«¿j ^
1. Si bien hemos elegido el Cantar de Mió Cid para ejem^lir ^¡ ^
ficar este concepto del amor cristiano, muy bien podríamos haberX. ¿L
elegido a Dante Alighieri, quien en La Divina Comedia expresa ” ^
por Beatriz un amor que lo lleva a la Divinidad. Es lo que podemos
denominar un amor puente. Puente hacia la eternidad. Desde este
punto de vista, tanto el amor de Ruy Díaz de Vivar y Jimena,
como el de Dante y Beatriz, aparecen —dentro de sus circunstancias distintas— entroncados ambos en un clima histórico teocéntrico. Los amantes tienen la seguridad ele una apertura metafísica. O
lo que es igual: por detrás del amor que sienten el uno hacia el
otro se levanta el rostro de Dios. En el ámbito del corazón el amor
de los seres finitos encuentra el resguardo divino de lo infinito.
Pero el amor se va desfigurando a medida que cambia la cosmovisión del mundo. Así, con la aurora del Renacimiento, el amor
atestigua el viraje que se va produciendo en el corazón humano.
Francesco Petrarca, nacido en el siglo xiv —cuando ya el mundo
medioeval da señales de resquebrajamientos— inmortalizó su amor
por Laura. Sin embargo, aunque a veces formalmente lo consienta, no es ya Laura, como lo fue Beatriz, escala hacia el Cielo,
puente hacia la eternidad. Son más bien los propios atributos
corporales de la amada los que caldean la imaginación del solitario
amado. Lo que mueve al amante e inspira al poeta es la Laura
de cabellos rubios, de cuello color leche, de mejillas de fuego, de
ojos serenos, de dulce rostro, a quien sitúa y acomoda de mil
maneras y le saca siempre un nuevo retrato, que resalta en medio
de un paisaje hermoso, el verde del campo, la lluvia de flores, el
agua que murmura, convirtiendo a la naturaleza en un eco ele
Laura.
Este sentimiento de las formas bellas de la mujer hermosa y
de la hermosa naturaleza, exenta de toda turbación, es la musa dePetrarca. Se diría que Laura es un modelo del cual el pintor
— 145 —
•estuviera enamorado, no como hombre, sino como pintor, siempre
dispuesto a representarlo. El poeta, en uno de los más hermosos
sonetos, bendice el año, el lugar, el día, el mes, la hora en que
conoció a su amada Laura, y ella desde ese momento se convierte
en el centro de su existencia.
En el caso de Jimena y Beatriz, amadas profundamente por
Ruy Díaz y Dante, éstas llevan a sus amantes más allá de ellas
mismas. Lo propio del puente es unir dos puntos que están alejados. Si la amada, es, pues, representativa del amor puente, es
porque es capaz de producir el tránsito al centro divino. El amor
no se queda en el puro embeleso de los ojos y las formas corporales. Trasciende al reino del espíritu, allí donde todo está anclado
en principios absolutos. En cambio, distinto es acá el caso de Laura.
Para Petrarca, Laura es una diosa, demostrando con esto la adoración que empieza a sentir el hombre por la criatura humana,
signos estos que ya nos preanuncian un mundo antropocéntrico.
2. El paso del teocentrismo al antropocentrismo ha sido suficiente y claramente descripto por Romano Guardini en su conocida obra: El Ocaso de la Edad Moderna. Digamos acá simplemente que lo que ocurre es un cambio del climax: las cosas dejan de
ser vividas en y para Dios; por el contrario, se va afirmando la
autonomía humana, al pensarse que son del, por y para el hombre. El humanismo del Renacimiento hace que el hombre pase a
ocupar el centro de la historia, el lugar que antes había sido reservado a Dios. El hombre se convierte en algo importante para
sí mismo: de ahí que la Psicología cobre un auge inusitado a partir de este momento, en detrimento, claro está de la Teología. La
Teología permite explicar desde lo absoluto y lo infinito el amor
humano que se ancla en el reino de lo espiritual. También lo puede
explicar la Psicología, pero ya desde el ámbito del alma humana
como autónoma de Dios. Obviamente, las consecuencias serán muy
distintas.
, En el caso mencionado de Petrarca, como lo dice juiciosamen-
(íte B. Groethuysen, toda su profunda significación “estriba en la
realización del auto-valor lírico de la vivencia humana y sobre
todo de la vivencia de amor, en la autarquía poética. El hombre
adopta en ella una actitud de vivencia pura. Todo entra en la forma: mi vivencia. El hombre siente su alma, el misterio terrenohumano de esta alma, que no es otra cosa que el yo-alma cristiano,
pero que ya no encuentra redención en un Tú divino, sino en sí
misma, en la inmanencia universal de todo lo anímico, en la conJ templación de una referencia de todo suceder a sí mismo, referencia que se basta a sí misma.”
El motivo preocupante de Petrarca son los recovecos de esa,
JF
— 146 —
su alma, que se siente enamorada y dominada por un principio
que se presenta como absoluto. Pero este absoluto no está ya tan
centrado en lo divino, pese a ciertas referencias que surgen como
circunstanciales en los sonetos, sino que lo absoluto es Laura, y
sólo Laura, a la que él rinde el tributo de su enfermedad amorosa.
Un tratamiento análogo podríamos señalar en Shakespeare,
en cuyas obras el mundo parece haberse recortado a este mundo
del aquende. Su magistral Romeo y Julieta, es un estudio intenso
de las reacciones, apetencias, goces y dolores de las almas de los
dos enamorados. Pero el climax ya no es medioeval. La ingerencia
del tema trágico, de vertiente griega, parece pesar sobre los jóvenes, hasta obligarlos a sacrificar, en el juego del Destino, sus
propias vidas. Las almas están plenificadas también en un mutuo
amor absoluto, donde lo esencial de cada uno de ellos es precisamente el alma del otro, que se pretende sobreponer a todo, incluso
al cruel Destino.
3. Pero el caso que sería paradigmático, porque está preñado
de proyecciones futuras en la historia del amor humano, es la
Tragicomedia de Calixto y Melibea. La Celestina es, en el fondo,
una obra extraña en el contexto literario español de la época. Uno
entra en un climax oscuro y nocturnal. El amor que acá se nos
pinta no ocurre bajo la luz de Selene —como puede ser perfectamente la que ilumina la cita amorosa de Romeo y Julieta— sino
de la hechizante Hécate. No es el amor sereno que sobrevive en
las dificultades. Es el amor-pasión que se encadena a trágicas
consecuencias. La amada Melibea deja ya de ser la amada-puente,
conductora hacia la infinitud, o como en el caso de Petrarca, la
diosa de bellos atributos corporales, o como en Romeo y Julieta,
fieles sirvientes del amor. Melibea, es en cambio un tormento que
sume al amante en un abismo cerrado e inmanente.
Nos bastará para ello reproducir dos renglones de un diálogo
entre Calixto y su criado:
—Sempronio: ¿Tú eres cristiano?
—Calixto: ¿Yo ? Melibeo soy e a Melibea adoro e en Melibea
creo e a Melibea amo.
Aquí, todos los detalles anteriores que señalamos en Petrarca
y en Shakespeare, se dan de una manera más nítida. La pregunta
de Sempronio es la pregunta por la religión. Aun para esos tiempos revela una cierta extrañeza del criado, ya que en sí mismo el
cuestionamiento encierra una duda acerca del pensar y del vivir
de su amo.
Y a ello contesta Calixto con un nuevo credo, ya no el cristiano, sino el puramente antropocéntrico. El, Calixto, hombre,.
— 147 —
tiene su diosa, que es su absoluto. El centro espiritual pasa a ser
directamente Melibea. Ya Dios, por lo menos el Dios cristiano,
está desalojado. Por eso es que se define en relación a Melibea.
De ahí su “Melibeo soy” en lugar del “Cristiano soy”. El resto
no son sino las consecuencias lógicas que se pueden deducir de tal
creencia: “a Melibea adoro e en Melibea creo e a Melibea amo”.
Para hacerlo resaltar bastaría meramente la comparación de este
curioso credo con la plegaria de Jimena. Todo ello nos revela una
nueva mentalidad: el hombre tiene como centro a la criatura humana —el Melibeo-Melibea— que es lo único que funciona como
absoluto.
El climax de la obra está, sin embargo, muy lejos, no hablemos ya del Poema del Cid, sino aun de las hondas meditaciones
del Petrarca, e incluso del profundo lirismo de Romeo y Julieta.
No solamente hay la vigencia de un mundo puramente antropocèntrico, sino que está preanunciado el futuro oscuro de ese nuevo
tipo de amor.
El mundo de La Celestina es netamente sensual y pérfido. La
unión corpórea de los protagonistas está muy lejos de aportar la
paz y la bienaventuranza a sus espíritus. Sabemos, por el desarrollo del drama, que al caer Calixto frente a la desesperación de
Melibea, ésta se precipita al vacío suicidándose. Este suicidio muy
poco tiene que ver incluso con los héroes del rirama shakespeariano.
En éstos el destino los arroja a la desesperación, pero el climax
nunca abandona el lirismo y hasta diríamos, el heroísmo del,amor.
Acá, en cambio, es otra cosa. El mundo descristianizado empieza
a debatirse en la angustia.
1. En este breve viaje histórico-literario que estamos haciendo de la idea del amor, es bueno ahora que digamos algo del
romanticismo. Nacido del Sturm und Drang (Tormenta e Impulsó”) representa una cosmovisión mucho más compleja de lo que
pueda resultar de un primer análisis superficial. El tema del
amor humano pasó a ser uno de sus predilectos. En sus autores
hay, por un lado una cierta nostalgia por lo medioeval. De ahí,
una nueva búsqueda por lo absoluto.
Sin embargo, la profundidad de la búsqueda encontró vetas
de las más variadas. Se podría decir que tantas como autores escribieron y se ocuparon del tema.
Así, el caso de un Novalis, enamorado místicamente de su pequeña Sópfchen. La niña, de apenas trece años de edad, represenIV
—148 —
tó para el poeta alemán la expresión misma de lo absoluto. A |i
propósito de ello decía: “Lo que experimento por Sophie —Sopf- j
chen era el diminutivo cariñoso— no es el amor sino la religión… I
Mi bien amada es la abreviatura del universo, el universo es la I
explicitación de mi bien amada…”. De nuevo encontramos la idea I
del centro, ocupado ahora por la mujer amada. En ella se resume
todo el cosmos. Y a su vez, el cosmos no es sino ella misma, identificada en algo así como el Alma Mundi que se desenvuelve hacia
el exterior.
Por ello, ante la prematura muerte de la niña, su crisis de
dolor alcanza un plano metafísico. Espera por ello el milagro
de volverla a ver, o que él mismo desaparezca. En el fondo, hay
un aura espiritual semejante al “partir nos” de Jimena y del Cid,
pero también uno nota la existencia de algo extrañamente distinto. Acá Sópfchen ocupa el lugar que está en el centro del reino
espiritual, el lugar de la divinidad, y por ello es lo absohito. Ello
lo emparenta, por el contrario, con la religión del amor, en la cual
la diosa es la propia mujer amada. Pero el tema del amor será
más profundo que en Petrarca, al cual en algo también se le aproxima, y más aún que el tratado en La Celestina, del cual se aleja.
No se trata aquí del amor-pasión, sino del amor místico. Sophie
—hay que recordar la ambivalencia del nombre, que significa
Sabiduría en griego— será el numen inspirador de los Himnos
a la Noche. En la intuición mística del misterio de la Noche, Novalis se proyecta a un conocimiento nuevo de la Naturaleza, del
Alma y de Dios.
Precisamente, tanto el tema de la noche, como el tema de la
muerte aparecen muy vinculados en las obras románticas. Pero
no siempre será la elevación mística de Novalis. Quizá el amante
más conocido es el famoso Werther. En él el amor romántico se
vuelve un absoluto, de tal manera que cuando no es posible concretarlo, el suicidio queda como único paliativo. Lo que en Dante
Alighieri era puente hacia Dio^ vi_ene a ser entre los románti^
cosTel pasaje~aí ensueño déla “muerte, como morada predestinada.
arlos amlañ^rDe~álg^o’^iTeíttbgrg8’^Wáñ seguros: del amor. El
es todopoderoso, el absoluto hacia el cual tienden los espíritus
dotados de una fina sensibilidad. En 1774 publica Goethe esta
obra en la que el protagonista narra su trágico amor imposible
por Carlota, esposa de su mejor amigo, lo que lo lleva a la desesperación y la muerte.
El tema puede tener características aún más patéticas. Sería
el caso del poeta Heinrich von Kleist. Toma la decisión bien clara
y bien premeditada de unirse, de común acuerdo, por otra parte,
con su amada Henriette Vogel, esposa del tesorero real. Ello se
logrará mediante el sacrificio de la muerte. Es tan complejo su
—149 —
caso que conviene recordar un poco las circunstancias. Se encuentran en una posada campestre, cerca de Potsdam, en una jornada
otoñal de noviembre. Así lo narra Marcel Brion: “Toda la familia del posadero quedó conquistada por la amabilidad y alegre
animación de los desconocidos. Se divertían como niños saltando
en las tablas del juego de bochas, y se perseguían traviesamente con risas y gritos. Después de la comida del mediodía declararon
que iban a pasear en torno del lago y deseaban que a las tres les
llevaran café a la orilla. No era costumbre merendar al aire libre
en aquel tiempo, húmedo y frío, pero pidieron el favor con tanto
empeño que Stimming (el posadero) envió a su sirvienta, la señorita Riebisch, a poner una mesa y dos sillas en el lugar indicado.
Entre tanto, ellos andaban alegremente entre los pinos y tiraban
piedras al agua”. Pero, dentro de este cuadro idílico, adviene el
desenlace. Desde mucho tiempo antes, habían puesto ya en acción
sus propias voluntades en común, como dos círculos que se van
acercando el uno al otro, y que en su intento de perfección por
ser exactamente concéntricos, se convierten en uno solo. Y así
llevaron a la práctica su proyecto. Un tiro de pistola en el seno
de Henriette y otro fogonazo en la boca de Heinrich. Como lo dice
el propio M. Brion: “los dos remeros van a embarcarse en el esquife de las aguas muertas del infierno, y ayudándose el uno al
otro, llegarán a la meta: la ‘puerta del cielo’ “. Esta imagen está
sacada de una carta un tanto anterior de Henriette a Heinrich, a
quien, en el lenguaje de los enamorados, le da esa designación.
Sin saberlo, está haciendo referencia a un símbolo muy complejo, cual es el de Janua Caeli —una de las letanías específicas de
la Virgen—. Acá, evidentemente no se trata de eso. Sería bastante complicado explicar el sentido de este amor, que se entrega
mutuamente a lo absoluto de la Muerte. ¿Qué esperaban los enamorados tras el paso dado? ¿El descenso al Hades, el ingreso al
reino del amor eterno, o la mera disolución en la nada… ?
El amor romántico puede ser representado por un inmenso pájaro cuyas alas no tienen ramas en qué posarse, y cuyo horizonte
de vuelo es tan ilimitado que hasta la idea de Dios se les torna
inaccesible y lejana. Envueltos en el ensueño del amor absoluto, es una fuerza poderosísima que se disuelve finalmente en una
muerte de amor, como la Liebestod- de Tristán e Isolda, o pe-
^¿^trando en el mar anchuroso e inconmensurable por el cual
S transitan Senta y el Holandés errante.
2. Pero no encarnará el romanticismo el punto final de esta
transformación en el concepto del amor, sino que será el existencialismo del siglo xx el que va a influir decisivamente en esta
idea. El Dios ha muerto lanzado en forma desesperada por
Nietzsche^^s^m^gnfo~~que señala la postración espiritual del

—150—

hombre del siglo xix. Esta vivencia terrible va a conducir al amor
por un callejón sin salida, teñido de fracaso y desesperación.
De los innumerables_p0etas que responden a esta afligida
filosofía, elegimos gT~Piblo Neruda-, perfecta antítesis de lo que
fue, allá por el 1140, el Cid Campeador. Ocioso sería discutir acá
los valores del poeta ya que los damos por supuesto. Ahora bien:
desde el punto de vista de una concepción cristiana del amor nos
revelaría el no-ser, el nihilismo, la negatividad de un existencialismo ateo.
En uno de sus libros más conocidos: Veinte Poemas de Amor
y una Canción Desesperada, recogemos el testimonio doliente de
un amor que ha cortado sus vínculos con la trascendencia y al
cual le queda por tanto la desesperación como tributo.
Me refiero en primer lugar al poema numerado como 20.
Comienza con un lamento quejumbroso Su tonalidad musical sería
evidentemente en Do menor:
“Puedo escribir los versos más tristes esta noche.”
Tres versos más adelante vuelve el tema inicial. Y entra de
lleno al motivo de su queja:
“Puedo escribir los versos más tristes esta noche.
Yo la quise, y a veces ella también me quiso”…
La tristeza radica en el amor perdido. Por eso afirma: “yo
1a. quise”. Por el contrario, la versatilidad del sentimiento parece
haber dependido de la amante, no segura del amor: “y a veces
ella también me quiso”.
Pero luego, inmediatamente de recordar las noches con ella
pasadas y los besos “bajo el cielo infinito”, retoma la frase anterior, pero en forma recíprocamente inversa:
“Ella me quiso, a veces yo también la quería”.
Es lajinda metódica^.v confluyente del amor entendido como
puro senMmiíñto. Ño obstante el hondo lirismo, el amor aparece
afirmado primero en el poeta y dudoso en la amante para pasar,
inmediatamente, a la situación opuesta. El amor estaba en ella,
y a veces también en el poeta.
Todo parece inclinarse en los versos siguientes, por la vía
del lamento y de la nostalgia:
“Oir la noche inmensa sin ella.
Y el verso cae al alma como al pasto el rocío.
“Qué importa que mi amor no pudiera guardarla.
La noche está estrellada y ella no está conmigo.
“Eso es todo. A los lejos alguien canta. A lo lejos.
Mi alma no se contenta con haberla perdido”.
— 151 —
Es la pena de amor, tal como lo dice el poeta, por no haber
sabido conservarla. Por eso la noche es inmensa, “más inmensa
sin ella”. Pero se denota su afán de recobrarla. Su alma no se
contenta con haberla perdido. Lo cual parece afirmarse aún más
con los dos versos siguientes:
“Como para acercarla mi mirada la busca.
Mi corazón la busca, y ella no está conmigo”.
Pero, bruscamente, cambia el tema. Lo que era el anhelo de
un recobro, se disuelve en el fluir temporal, donde todo deviene
y no hay esencias, sino el mero pasar existencial:
“La misma noche que hace blanquear los mismos árboles.
Nosotros, los de entonces, ya no somos los mismos”.
Aquí encontramos la clave del corazón del poeta. Como repitiendo los acordes de un aforismo heracliteano, el amor no permanece sino que se disuelve en el correr del tiempo. Ese corazón,
que es lírico y que es exquisito, ha renunciado, desde un inicio, a
lograr el anclaje del sentimiento en el reino espiritual. Por eso
carece de centro. Ya no digamos de un centro teológico, sino hasta
del propio centro antropológico. A la luz de las imágenes que
trazamos al principio, este amor es como un círculo cuyas dos
partes no terminan de completarse, sino a veces…. Y es como
una rueda que se ha escapado del eje. Por lo tanto está des-centrada, y va a la deriva del mar del tiempo, como una nave al
garete de las olas…
Por eso, con mucha sinceridad, puede agregar inmediatamente:
“Yo no la quiero, es cierto, pero cuánto la quise.
Mi voz buscaba el viento para tocar su oído.
“De Otro. Será de otro. Como antes de mis besos.
Su voz, su cuerpo claro. Sus ojos infinitos”.
Es el canto lúgubre de la existencia accidentalizada. La falta
de una interioridad anclada en lo infinito. Que conoce lo infinito,
lo revela Neruda, por haberlo vivido en los ojos de su amada. Pero
este hombre que ha olvidado su esencia y ha centrado su preocupación en la existencia, no puede tener una continuidad espiritual:
vive sujeto al cambio y la mutación.
Hay como un querer reencontrarse, pero como rueda sin eje,
vuelve a repetir el tema de su alma desprendida de un centro:
“Ya no la quiero, es cierto, pero tal vez la quiero”.
El lirismo de Neruda tiene en el fondo algo propio del romanticismo: la nostalgia ensoñadora de la mujer amada. Pero así como
todo el romanticismo parece teñido de un tono otoñal, con el brillo
sugerente del sol que cae en el ocaso, todo lo cual aporta al alma
— 152 —
l
una vivencia agridulce, acá en cambio, el sol ya ha caído. Es lo
invernal de la noche fría y estepárica. No hay sino la tenue luz
de una vela, que se enciende, pero también se apaga…
No hablemos ya del centro divino, en el cual el poeta no cree.
Es que parece asimismo haberse agotado el propio centro antropológico. Por ello es que el poema es ampliamente representativo, más
allá de la significación del amor. Este peregrino angustiado, engloba en su experiencia trágica al hombre de las grandes ciudades
que vive de facticidades y apariencias. Lo que ocurre con el hombre común, presa del mundo de los sentimientos recortado de lo
absoluto, y que sólo parece transitar los restos esclerosados de un
romanticismo degradado, en el poeta chileno está dicho, de manera auténtica, sincera y vivencial. El amor ha rechazado la permanencia, pero siente nostalgia y clama.
Por eso guarda congruencia perfecta con el desgarro espiritual de La Canción Desesperada, que cierra el ciclo de poemas:
“Abandonado como los muelles en el alba.
Es la hora de partir, oh abandonado!”
Ese abandono aporta la desesperación. Ello es lógico. La rueda sin eje, está derelicta. Y el amor derelicto, es el reflejo de la
propia disolución de los amantes.
“Sobre mi corazón llueven frías corolas.
Oh sentina de escombros, feroz cueva de náufragos!”
Un vocabulario nihilista señala la profunda quiebra de este
mundo existencial: escombros, náufragos, niebla, sobra, soledad,
ruinas, terrible, corto, tirante, ávido, tumbas hambrientas:
“Ansiedad de piloto, furia de buzo ciego
turbia embriaguez de amor, todo en ti fue naufragio!”
El hombre del siglo XIX fue testigo del “Dios ha muerto”
nietzscheano y como bien lo ha dicho nuestro actual Pontífice Juan
Pablo II, después de la muerte de Dios cabe esperar la muerte
del hombre.
Los problemas humanos, los problemas del amor humano
cuando crecen a la sombra desértica del abandono de esta filosofía
existencial, se tornan más angustiosos cada día.
Si redujésemos a ciertos momentos fundamentales la Y
del amor humano señalaríamos una primera etapa teocé
V
153
propia del Medioevo y caracterizada por un amor profundamente
cristiano que” tiene su centro en Dios en quien se funda y se justifica. Jimena y Ruy Díaz de Vivar encarnan a estos enamorados.
Un segundo momento estaría dado por el Renacimiento _v el advenimiento de una mentalidad antropocéntrica: Calixto y Melibea
pueden ejemplificar muy bien esta etapa. El agregado posterior
del amor romántico no fue, por lo menos en la mayoría de sus
representantes, sino” un vano intento por tratar de reencontrar un
absoluto que fuera firme y seguro. Pero el ensueño fue humano,
demasiado humano y no hizo sino prolongar las consecuencias
nihilistas del antropocentrismo, que tan bien describiera Nietzsche. El último momento sería propiamente el del existenciaÜBMQ nihilista que tiene precisamente sus raíces en ese amor’ romántico’
del cual es su trágico epígono.
Ahora bien, agotada la energía espiritual, mediante el fracaso
ostensible de las posibilidades del existencialismo nihilista, cabe
entonces la pregunta que nos habíamos propuesto: ¿ Es que se ha
terminado el amor ? O en otras palabras, ¿ qué nos cabe a nosotros,
cristianos, que asistimos asombrados a esta quiebra de valores?
También a esto se ha referido Juan Pablo II señalándonos el riesgo
de mundanizarnos.
Pero ¿qué significa, hoy día, mundanizarse? La respuesta es
algo así como convertirse al mundo. Pero este mundo que nos toca
vivir, es un mundo deshumanizado. El hombre da muestras de
que no sabe cómo conducir su propia autonomía. Vive un culto
consumista, en el cual él mismo es o está consumido. En lo que
hace al amor, hemos ya señalado el descenso que se ha producido
del mundo de los sentimientos a la feria de lo sexual. De ahí, que
el corazón, que necesita contenido necesariamente, se ha despoblado de lo espiritual y por el contrario ha hecho ingresar las
meras sensaciones sexuales. Su centro ha pasado a ser ocupado
por una vieja divinidad, que parece haber retornado. Es Dionysos,
o Baco, como se la prefiera llamar. No proclama la naturaleza
teofánica, aquella que es reveladora de las energías divinas, sino
que oscurece esa misma naturaleza, recortándola en sus potencias
intramundanas. La carne como naturaleza, deja de ser algo santo,
aunque apoyada en el espíritu es capaz de elevación. Queda rebajada a la pura sensación corporal. Pero ya no de dos cuerpos
unidos en sus almas, sino de seres yuxtapuestos, que muestran lo
opaco y lo nebuloso.
Por el contrario, quienes vivimos como hijos de Dios, sabemos
que todo lo mudable puede transformarse en perdurable. Que es
posible vivir amando. Que podemos transitar nuestra vida con la
Belleza del amor sacramental y duradero. Para ello debemos des-
— 154 —
cubrir que en nuestro corazón hay un verdadero desierto interior
que tenemos que poblar con lo valioso. Que allí es posible anclar
nuestra carne y nuestro espíritu, nuestras emociones y nuestros
sentimientos. Solo así, viviendo el amante al amado, en el reino
de lo espiritual, podremos revivir el sentido pleno, que es goce y
dulzura del verdadero amor humano.
AMELIA URRUTIBEHEITY
LIBROS RECIBIDOS
ALBERTO BOIXADOS, La renovación cristiana del arte, Ed. Arete, Córdoba, 1987, 96 págs.
ISMAEL QUILES, Obras, Tomos 1 a 10, Editorial Depalma, Buenos Aires.
Tomo 1: Antropología Filosófica In-sistencial, 1978, 368 págs.; Tomo 2:
Persona humana, 1980, 498 págs.; Tomo 3: Introducción a la Filosofía,
1983, 310 págs.; Tomo 4: Filosofía y religión, 1985, 379 págs.; Tomo 5:
Filosofía de la educación personalista, 1984, 249 págs.; Tomo 6: Filosofía y vida, 1983, 176 págs.; Tomo 7: Persona, libertad y cultura, 1984,
245 págs.; Tomo 8: Qué es el catolicismo, 1985, 173 págs. Tomo 9: Aristóteles, 1986, 176 págs.; Tomo 10: Plotino, 1987, 143 págs.
ISMAEL QUILES, Autorretrato filosófico, Ed. Universidad del Salvador,
Buenos Aires, 1981, 143 págs.
JUAN C. ADOT, Bibliografía de Ismael Quiles S.I., Ed. Universidad del
Salvador, San Miguel, 1983, 82 págs.»
FUNDACION SER Y SABER, Segundo Coloquio Internacional, Filosofía
Insistencial y Educación, Ed. Depalma, Buenos Aires, 1983, 229 págs.
JUAN R. LLERENA AMADEO, Los principios cristianos acerca de educación, Ed. Soe. Argentina de Cultura, Buenos Aires, 1986, 23 págs.
CARMELO PALUMBO, Cuestiones de familia y la Doctrina Social de la
Iglesia, Ed. EDUCA, Buenos Aires, 1987, 148 págs.
CARMELO PALUMBO, Guía para un estudio sistemático de la Doctrina
Social de la Iglesia, Ed. EDUCA, Buenos Aires, 1987, 123 págs.
S. S. JUAN PABLO II, Juan Pablo II habla a los argentinos, Ed. AICA,
Ofieial de todos los mensajes, discursos y homilías de Juan Pablo II
pronunciados en la Argentina, Buenos Aires, 1987, 110 págs.
SALVADOR ABASCAL, Juárez Marxista, Ed. Tradición, México, 1984,
506 págs.
SALVADOR ABASCAL, El Papa nunca ha sido ni será hereje, Ed. Tradición, México, 1979, 526 págs.
SALVADOR ABASCAL, La Constitución de 1917, Ed. Tradición, México,
1984, 222 págs.
RAFAE L RAMIREZ TORRES, S. I., Miguel Agustín Pro, Ed. Tradición,
México, 1976, 176 págs.
HERIBERTO NA VARRETE, S. I., Episodios nacionales mexicanos, Ed.
Tradición, México, 1980, 272 págs.
— 155 —
LAMENTO POR LA PATRIA
Esta Patria regada con estrellas•
y llanto liminar de madrugada;
esta Patria bregada con centellas
de luz en el Homar y en la quebrada
hoy gime de dolor y apostasía
¡Ay, Patria mía!
Sus cielos en la tarde adamascada
son acechados por tornados graves
y ofrecen un perfil de barricada
(el de Aeroflot en redomadas naves)
mientras mi pena canta en su elegía
¡Ay, Patria mía!
Patria de los abuelos europeos
que hilaron en un ‘puerto su nostalgia
y soñaron allá para sus nietos •
una tierra pletórica y solaría.
Y aún desde el cielo ruegan todavía
¡Ay, Patria mía!
Patria de nuestros hijos argentinos
herederos de Dios en la conquista
de España, que con brazo peregrino
cumplió con su misión redentorista.
Aunque hoy muerda otra vez la paganía…
¡Ay,,Patria mía! :
Esta.es la, patria amada, del amado
del ser que nos sostiene en la vigía;
del que alimenta con manjar sagrado
los sueños calcinados .en lejía,-.
Y que es el manantial de mi poesía
¡Ay, Patria mía!
Patria saqueada por los agoreros
por los truhanes y los mercenarios;
Patria escaldada por filibusteros
por sodomitas y fornicatarios. ,
Y otros murieron por tu gloria un día….
¡Ay, Patria mía!
Patria injuriada, Patria escarnecida,
Patria deshecha por lenguas mendaces
yo te lloro otra vez estremecida
porque no sé … no sé lo que te pase.
Sólo sé que mi voz dirá sombría
¡Ay, Patria mía!
AMELI A URRUTIBEHEITY
—156

LA POSADA DEL FIN DEL MUNDO

EL DUEÑO DE LA VERDAD
(Entremés breve, con sus más y sus menos)
ACTO UNICO
El escenario puede ser decorado a gusto o carecer de toda decoración; solo es preciso que en su centro haya un disco grande, de
color negro, colgado o apoyado contra algo. A la izquierda del espectador, de pie, está el bastonero o maestro de ceremonias. A la
derecha, un grupo heterogéneo de unas siete personas, sentadas
en el piso. Se abre el telón.
BASTONERO (dirigiéndose al público). — Hermanos: la sociedad
me ha designado para llevar a cabo una sencilla comprobación
que, simultáneamente, se está realizando en distintos lugares
del planeta, con el fin de verificar si la comunidad se aproxima al punto de madurez necesario para gozar de una felicidad
plena, acorde con la evolución de los tiempos. (Se dirige ahora
al grupo de personas sentadas.) En cuanto a ustedes, fueron
seleccionados electrónicamente como representantes idóneos
de la opinión media en el área bajo observación y, según lo
determinan las pautas aceptadas en materia de sondeos y encuestas, la proyección de los resultados que hoy obtengamos
aquí demostrará con certeza absoluta el nivel de evolución
alcanzado por los pobladores de toda la macro-región en que
nos hallamos. .. ¿ Han comprendido bien ?
(Se eleva un murmullo ratificatorio.)
BASTONERO (dirigiéndose a uno cualquiera de los personajes sentados).— A ver, usted, el de campera verde… Adelántese,
por favor.
(Se adelanta el aludido.)
BASTONERO. — ¿Cómo se llama usted?
— 159 —
PERSONAJE 2.— Pepe.
BASTONERO. — Dígame, ¿ve este círculo, Pepe? (Señala el círculo
negro.)
PERSONAJE 2. — Sí, señor.
BASTONERO. — Pepe, puede tutearme y llamarme hermano. Yo te
voy a tutear desde ahora.
PERSONAJE 2. — Bueno, hermano.
BASTONERO. — Vayamos a la prueba, Pepe… ¿De qué color es el
círculo que estás viendo?
PERSONAJE 2. — Negro.
BASTONERO (se lleva las manos a la cabeza, horrorizado. Retrocede
como si hubiera topado con Mandinga). — ¡No, Pepe, no!
Pensá un poco. Recordá los mensajes del Supremo^.Coordinador. Acordate de lo que dicen la radio y la TV. ¿Vos no leés
los diarios? Hermano Pepe: en los Neotiempos no hay nada
negro, todo es blanco. Lo negro pertenece al pasado, a la Edad
Oscura. Hoy todo es blanco, Pepe. Haceme el servicio, mirá
de nuevo y decime qué ves.
PERSONAJE 2. — (Mira.)
BASTONERO. — ¿Y? ¿Ya miraste? ¿De qué color es el círculo?
PERSONAJE 2. — Y… yo lo veo negro. o
BASTONERO (vacila, se queda perplejo, luego va montando en
cólera). — Pepe, escúchame (el tono pasa a ser amenazante), escúchame bien: ese círculo, que representa al mundo, no es
negro. Ese círculo es blanco. Debe ser blanco, completamente blanco… ¿ Entendés ?
PERSONAJE 2. — Entiendo.
BASTONERO.—-Ya que entendés, te daré otra oportunidad… ¿De qué color es el círculo que tenés delante?
PERSONAJE 2 (atemorizado, encogido). — Perdóname, hermano…
Yo… yo lo sigo viendo negro…
BASTONERO. — ¿Pero qué te creés vos? Decime ¿quién te creés? ¿ El dueño de la verdad ? … Todos sabemos que la verdad no tiene dueños. Sos un inadaptado, un antisocial, un reaccionario. Parece mentira que todavía haya gente así… Pero, en fin, hay que seguir con la prueba. Y vos te quedás ahí, calladito (indica un lugar, más a la izquierda del espectador). Que pase el próximo… Aquel, el de lentes…
— 160 —
(Se levanta el de lentes y se sitúa frente al círculo negro.)
BASTONERO. — ¿Cómo te llamás?
PERSONAJE 3. — Tito.
BASTONERO. — Decime, Tito: ¿de qué color es el círculo que estás
viendo ?
PERSONAJE 3. — Blanco.
BASTONERO. — ¡ Muy bien, Tito! ¡ Así me gusta, hermano! Acertaste: ese círculo es blanco, blanco como la felicidad, blanco
como la Fraternidad Universal, blanco como nuestra Moralsin-Dogmas, blanco como el Supremo Coordinador. Ahora todo
es blanco, ya lo dicen la TV, la radio, los diarios. ¡Felicitaciones, Tito!. . . Que pase otro.
(TJno a uno van pasando todos los que aparecían sentados. Se paran sucesivamente ante el círculo negro y, al ser preguntados sobre
el color de éste, responden “blanco” y vuelven a su lugar, felicitados por el bastonero. Concluida la ronda, queda el grupo recompuesto, a la derecha; al medio, el bastonero; Pepe, a la izquierda
del espectador, solo.)
BASTONERO (dirigiéndose al grupo sentado a la derecha). — ¡ Excelente, hermanos! La prueba ha resultado casi completamente satisfactoria. Apenas si fue empañada por la actitud
de este otro hermano nuestro, que insiste en considerarse
dueño de la verdad. Que insiste en contrariar la opinión de
la mayoría, cuando nadie ignora que la mayoría jamás se equivoca. De acuerdo con la legislación vigente ¿qué corresponde
hacer con nuestro hermano recalcitrante?
TODOS, menos Pepe. — Persuadirlo.
BASTONERO. — ¿Y si se empeña en no dejarse persuadir?
TODOS. — Internarlo en el INCEDERECO.
BASTONERO. — ¿Saben qué quiere decir INCEDERECO ?
TODOS. — Instituto Central de Reinserción Comunitaria.
BASTONERO. — Perfecto, conocen ustedes las leyes. Pero, siempre
de acuerdo con ellas, debemos dar al relapso una última posibilidad de redimirse. (Dirigiéndose al relapso, lo llama.) ¡ Pepe!
PERSONAJE 2. — Oigo.
BASTONERO. — La sociedad te concede una oportunidad final, hermano. Colocate de nuevo frente al círculo, miralo bien y decime de qué color es.
— 161 —
(Pepe se coloca frente al disco negro y lo mira. Hay expectación.) BASTONERO. — Bueno, Pepe… ¿de qué color es el círculo ?
PERSONAJE 2. — Blanco.
Alborozo en el escenario. Todos abrazan a Pepe y se abrazan entre sí. Hay vítores y gritos de júbilo, que se mezclan con una música rock cuyo volumen crece hasta ensordecer. Los integrantes del grupo empiezan a bailar, contorsionándose y batiendo palmas,salvo Pepe que, inmóvil, abstraído, sigue mirando fijamente el círculo negro. Baja el
TELÓN
“Esquina Chica”, octubre 25 de 1986
JUAN LUIS GALLARDO
9
j
CURSO S D E CULTUR A CATOLIC A
Con amplia aceptación por parte del público concluyó el primer
semestre de los CURSOS DE CULTURA CATOLICA, organizado por
la UCA y auspiciado por el BANCO RIO DE LA PLATA S. A.
El tema desarrollado y que ocupará lo que resta del año 1987 y
todo el año 1988, es: “la Doctrina Social de la Iglesia – Exposición sistemática”.
El Curso se realiza en Capital Federal y 20 localidades del país,
habiéndose ya registrado una presencia de 2.200 interesados.
Los temas ya expuestos fueron los referentes al objeto, método
y fuentes de la DSI ; la Antropología social, liberal, marxista y católica; las relaciones de individuo y sociedad, el moderno proceso de socialización; los cuerpos intermedios y el principio de subsidiariedad.
El Segundo Semestre comenzará el martes 4 de agosto próximo
y los temas versarán sobre la Familia, el Estado, su origen, fines,
autoridad, ley, pena, bien común, religión, poder cultural y función
supletoria educativa del Estado.
— 162 —
10 AÑO S D E L A DIFUSIO N DE L “LIBR O CATOLICO ”
El 24 de septiembre de este año se cumplirán los 10 años de la difusión
del Libro Católico, dado que en 1977 se fundó la Librería Católica San José,
y a partir de ese momento se fueron realizando una gran cantidad de actividades, como 300 exposiciones en colegios, y otras muchas en institutos militares y en otros lugares, ya en la Capital Federal como en el interior del
país, cumpliendo así un apostolado de urgente actualidad.
Los escritos católicos son armas, afiladas al contacto con la Revelación,
que todo cristiano debe usar en la lucha contra el error. Hoy el misterio de
iniquidad levanta su estandarte: la negación de Dios. Donde no llegue la
palabra hablada, o donde no se predique con el ejemplo, puede llegar la sencilla exposición escrita de la Verdad. Y esta es la función del libro católico:
predicar a Cristo.
El principal testimonio de la utilidad de la palabra escrita es la Sagrada
Escritura. ¿Por qué quiso Dios dejarnos la Escritura como canal de la Gracia?
La Sabiduría Divina así lo dispuso, queriendo transformar la escritura, que
es algo del hombre, en algo de Dios: la Palabra de Dios. La Sagrada Escritura es el libro católico por excelencia; de modo que todo libro será digno
de tal nombre en cuanto refleje e intente acercarnos con sencillez lo que en
ella se contiene de modo sublime y oscuro; la Sagrada Escritura debe ser
el alma del libro católico. Mas esta relación necesaria de todo pensamiento
católico con ella, tan evidente, tan claramente presente en la Tradición de
la Iglesia, es hoy neciamente opacada. La Espada que penetra hasta la división del alma y del espíritu, hasta las coyunturas y la médula, y discierne
los pensamientos y las intenciones del corazón, y ante la cual todo lo creado
se manifiesta (cfr. Heb. 4,12-13) es tenida por muchos como un mero libro
de piedad sentimental, donde de lo histórico no queda sino los residuos que
nos dejan los grandes cerebros de la ciencia, o en donde en vez de contenerse la Verdad, se contienen novedades y problemas filológicos, lingüísticos, etc. El desprecio de las fuentes de la Revelación es el desprecio de Cristo.
Tener una idea del libro católico simplemente material, ya porque el autor
lo es, o por el tema que trata, es reducir su significado. Estamos acostumbrados a diluirlo todo, a acomodar nuestras ideas a lo “normal”. Pero un
libro mediocre de espíritu no es católico.
“No son tiempos de creer sino en los que van conformes a la vida de
Cristo” dijo Santa Teresa. Nunca como ahora abundan libros, pero la ignorancia es suprema. Si fuera cuestión de sacarle fotocopias al catecismo, todo
el mundo sería cristiano. Detrás del libro, y sosteniéndolo, debe haber santidad, ejemplo de vida. Fácilmente se olvida que la Iglesia es un organismo
vivo, y que si tal escrito no entra a formar parte de esa vida, no sera cato-
— 163 —
lieo. La muerte de todo cristiano es la ausencia del Espíritu Santo. En nosotros
y en nuestras obras, sin El, solo queda la “imagen”, la apariencia. El libro
es un “canal de gracia” privilegiado en la Sagrada Escritura, por Dios, autor
de la gracia. El bien que un libro pueda hacer, el autor, de alguna manera,
debe merecerlo. La comunión de los santos hace que también toda la Iglesia,
también la triunfante, sea de alguna manera causa de un libro católico, con
sus oraciones, con sus sacrificios. La Iglesia, por tanto, debe merecer la eficacia de sus escritos. No hay otro remedio al mal presente. Sin una concepción teàndrica de nuestras empresas, y por tanto oscura, como es la fe que
vivimos, no seremos el incendio que Cristo vino a traer, sino una lamparita
más en la extensa guirnalda de ideologías.
Un libro católico no necesariamente debe tracar de teología, pero sí debe
ser teológico. Debe considerar, aun las realidades más insignificantes, como
creadas por Dios, como débiles reflejos de la perfección de Dios, y como tendientes hacia El; y sobre todo, como presentes en Cristo, hecho Cabeza de
todas las cosas, las del cielo y las de la tierra (cf. Col. 1, 16-18). Al pie
del Calvario está toda la creación, gimiendo por ser liberada del pecado.
La unción de un escrito, dependerá de la fuerza que tenga la idea de Dios
en él. Y sin embargo, a pesar de la incoherencia que encierra, la concepción liberal de la realidad domina sobre muchos intelectuales que se dicen
católicos, que creen en Dios pero no en la relación de la creación con El y
con Cristo. Hay una carencia casi absoluta de la inteligencia católica de
la realidad.
El apostolado del libro es urgentísimo. Hay que llevar el Evangelio a
los hombres de este siglo, usando el mismo medio que Dios eligió para darse
a conocer. Libros, revistas, catecismos, diarios, panfletos, ya sean de doctrina, de espiritualidad, de doctrina social, ya de vidas de santos, los mismos
escritos de ellos, ya de intelectuales cristianos, de teólogos y filósofos, de
poetas, historiadores, científicos. Escritos que reflejen la doctrina del Magisterio, tan despreciada hoy, y de la tradición; y que tengan tras de sí
cristianos dispuestos a escribir con sangre y con el testimonio del martirio.
Auguramos a los difusores del Libro Católico una tarea fecunda.
El comité ejecutivo del Libro Católico, continuará su labor apostólica
de la difusión del Libro Católico, bajo la Protección de Nra. Sra. de La Merced.
MANUEL OUTEDA (h ) P . CARLOS M . BUELA
Presidente Asesor
y
— 164 —
BIBLIOGRAFIA
L
FURLONG – DE LA TORRE – LLERENA AMADEO – GELONCH –
CATURELLI, Educación: derecho de la familia, Ed. Gladius, Buenos
Aires, 1987, 96 págs.
La Argentina ve hoy su identidad nacional gravemente amenazada por
la estrategia del comunismo cultural inspirado en Antonio Gramsci.
Este considera que el eje del poder no pasa en Occidente ni por lo económico, ni por lo político, sino por la conquista del pensamiento.
Por eso su objetivo principal es apoderarse de los medios de educación
e información, y valerse de ellos para destruir nuestros valores culturales
y suplantarlos con los antivalores del marxismo.
Numerosos indicios hacen temer que el Congreso Pedagógico sea instrumentado con este propósito.
Por eso me resulta sumamente grato señalar y ponderar la oportunidad
de la iniciativa de Ediciones Gladius que acaba de publicar la obra: Educación: Derecho de la familia, Frente al congreso pedagógico.
El subtítulo indica su contenido: Una advertencia, un análisis, el fin
de la educación, una propuesta, bibliografía orientadora.
Los autores, conocidos en nuestro medio por su destacada actuación en
el campo de la educación, son Ricardo de la Torre, Juan Llerena Amadeo,
Edmundo Gelonch Villarino y Alberto Caturelli.
I La obra incluye también un trabajo del P. Guillermo Furlong, titulado,
La Tradición de la Escuela Primaria en la Argentina, publicado en 1940,
que nos reseña el desarrollo de la educación primaria desde la Conquista
(s. xvi) hasta 1’884.
Como dice Mons. Derisi en el Prólogo, “el libro alerta a los católicos a
estar atentos para no ser sorprendidos en una participación del mismo, en
la cual no se les otorgue poder de decisión alguna. Y se les pide a los que
intervengan un conocimiento claro de los problemas pedagógicos que se van
a tratar y de los derechos de la familia y de la Iglesia en esta materia, y
una gran prudencia y sagacidad para una actuación eficaz en las intervenciones” (pág. 5).
— 165 —
Para hacer esto posible la obra ofrece “un arsenal de datos históricos
y de principios doctrinarios, para una defensa de la enseñanza privada y
de los derechos de la Iglesia y de los padres en todo lo referente a la educación de sus hijos, aun en las escuelas estatales” (pág. 5).
Mencionaré solamente algunas líneas de fuerza:
El. P. Purlong como conclusión de su trabajo afirma que “la Escuela
Argentina fue próspera, popular, numerosa, maciza, gratuita, moral y católica desde sus mismos comienzos coloniales.
“Circunstancias externas la perjudicaron desde 1810 hasta 1822 y el
afán de métodos nuevos la debilitó en los años posteriores… pero jamás
dejó de ser moral y católica.
“La ruptura real de nuestra tradición educativa se verifica a fin del
siglo pasado con la sectaria y antiargentina Ley 1420, que no representa
en forma alguna una continuidad sino un positivo viraje en la línea histórica de la educación popular y en las directivas clarísimas y permanentes
de todos nuestros grandes patricios” (pág. 33).
Ricardo de la Torre señala como motivo de preocupación tres núcleos
principales:
1.
• la connotación ideológica que supone vincular con insistencia a este
Congreso Pedagógico con el de 1882;
• las consecuencias que pueden derivarse del procedimiento a emplearse;
• las tendencias que han predominado en política educativa de tres años
a esta parte (pág. 37). O
La connotación ideológica es patente porque el Congreso de 1882 y la
subsiguiente Ley 1420 de 1884, de enseñanza laica obligatoria, la ley del casamiento civil con obligación de anteceder al religioso, la limitación de las
procesiones, la suspensión de los obispos de Córdoba y Salta, y la expulsión
del Nuncio Apostólico (pág. 41) “significaron la quiebra de una tradición de
tres siglos en la enseñanza argentina.
“El régimen educativo vigente desde mediados del siglo XVI hasta fines
del xix se caracterizó por el pleno reconocimiento de los derechos de los padres a la educación de sus hijos y, lo que es más importante, el derecho de
éstos a la Verdad.
“El Estado intervenía sólo subsidiariamente, ayudando a que se crearan
escuelas allí donde no había comunidades religiosos ni podían los particulares pagar a un maestro” (pág. 37).
La referencia de Alfonsín (4-4-86) a la Reforma Universitaria de 1918
y a su aporte pedagógico es también un indicio de ideología, pues según la
crónica del diario La Nación del 30 de junio de 1918, pág. 9:
“El saldo de las ‘gloriosas’ jornadas cordobesas fue bien claro: de la
Universidad salieron todos los profesores católicos y radicales.
“En su reemplazo, el rector impuesto sin elección ninguna por los reformistas (E. SOAJE) nombró a Arturo Orgaz, Arturo Capdevila, Martín
Gil, Deodoro Roca, Saúl Taborda, Raúl Orgaz y otros en las cátedras vacantes.
“Los dirigentes reformistas se ‘diploman’, a puertas cerradas y ante
un tribunal de ‘compañeros’.. .
“Esta es la verdadera historia de la ‘Reforma Universitaria’ cordobesa
de 1918. j.
— 166 —
“Los trescientos estudiantes reformistas (auxiliados por huelguistas
anarquistas, socialistas y comunistas), atacaron varios conventos, rompieron cuadros y voltearon alguna estatua, de ilustres profesores; todo ello
contando con la protección policial…”
La metodología es también preocupante, entre otras cosas, porque se
pretende que su resultado tenga el respaldo de la “voluntad popular”, pero
ésta sufre una manifiesta manipulación tanto por medio de la organización
de la participación, como por el clima creado por los medios de comunicación social saturados de pornografía, la difusión del anticlericalismo, el trasvasamiento cultural, la laicización de todas las formas de vida, el proyecto
de divorcio y, ahora, el de la descatolización constitucional so pretexto de
la modernización”, como declaró Mons. Di Stéfano (Clarín, 28-X-86, pág.
25) (pág. 42).
Las tendencias en la política educativa de estos tres últimos años y
medio manifiestan claramente el influjo de Gramsci:
“El enfoque elegido respecto del tema de la historia, en todos los niveles, es elocuente. Se tiende a sustituirla por la mera crónica… (y la
lectura de los diarios en clase).
“En la Universidad, la historia argentina en el Ciclo Básico comienza
en 1880… No se quiere la historia sino la sociología o la política. No interesa conocer ni amar el pasado. Hay que cortar lazos.
“En todas las asignaturas y en todos los niveles se adoptan las ópticas
positivistas y, en definitiva, anticristianas: el evolucionismo —cuestionado
hoy seriamente en los Estados Unidos— en la biología, el pansexualismo en
lo psicológico, el relativismo en lo ético, la dialéctica disolvente en todo.
“Se enfrenta a docentes con alumnos, a padres con directivos. Se politizan los centros de estudiantes” (pág. 45) .
Llerena Amadeo analiza la Ley 23.114 que convoca al Congreso Pedagógico, denuncia la exclusión del sector privado, que no tiene representación ni participación en la conducción del Congreso (pág. 52), denuncia
asimismo la falta de reglamentación y la exclusión de los docentes (pp. 56-58).
Como conclusión puntualiza que la “concepción del hombre como persona, compuesta de cuerpo y alma, nos lleva a sostener que a él pertenece
la libertad de conciencia.
“Del derecho de libertad de conciencia deriva el derecho de libertad de
enseñanza el que es ejercido por los padres en relación a sus hijos y al que
podemos darle los siguientes contenidos:
“a) derecho a determinar la educación fundamental, sobre todo la educación religiosa y moral;
“b) derecho a adoptar las medidas convenientes para la educación de
los hijos; y
“c) derecho a determinar el espíritu que ha de regir la enseñanza pública, conforme a las convicciones religiosas o de conciencia” (pág. 60-61).
Edmundo Gelonch Villarino propone diferenciar “el fin de la educación
católica, con las correspondientes nociones de orden sobrenatural; y el fin
de la educación argentina para los no católicos, sólo con elementos de orden
natural” (pág. 68).
— 167 —
Alberto Caturelli con su maestría y profundidad habitual propone un
plan general de educación que hay que leer y meditar.
Educación: Derecho de la, Familia frente al Congreso Pedagógico, es
así un magnífico complemento del documento “Educación y Proyecto de
Vida”, del Equipo Episcopal de Educación Católica del 24 de julio de 1985.
El documento episcopal pone en claro que “el primer deber del Estado
en materia educativa —como en cualquier otra— es respetar los derechos
fundamentales de las personas.
“Pero este respeto no es una función exclusivamente pasiva, pues en
muchos casos la vigencia efectiva de aquellos derechos depende total o parcialmente de un apoyo positivo y concreto del Estado.
“Ambos aspectos de la acción estatal conforman el llamado principio
de subsidiaridad, no siempre bien entendido y aplicado entre nosotros.
“En nuestro documento ‘Iglesia y Comunidad Nacional’ señalamos que
dicho principio tiene un doble contenido: negativo uno y positivo el otro,
pero ambos inseparables (I.C.N. 98).
“En virtud del primero el Estado debe respetar y hacer respetar la
iniciativa de las personas y comunidades menores.
“En virtud del segundo debe tomar la iniciativa para ‘procurar a los
individuos y comunidades menores todo aquello que sólo él puede brindar
o puede procurárselo mejor que los particulares…
“De poco serviría, en efecto, proteger la libertad si los particulares no
recibieran el apoyo positivo requerido para el desarrollo de sus derechos”
(I.C.N. 98).
“Tal principió no significa, pues, que el Estado pueda cruzarse de brazos ante las carencias y necesidades sociales, a la espera de que la iniciativa privada encuentre las soluciones adecuadas y aun que éstas no lleguen
nunca o no lleguen a tiempo” (122, pág. 87-88).
Educación: Derecho de la Familia frente al Congreso Pedagógico, como
introducción y bajo el título de “La Cátedra de la Cruz” cita varios textos
de Juan Pablo II. Para terminar les leo uno de ellos:
“Velen con todos los medios a su alcance, por esta soberanía fundamental que posee cada nación en virtud de su propia cultura.
“Protéjanla como la niña de sus ojos para el futuro de la gran familia
humana. ¡Protéjanla!
“No permitan que esta soberanía fundamental se convierta en presa de
cualquier interés político o económico.
“No permitan que sea víctima de los totalitarismos, imperialismos o
hegemonías, para los que el hombre no cuenta sino como objeto de dominación y no como sujeto de su propia existencia humana.
“Incluso la nación —su propia nación o las demás— no cuenta para
ellos más que como objeto de dominación y cebo de intereses diversos, y no
como sujeto: el sujeto de la soberanía proveniente de la auténtica cultura
que le pertenece en propiedad” (En la sede de la Unesco, París, 2 de junio
de 1980).
P . ENRIQUE LAJE S. I .
— 168 —
LOUIS DE WOHL, El Oriente en llamas, Ed. Palabra, Madrid, 1985, 285 págs.
Luis de Wohl nos relata en este
libro la vida de San Francisco Javier, en un estilo ágil, ameno y con
un trato de la trama argumentai apasionante que no presenta valles a lo
largo de todo su desarrollo.
Si bien en su decurso muestra ribetes cuasi legendarios, no por ello
altera en lo más mínimo la historia
real del protagonista. Se tiene la sensación, en virtud de su realismo, de
estar en presencia de Francisco y
ser el compañero de la aventura de
su vida.
“Ve y prende fuego todo” fue el
mandato que Ignacio le hizo a Francisco en Italia, y Francisco, al cabo
de su misión, dejó el Oriente en llamas de amor a Dios desde la India
al Japón; tal la obra del santo y tal
el título de esta biografía novelada
que nos entrega de Wohl. El A. ha
captado al santo en su esencia misma, con esa polifacética actividad y
personal perfección de vidä que lo
caracteriza.
Muchos pasajes de la obra trasuntan de un modo diáfano el cambio de
corazones con Cristo que se manifiesta por la caritas en cada una de las
obras de Francisco y la plena actuación de los dones y frutos del Espíritu Santo. El Santo se nos muestra
como un gigante que creció en Cristo
desde un pasado mediocre y pecador,
de la mano de San Ignacio, figura
ésta carismàtica que proyecta su
sombra sobre toda la obra, aunque
sólo aparece en contadas páginas.
La espiritualidad de la Compañía
de Jesús, que se revela con claridad
a través de los rasgos particulares
y el accionar histórico de estos fundadores y primeros miembros de la
Orden, se funde en lo alto con el estilo común de los santos, que es el de
Cristo. Francisco se muestra con toda
la riqueza de su personalidad; por
momentos noe recuerda a San Pablo
predicando a los gentiles, por su argumentación rica y sólida, unida a
un agudo sentido práctico y ejemplar
prudencia en la misión encomendada.
La epopeya misionera del Oriente
es impresionante y resulta llamativa
en su paso por la India la confrontación con las tradiciones hindúes, las
conversiones multitudinarias que logra, la perfecta organización de la
Iglesia con la habilitación de catequistas casi inmediatamente tras la
conversión de éstos, en orden a propagar la fe católica hasta en los mismos hogares y aldeas a las que Francisco no podía llegar. De esta manera la misión se extiende creciendo al
modo de un árbol, constituyendo lenta pero firmemente la Iglesia en la
India como un todo armónico y jerárquico. Las numerosas vocaciones
y la multiplicidad de mártires son la
nota llamativa. El vigor de una notable inteligencia organizadora junto
a la actividad de la gracia se conjugan en una síntesis perfecta, naturaleza y gracia operando aunadas.
La alocución que el A. pone en boca
de Francisco ante 204 brahmanes, en
el tradicional y varias veces centenario templo de Tiruchendur, es una
experiencia sumamente provechosa
para nosotros, católicos del siglo XX,
siempre proclives a deslumhrarnos
ante los “misterios de Oriente”, sobredimensionadós por no pocos, más
allá de su contenido real de verdad.
Como fruto de dicha visita un brahmán, llamado Ramigal, se convierte
a nuestra fe católica. Nos recuerda
a Nicodemo, que visitaba al Señor de
noche por miedo a los judíos. Su carta a Francisco, donde le expone sus
reflexiones acerca de las diferencias
entre el cristianismo y el brahmanismo no tiene desperdicio y resulta interesante para comprender la conversión de un alma de pensamiento
gnóstico a la verdadera fe, y la distancia que separa a las religiones
orientales del cristianismo. AI mismo
tiempo se advierte cómo hombres con
categorías mentales tan dispares se
resuelven a hacerse hermanos en
Cristo con sólo oír la palabra de la
Verdad venida de lo Alto.
— 169 —

Este libro refleja en toda su dimensión la catolicidad de la misión
de la Iglesia de Cristo, en cuanto
portadora de un mensaje proveniente
del mismo Creador para todas sus
criaturas sin distinción. Como le dice
Ramigal en el primer diálogo que
mantiene con Francisco: —”Está claro, pues, que vos habéis venido a enseñar al pueblo a cooperar con Dios
encarnado. Ya no me sorprende que
las bases de vuestra enseñanza sean
tan simples. La verdad por su misma
naturaleza lo es”. A lo que Francisco respondió: —” Y Dios también”.
Era inútil que Ramigal siguiera en
busca de la Ciudad Santa. Ya la había
encontrado. —”He estado buscando
a Dios largo tiempo —musitó gravemente—. Ahora me inclino ante vos
y os ruego que me enseñéis la verdad, como a un niño”.
El A. nos relata asimismo la llegada de Francisco al Japón, país difícil, pero donde no obstante deja una
Iglesia naciente de quinientas almas,
con un sacerdote propio. Y por fin
describe su muerte, en la isla de Sancián, antes de poder llegar a China
y ver a su emperador.
La historia, como se puede ver, es
novelada y se entreteje en ella toda
una trama de amores y odios, acciones heroicas y traiciones. El coraje
y la felonía, en intrincada lucha, le
dan a la novela el sabor de una aventura. La más grande aventura que
se pueda soñar. La aventura, del
Evangelio de Nuestro Señor, donde
se conjugan permanentemente elementos de la tierra, el cielo v el infierno. La espiritualidad jesuítica en
su plenitud. libre de las sombras de
la. levenda nearra. En suma, una espléndida obra escrita por una pluma
maestra.
GUILLERMO ALBERTO ROMERO
BLAS PIÑAR, Tiempo de Angeles, “Arca de la Alianza Cultural”, Madrid, 1987, 183 págs.
He aquí lo que, sin la menor subestimación, se puede llamar un gran
librito. Lo de pequeño no es tal vez
tan relativo al formato in 8? como
a que se trata de una obra compacta, en el mejor sentido del término.
Escrito con una loable economía de
medios, afín a cierta austeridad, Blas
Piñar ha incursionado en un tema
que podría haberse prestado a un estilo flamígero o triunfalista, un poco
a imagen de esas representaciones
visuales, muy fines de siglo xix, que
adornan algunos altares.
Como quiera que sea, hoy día no
estamos en condiciones siquiera de
criticar aquellas representaciones un
poco feminoides de los ángeles porque nos encontramos en la disyuntiva
de tener que prescindir totalmente
de ellos; y esto no es posible.
En los tiempos que corren, si el
hombre tiene muchas dificultades
para creer en “Dios, los cristianos
tienen tendencia a no creer en el demonio y los católicos parecen haberse olvidado de los ángeles. Angeles
que son citados más de 300 veces en
el Antiguo Testamento pero que los
judíos de hoy día también parecen
haberlos olvidado; no así hasta la
edad Mgdia.
Por todo ello, la obra de Piñar no
puede ser más oportuna y necesaria.
Porque no se trata, como decimos, de
esos ángeles dulzones que responden
meramente a un amaneramiento estético sino de ángeles completos, con
todos los atributos necesarios para
entablar un combate permanente contra los malos espíritus que hoy están
tan activos ontre nosotros; multiplicados inclusive por los medios masivos de los que se benefician frecuentemente.
La obra comentada está compuesta por once capitulillos (lástima que
el editor omitió hacer el índice), un
cuadernillo de ilustraciones prolijamente impresas de imágenes de ángeles dedicados al culto, y un anexo
antológico de poesías, oraciones y novenas excelentemente seleccionadas
por el autor. Todo ello precedido por
un Prólogo breve y conciso del Padre
Victorino Rodríguez O. P., Prior del
Convento de Santo Domingo el Real
— 170 —
de Madrid, donde en ocasión memorable para quien esto escribe y tuvo
el privilegio de estar presente, Don
Blos Piñar pronunciara dos conferencias los días 4 y 5 de mayo de 1983
sobre cuya base está escrito el texto.
Desde luego, como advierte el prologuista, no es un tratado de angelologia —el tema fue agotado por Santo Tomás, al punto de merecer el apodo de Doctor Angélico— pero no por
ello es menos serio, y destinado a todo
cristiano sin otro requisito que la Fe.
No hay en él cuestiones abstrusas de
teología, ni un vuelo místico sólo asequible a espíritus superiores. Blas
Pinar ha querido hablar de los ángeles con la mayor naturalidad; precisamente para que no nos olvidemos
que existen y que tiene un rol constante en nuestra existencia; en la de
cada uno de nosotros.
Pero si hay que recordar la existencia real de los ángeles no es porque no existan referencias en las Escrituras, ni en la literatura religiosa, ni en los documentos pontificios
sino, lamentablemente, porque en vez
de leer y releerlos, muchos católicos
hoy se conforman con un periodismo
pseudo-religioso deleznable; cuando
no contraproducente.
Veamos los títulos de los capitulillos para tener una idea concreta del
contenido de este libro: I. Un mundo
poblado de ángeles, II. Doctor Angélico, Angel del Alcázar, Angel de la
Soledad, III. La lógica, la historia y
la experiencia, IV. Una quíntuple consideración, V. Tiempo de la creación
material en sí misma considerada,
VI. Tiempo de la Redención de la
humanidad, VII. Tiempo de la Liberación cósmica, VIII. Tiempo histórico, IX. Tiempo personal y biográfico, X. Más sobre los Angeles, XI. El
Angel de España.
Es mucho lo que quisiéramos comentar y transcribir pero ello excedería los límites de una recensión.
Permítasenos citar los puntos que, a
manera de tesis, resume Piñar en el
Capítulo X y que son los siguientes:
1. Los ángeles son espíritus puros,
2. Fueron creados por Dios y en gracia, 3. Están sometidos a Cristo, 4. No
conocen por deducción, reflexión o
discurso sino por intuición, 5. Son
poderosos y bellos, 6. Son tan numerosos que son innumerables, 7. Sin
dejar de ser mensajeros son, ante
todo, liturgos (adoradores de Dios),
8. Son un modelo de vida perfecta
para los hombres, 9. Son un anticipo
estimulante de lo que ha de ser nuestra existencia definitiva, 10. Extienden su custodia desde a las personas
hasta a las ciudades y las patrias.
Esto último es particularmente
propicio para las horas que vive
nuestro país. Así como el GRAPO
hizo volar parte de la imagen del
Angel de la Victoria en Valdepeñas
(Ciudad Real) por un odium fidei
que es el mismo que anima a los enemigos de nuestra Patria, nuestros
ángeles deben estar alertas ya del
peligro que corremos. Encomendémonos a ellos, que son nuestros mejores
aliados, y especialmente al Angel de
la Argentina que custodia a la nación entera.
PATRICIO H . RÄNDLE
BERNARDINO MONTEJANO (h.), Familia y Nación
Histórica, ed. Cruzamante, Bs.
As., 1986, 150 págs.
Con rara habilidad, entretejiendo
textos de los autores más diversos
(buena parte de los cuales son heterodoxos o ajenos al pensamiento católico), Montejano ha condensado en
unas pocas páginas el deber ser de
nuestra sociedad, el diagnóstico de sus
males actuales y, por fin, un ejercicio
de previsión del porvenir —esto último, brillantemente justificado en página y media— (págs. 90-91).
Desde luego, el tema no es nuevo
y desde el mismo título uno podría
anticipar el contenido si no fuera
que. . . cuesta tanto reconocer la Verdad. “El libro de Montejano sirve
por lo que demuestra y sirve por lo
que descuenta” dice, magníficamente,
Juan Luis Gallardo en su prólogo.
Demuestra, pues, y descuenta.
— 171 —
El libro demuestra que la Iglesia
Católica, una vez más, tiene razón. Y
descuenta que la Iglesia Católica,
siempre, tiene razón.
Y bueno, entre lo que demuestra
y descuenta, uno aprende a reconocer
la Verdad, brillante como una gema,
entre tanta basura moderna. El A.
dice la Verdad en compañía de poetas y filósofos, teólogos, psicoanalistas, periodistas y Papas. Una compañía mezclada si se quiere, pero
que en conjunto viene e decir lo que
el Director de la batuta, Saint Exupery, expresa en un texto rescatado
por el A.:
“Odio mi época con todas mis
fuerzas. El hombre se muere de
sed… no se puede seguir viviendo sin poesía, sin color, sin
amor… ¡ Ah general! en el mundo no hay más que un problema . .. Dar al hombre un significado espiritual. Derramar sobre
él algo parecido a un canto gregoriano” (pág. 30).
Como se ve, Montejano sabe lo que
hace cuando se junta con esta compañía. Y hace bien, pues enfrentarse
al mundo moderno (en imagen chestertoniana, me lo imagino una mañana, plantado frente a una ventana
que da al mundo y. muy apaciblemente, expresando el alma en unas
pocas palabras: No estoy de acuerdo.
Eso sería verdadero pluralismo según bien dice Molnar.), enfrentarse
al mundo moderno, decimos, s<> las
trae. Requiere lucidez y coraje en
intrépida alianza de corazones y cabezas, para una sola batalla.
Perdida, ya se sabe. Y de aquí
—sólo de aciuí—, nuestra esperanza.
Porcrae la, lucha se parece a la de
David y Goliat (pág. 129) ; ¿esperanza digo? Sí, claro, porque al decir
de Obligado,
En fe cristiana y verbo castellano
Tengo dos veces heredado el Verbo;
Y no será, por mi ventura, en vano. . .
(pág. 54)
Perdida la batalla y con esperanza,
sin embargo. Una esperanza que tiene
su lógica: la esperanza del más allá;
y su locura: el combate del más acá.
La esperanza de que no será … en
vano y la locura de repetir hasta el
hartazgo la verdad, por confianza en
la verdad por sí misma: “. . .debemos
cuidar la familia si queremos conservar la Nación” (pág. 70). Y, como
San Pablo, nuestro A. tampoco se
cansa de escribir las mismas cosas,
a mí no me es molestia y a vosotros
os da seguridad (Fil. 3,1), porque
sabe con Belloc que es dudoso que la;
mentira enclavada pueda aflojarse
con algo menos drástico que el martilleo de la verdad repetida hasta el
tedio (dedicatoria de Cómo aconteció
la Reforma a G. K. Chesterton).
Decir lo mismo, de nuevo, hasta el
hartazgo, de mil maneras diferentes,
hasta el fin. Tarea ímproba, y a la
vez, gozoza. Tarea inútil y llena de
frutos escondidos. Tarea imprescindible para nuestro” tiempo, para permanecer fieles en medio de esta generación perversa.
Tarea para todos, en cualquier circunstancia, en cualquier lugar, como
sea, de cualquier manera. Total,
como dice Santa Teresa, nosotros no
podemos nada en nada. Y así hizo lo
que hizo, cuando todo estaba perdido.
Así que, finalmente, habrá que
acompañar al A. en la heroica tarea
de combatir por las banderas heredadas de nuestros mayores. Cada uno
con lo que tenga a mano, sea un fusil, un libro o un rosario.
Y que se esculpa en nuestros corazones la divisa de los Saint Exupery
(pág. 84) : Vamos, nosotros también.
S. R.
VLADIMIR, VOLKOFF, El
Montaje, Editorial Atlántida,
Bs. As., 1983, 317 págs.
Dentro de la literatura política moderna, uno de los temas tabú por antonomasia es el marxismo cultural. Ello
es así porque el fenómeno marxista,
al carcomer y corroer las raíces y
esencias dé la Cristiandad y su bimilenaria cultura, exige definiciones y
— 172 —
•conductas que el intelectual cristiano
y occidental, aburguesado y hedonista no está en condiciones de ofrecer.
La respuesta, entonces, es un alarde
de ambigüedad, una velada concesión,
un peligroso coqueteo dialéctico que
encubre un estado de raquitismo y
debilidad espiritual y mental cada
vez más avanzado.
No es este el caso de la excelente
novela de Volkoff, escrita ya hace un
quinquenio en un medio tan distante
al nuestro como es Francia. Por el
contrario, se trata de una respuesta
magistral, inteligente y valiente al
intento de sometimiento cultural más
sutil y diabólico que registra la historia. Para el caso, el género novelesco
no es más que la excusa, el recurso
a que se echa mano para desenmascarar las formas de dominio sobre los
elencos intelectuales y responsables
que conforman al ídolo moderno conocido como opinión pública. No reza
aquí, desde luego, la advertencia de
que el trabajo se debe sólo a la imaginación del autor (pág. 7); al igual
que la leyenda previa de los filmes
(“cualquier parecido con la realidad
es una simple casualidad”), sólo refuerza lo suspicaz de la coincidencia.
La trama urdida para descubrir el
mecanismo de dominación, en síntesis,
cuenta las aventuras y desventuras
del protagonista (Aleksandre Psar),
francés hijo de rusos blancos, quien,
reclutado por la KGB en calidad de
agente literario de influencia, deberá
montar una “orquesta de cajas de resonancia”, es decir una red de intelectuales tanto de derecha como de
izquierda, quienes a su vez ya voluntaria, ya compulsivamente harán permanente juego a la subversión.
De ahí en más, Aleksandre desarrolla y ejecuta, con lucidez y eficiencia
poco comunes, la metodología soviética de intoxicación, desinformación e
influencia, cuyo objeto final es el manipuleo de la opinión pública. La técnica y metodología aplicada se contiene en El Vademecum que, entre
otras “enseñanzas”,’ suministra diez
recetas para la composición de informaciones tendenciosas, vivo resumen
de cinismo político:
La contra-verdad no verificable, la,
mezcla verdadero-falso, la deformación de lo verdadero, la modificación
del contexto, la esfumáción con su
variante: las verdades seleccionadas;
el comentario apoyado; la ilustración;
la generalización; las partes desiguales; las partes iguales. El ejemplo
aducido por el oficial de la KGB encargado de reclutar e “iniciar” a
Aleksandre en el uso del decálogo, es
por demás ilustrativo: propone el
tema de la infidelidad de una mujer
rusa y demuestra cómo evoluciona
desde las diez variantes que van desde la culpabilidad de la mujer hasta
su total inocencia, pasando por la
culpabilidad del marido y de la sociedad.
La servidumbre resultante del manipuleo, más allá de sus frutos sobre
la desinformada e inmovilizada masa,
aprisiona en sus entresijos a los mismos integrantes del sistema manipu- •
lador montado. Cualquier indicio de
renuencia, reticencia o desidia en la
correspondiente y obligada participación de una campaña orquestada, es
objeto de una sanción al grado de infamia, la cual rara vez tiene lugar •
de aplicación pues el sancionado, ante
la simple amenaza extorsiva, prefiere
salvar su omisión antes que exponerse al ludibrio, el escarnio o la muerte
civil a que lo condenaron. Esta ley
ineluctable, que por singular paradoja es la pesadilla de cuantos se desgañitan, boca para afuera, exaltando
la libertad y los derechos humanos,
involucra también al mismo protagonista que, advertido por su perspicacia de las irreversibles consecuencias
de su montaje intenta sustraerse al
mismo. No ocurre en El Montaje
como en el Fausto: aquí el diablo se
ríe de su promesa defraudando al pobre Aleksandre que se pierde en las
mismas trampas que tantas veces
aplicó a los remisos.
“Siete orquestas hacían oír al mismo tiempo la misma música, con lo
que se podía atraer millares de violinuchos y de gaitas perfectamente sinceros” (pág. 216), narra el relator
evidenciando la participación de los
inocentes en el montaje: todos aque-
—176 —
líos que en su simplicidad todavía se
encandilan y responden a los llamados del pacifismo, los derechos humanos, la opresión capitalista, la liberación. Con alguna inocencia no exenta
de culpa (y recordamos aquí aquello
de Castellani: “.. .yo creo que la zoncera/ es un pecado mortal”) comienzan a trabajar, sin darse cuenta, para
la Gran Orquesta, y sus pequeños instrumentos emitirán sonidos cuya graduación estará medida por su armonización con aquella. Sus decibeles se
perderán en el silencio cuando no en
un ridículo vacío a la menor disonancia.
Al margen del interés que suscita
la novela como tal, su contenido es
una constante lección de sapiencia política : su atenta lectura va descorriendo velos y poniendo al descubierto
muchos misterios del bolchevismo en
la URSS, en Francia, en el orden internacional y, esto es lo más notable,
en nuestro propio país por una simple asociación de personajes, sistemas
y costumbres culturales. Volkoff, a
través de su apasionante narración
novelada, reactualiza aquellos conocimientos empíricos, un tanto subjetivos, de que se vale el hombre de sentido común para leer con discernimiento
la realidad de la noticia que está detrás de la que vociferan los mass-media; para encasillar ideológicamente a
tantos personajes híbridos enmaridados en impúdica bigamia intelectual
con la derecha y la izquierda simultáneamente; para detectar organismos
de información, inteligencia y espionaje que operan encubiertos en publicitadas editoriales, las que inundan el
mercado del libro con colecciones en
las que con total desenfado se mezcla
“la biblia con el calefón” (de cuyas
resultas se difumina el valor de la
primera y se potabiliza insensiblemente al segundo); para identificar
los hilos que se mueven en entidades
cuyas siglas se popularizan con rara
celeridad y cuyas firmas aparecen con
puntillosidad cronométrica en cuanta
solicitada o encuesta política-social
lancen los manipuladores. Y, en fin,
muchas enseñanzas más que se van
entreviendo en los jugosos diálogos
como en las reflexiones que de tanto
en tanto espeta el relator, algunos de
los cuales transcribimos sin glosar, a
título de ejemplo:
“… los métodos que nosotros descubrimos y que nuestros enemigos
descubrirán después no les servirán
para nada: los capitalistas son demasiado perezosos y presuntuosas para
aprender a ser ‘como peces en el agua’
en un medio extranjero. Es necesario
hacer el esfuerzo de conocer la sociedad-blanco mejor de lo que la conocen sus propios miembros”.
“… De paso haré un poco de propaganda proyectiva, es decir acusaré
al adversario de utilizar métodos a
los que yo mismo tengo la intención
de recurrir: de ese modo apareceré
en situación de legítima defensa”.
“… las revoluciones modernas se
hacen contra la mayoría y no contra
una minoría”.
“…de todos modos, cuando se habla de ‘movilizar’ a las masas, el objetivo es sólo uno: inmovilizarlas”.
“.. .lo mejor es no presentar una
forma que pueda ser definida claramente … el agente de influencia soviético nunca pasará por comunista.
Tanto con la izquierda como con la
derecha serruchará sistemáticamente
el orden existente”.
“.. .ninguna ley occidental prohibe
desbaratar la sociedad en la que se
vive”.
“.. .la ortografía es discriminatoria, represiva y reaccionaria: es la
última cadena burguesa que el proletariado aún no ha roto”.
“.. .según me dicen, en Francia ya
no es ridículo no ser marxista”.
“.. .la verdadera libertad no puede
renacer sino en el drama totalitario,
no en la opereta democrática”.
“…hacer de una idea, que es objeto de comprensión, un objeto de fe,
tal vez sea ése el famoso pecado contra el Espíritu”.
“. . .La verdad es un explosivo peligroso de manejar y que puede saltarles a la cara a los que quieren
usarle, para lastrar sus mentiras”.
—174 —
“.. .Su programa no es lo suficientemente educativo. Tiene que elaborar
un antimarxismo que sea falso por
definición, ya que el marxismo es verdadero. Es necesario enseñarles a
nuestros enemigos a pensar al revés,
nada más”.
Y se podría seguir. Como también
podrían arrimarse hechos concretos
de la realidad internacional y casera
que abonen cabalmente la verosimilitud y precisión del relato novelado y
el patetismo escalofriante de su contexto. Al azar señalaremos solamente dos, datados con posterioridad a la
aparición de El Montaje.
El primero de ellos es el chantaje a
que fue sometido el “premier” soviético Leónidas Brezhnev por parte del
jefe de la KGB, Yuri Andropov, y que
costó la carrera política a Constantin
Chernenko, por aquel entonces delfín
del titular soviético. Las andanzas
amorosas de una hija de Brezhnev y
su complicación en un robo de diamantes, fueron la información confidencial que dieron pie a Andropov
para manejar la situación consecuente, con la presión suficiente como
para erigirse en el natural sucesor
del chantajeado “premier”. El increíble suceso tuvo también su cuota de
muertes misteriosas, de todo lo cual
hay prolijos detalles comprobados
(Confr. La KGB y el chantaje sexual,
en revista Somos, n<? 410, 27/7/84).
El otro hecho que traemos a colación es la duplicidad de la URSS en
el manejo de la Amnesty International, organismo de izquierda desacreditado por su parcialidad ante las situaciones denunciadas según favorecieran o no a la política y objetivos
soviéticos. Para restablecer su aminorado prestigio y recrear una imagen
de objetividad ante la “opinión pública mundial”, comenzaron a lanzarse
desde Moscú periódicos ataques contra la Amnesty, simulando malestar
por supuestas intromisiones de ésta
en problemas soviéticos (Confr. Fuerte ataque en la URSS a Amnistía Internacional, La Prensa 27/7/86; y
“Amnesty International denuncia torturas en Afganistán”, Clarín 20/11/
86).
Ejemplos sobran, incluso de nombres y apellidos y organizaciones que
viven entre nosotros a los que no aludimos por no caer en la política menuda. Con su relato, el autor emite no
pocas señales de alerta: cuando una
sociedad acepta, consiente y admite
como normales, las pautas y principios que le impone el enemigo (entendiendo para el caso el marxismo
político-cultural), está resignando posiciones e ingresando en el camino de
su derrota y servidumbre. Cuando
este cambio se opera bajo las apariencias de reformas y transformaciones
no violentas, lo más probable es que
el grueso de la población se percate
y cobre conciencia cuando, inerme espiritual y materialmente, le resulte
imposible volver por sus fueros.
Un filósofo oriental enseñaba que
“Si no te conoces a ti mismo y no conoces a tus enemigos, perderás todas
las batallas. Si te conoces a ti mismo –
y no conoces a tus enemigos, ganarás
algunas y perderás otras. Pero si te
conoces a ti mismo y conoces a tu
enemigo, entonces es seguro que ganarás todas las batallas”. Creemos
queVolkoff nos facilitó muchas pistas
para conocernos, y conocer al enemigo. El batallar en consecuencia depende de nosotros.
RICARDO BERNOTAS
JUAN CARLOS MORENO, La
Mujer y El Dragón. Años Apo
calípticos, Ed. Plus Ultra, Bs.
As., 1986, 280 págs.
Hacía ya tiempo que esperaba la
aparición de este libro, ello se debe a
que tuve el privilegio de tener en mis
manos los originales del mismo.
Su autor ya conocido por sus obras
anteriores, entre ellas: Nuestras Malvinas, La Recuperación de las Malvinas, El Dedo de Dios, Vida de Don
Orione, Genio y Figura de Hugo
Wast, Rómulo María Garona Carbia,
Cuentos de Navidad y Año Nuevo, etc.
que son las más destacadas; pertenece junto con su maestro Hugo
— 175 —
Wast, Alberto Ezcurra Medrano, el
P. Leonardo Castellani y otros brillantes intelectuales, a una corriente
de pensamiento y estudio sobre temas
relacionados con los últimos tiempos,
el Apocalipsis y la devoción a la Santísima Virgen María.
Esta su obra postuma es consecuencia de treinta largos años de análisis
y meditaciones. Se ocupa de interpretar el último libro del Nuevo Testamento, valiéndose para ello de una
fuente bibliográfica muy selecta: San
Agustín, Holzhauser, P. Lacunza,
Ana Catalina Emmerick, Wikenhauser, Philbert, Urrutia, H. Wast, P.
Castellani, P. Alcañiz, etc. Cabe afirmar que el autor reúne además dé inteligencia y sentido común, la luz de
la Fe y la Revelación, fundamentos
esenciales para llevar a cabo la explicación del Apocalipsis del Apóstol
San Juan.
Se divide en dos partes y un epílogo. La primera subtitulada “La Mujer y el Dragón”, comprende los veintidós capítulos del Apocalipsis —en
orden a la división practicada por el
católico inglés Esteban Langton del
siglo XIII, ya que el Apóstol lo escribió sin fraccionamientos-— donde cada
uno de ellos es transcripto en letra
bastardilla, seguido de una exégesis
minuciosa versículo por versículo. La
segunda “La Parusía” que contiene
ocho capítulos, se encarga de la Segunda Venida de Jesucristo, abarcando también temas hasta hoy polémicos como la conversión de los judíos, profecías privadas, los falsos
profetas (mencionando entre ellos al
pseudopapa Gregorio XVII fundador
de la Iglesia Católica Palmariana,
que funciona en el Palmar de Troya,
España, desde 1978, además de Lutero, Rousseau, Lenín, Marx, Freud,
Theilard de Chardin, y muchos otros
“vestidos con piel de oveja, clero falso o marxista, que descarrían a sacerdotes, monjas y laicos”), y el milenio.
Respecto a éste último, el autor se
define abiertamente por la tesis literal, fundándose en que “la Iglesia no
ha condenado todos los milenismos,
sino sólo aquel milenismo carnal o judaico, llamado ‘Kilianismo’ que atribuye a la Parusía una época de
francachelas y deleites carnales, imaginado por el falso converso hebreo
Cerinto, a quien siguieron muchos”
(pág. 246).
“Quien lea el libro con naturalidad,
moderación y sin curiosidad ni ánimo
prevenido; más aún, si previamente
pide luces al Espíritu Santo, podrá
extraer mucho provecho”. Estas palabras que encontramos en la Introducción, nos indican el rumbo que debemos tomar para una sana lectura.
Es una obra que no debe dejar de
ser consultada desde los más jóvenes
hasta los más leídos, pues en ella encontrarán un estilo ágil, sencillo y
ajustado a la doctrina tradicional de
la Iglesia.
IGNACIO MARTÍN CLOPPET
VIKTOR E. FRANKL, El
Hombre Doliente. Fundamentos Antropológicos de la Psicoterapia, Herder, Barcelona, –
1987, 310 págs.
Dos antiguos y trascendentales libros de Viktor E. Frankl, agotados
en su versión original y castellana,
constituyen el núcleo básico de esta
obra: El Hombre Incondicionado (lecciones metaclínicas) y Homo Patiens
(ensayo de una patodicea). Precede
a ambos una serie de siete ensayos
(artículos o conferencias) de factura
más reciente, entre 1960 y 1973, escritos para ocasiones y públicos diversos pero que, en líneas generales,
reiteran los grandes temas del maestro vienés.
El primero de los libros, El Hombre
Incondicionado, vio la luz en Viena,
en 1949, con el título alemán Der
unbedingte Mensch. Metaklinisclie
Vorlesungen y reúne una serie de
conferencias dictadas en la Facultad
de Medicina de la Universidad de
aquella ciudad. Homo Patiens —quizás la obra más representativa de
Frankl— nació también de lecciones
en el mismo ámbito académico durante el invierno 1949-1950 y constituyen, en cierto modo, una continua-
-176 –
ción de las anteriores. Su primera
edieión alemana, Homo Patiens. Versiteli einer Pathodizee, fue publicada
en Viena en 1950. (De estas dos obras
hay traducciones españolas editadas
en Buenos Aires por Editorial Plantín, en 1955).
En la primera parte del presente
volumen Frankl aborda una cantidad
de temas en los que su pensamiento
trasciende ya el campo estricto de la
psiquiatría para avanzar hacia problemáticas fundamentales del hombre
contemporáneo. El hilo conductor de
estos ensayos es siempre el mismo:
la afirmación vehemente y firme que
el hombre es un ser espiritual -—y lo
es aún en las profundidades de su inconciente; y en tanto espiritual está
vocado, llamado a la realización de
un sentido. Esta postura frankleana
adquiere un valor enorme pues ella
se presenta como enfrentada —con
inusual valentía— a una ciencia reductivista, deshumanizada y signada
por el más craso materialismo. Frankl
no elude la crítica frontal. En el ensayo titulado “Extravíos del pensamiento psiquiátrico” afirma: “No es
irrelevante ni indiferente la construcción de una imagen adecuada del hombre que no afecta sólo a la ‘teoría’ o
‘visión’, sino a la práctica, a la clínica .. . Al margen de ese neutralismo ideológico-científico, la imagen
psicodinàmica del hombre resulta funesta, sobre todo, porque favorece la
neurosis. Cuando la interpretación
que el hombre neurótico tiene de sí
mismo se encauza en la línea de una
concepción de la existencia humana
exclusiva y unilateralmente psicodinàmica, lo que se hace, en el fondo
es fomentar la autorreferencia de la
existencia neurótica” (págs. 27-28).
Es que en la perspectiva de una antropología que reduce al hombre a un
mecanismo homestático el horizonte
existencial queda limitado a la satisfacción de necesidades o catarsis de
tensiones clausurando aquello que es,
precisamente, lo más especificante
del psiquismo humano, esto es, su
orientación hacia objetos, su tendencia intencional al ser v al mundo.
En el mismo ensayo concluye Frankl :
“Sólo en la medida en que yo me
retraigo, en la medida en que niego
mi propio ser, se me hace visible algo•
que es más que yo mismo. Esta autonegación es el precio que debo pagar
por el conocimiento del mundo,… un
conocimiento que será algo más que
la expresión de mi propio ser. En
suma: yo debo pasarme por alto a mí
mismo” (págs. 37-38). ¿Cómo no advertir en estas palabras un eco de
aquel “quedóme y olvidóme. .. entrelas azucenas olvidado” de nuestro
San Juan de la Cruz? ¿Cómo no ver,
en el fondo, la idea profunda de que
toda curación psíquica genuina consiste en un ex-tasis, en una salida
de sí mismo para afirmarse en la
trascendencia? Apenas hay que decir
la importancia que en la historia de
la moderna psiquiatría tiene esta postura de Frankl; ella implica un verdadero giro copernicano gracias al
cual las pesadas cadenas del determinismo psicologista ceden dando paso
a esa “psiquiatría de altura” de la
que Frankl es, sin dudas, maestre
indiscutible.
El Hombre Incondieionado abórdalas tesis capitales de la antropología
de Frankl. Subsidiaria en buena medida de Scheler, de Heidegger y de lafenomenología contemporánea, falta
de un sustento metafísico adecuado
que, por momentos, obstaculiza la
comprensión cabal de aspectos fundamentales, esta antropología tiene,
no obstante, un mérito importante:
rescata, una vez más, la naturaleza
espiritual del hombre, naturaleza que
lo torna incondieionado aún en medio
de los mayores condicionamientos.
Desde esta visión tanto la nosología, la patogénesis y la psicopatología
resultan reinterpretadas y reformuladas. Hay una metaclínica en el
sentido de que se ofrece a la mirada
del médico, más allá de la causalidad
psicofísica de toda enfermedad, la
existencia de un sujeto humano como
soporte de la enfermedad. La enfermedad humana no es un mero acaecer biopsicológico, es un hecho humano integral en el que se da, junto a
la ruina y a la decrepitud, la indemnidad certera de un espacio humano
que al no ser alcanzado por la pato-
— 177 —
logia constituye la libertad desde la
• cual el hombre dialoga con su enfermedad y su sufrimiento asumiendo a
ambos como el mayor valor: el valor
de actitud. Frank! lo dice insuperablemente: “…si detrás del desarreglo psicòtico no estuviera la persona,
aunque condenada a la impotencia
expresiva e instrumental, si el elemento psicofisico, además de trastornos a la persona, pudiese destruirla,
no valdría la pena ser psiquiatra. En
efecto, si la persona no queda intacta
en la ruina psicofisica, si es ella la
afectada por la enfermedad, ¿a quién
puede ir dirigida nuestra acción médica?” pág. 186).
Homo Patiens retoma y profundiza
esta misma temática médico antropológica subrayando, de modo especial,
otra pieza maestra del sistema frankleano: el valor y el sentido del sufrimiento. Aquí Frankl se muestra
en toda la altura y grandeza de su
pensamiento y su visión es tal que
su aproximación al Cristianismo es
asombrosa. “La cuenta del hombre doliente —concluye bellamente’Frankl—
sólo se cierra en la trascendencia: en
la inmanencia es una cuenta abierta. . . La respuesta que el hombre doliente da mediante el cómo del sufrimiento a la pregunta sobre el por qué
del sufrimiento es siempre una respuesta muda: pero. .. es la itnica respuesta que tiene sentido. Donde las
palabras dicen tan ñoco, huelga toda
palabra” (pág. 297).
Frankl roza aquí el misterio inefable de la cruz. Para nosotros, cristianos, su presencia en el mundo y en
la ciencia moderna —signados por la
desolación del Desierto— guarda un
carácter mistérico. Judío de origen,
sobreviviente de los campos de concentración levantados por la vesanía
de uno de los nihilismos contemporáneos, Frankl no volvió al mundo a
sumarse al coro de IOR resentidos o
de los sempiternos plañideros de “ojo
único”. No. Volvió nara decir una
vieia y olvidada verdad cristiana: el
sufrimiento y la muerte son, sin duda,
males; pero el hombre tiene en sus
manos el inmenso poder de hacerlos
servir, de encadenarlos, al amor y a
la vida. Claro está que esto sólo es
posible después de Cristo que “muriendo destruyó nuestra muerte y la
mató con la abundancia de Su Vida”.
A tal plenitud está llamada, por su
dinamismo intrínseco, la obra del
maestro vienes. Ella merece un examen crítico riguroso y un intento serio de integrar sus aportes al patrimonio común de la Philosophia Perennis. Personalmente hace tiempo
estamos en esta tarea que por razones
diversas no hemos podido, aún, concluir siquiera parcialmente. Mientras
nada nos complace tanto como comprobar, una vez más, como en la presente obra, que Frankl ya no es médico, ni psiquiatra, ni siquiera filósofo : es la presencia providencial de la
Sabiduría en una Medicina —y en
una Ciencia en general— dolorosamente signada por el olvido del ser
y el silencio de Dios.
MARIO CAPONNETO
JOS E MIGUE L IBAÑE Z
LANGLOIS, Sobre el estructuralismo, EUNSA, Pamplona,
1985, 110 págs.
Ibañez Langlois es un conocido autor chileno del cual nos han llegado
—a través de ediciones publicadas en
España— importantes estudios sobre
el marxismo, un ensayo de antropología filosófica y varias obras de temática literaria.
En el texto que reseñamos nos presenta una importante y bien lograda
síntesis de las ideas estructuralistas
—tan en boga en las últimas décadas— dividiendo su análisis en dos
partes destinadas a la exposición del
pensamiento estructuralista y a la
discusión de su contenido.
Ya en la introducción Ibañez Langlois nos advierte sobre la dificultad
que significa contar con “tantos estructuralismos como estructuralistas”
aunque ello no le impide internarse
en el tema con una capacidad de simplificación que resulta uno de los mayores logros de esta obra.
— 178 —
El autor remarca la indudable influencia freudiana en esta corriente
intelectual caracterizada por sostener la existencia de estructuras internas cuyas leyes profundas pertenecen
al dominio del inconciente; agregando
que el estructuralismo pretende —por
este camino— proporcionar la clave
para analizar todos los aspectos de la
cultura humana. Por ello el autor
acepta la expresión “nueva revolución
copernicana” cuando busca sus orígenes en la nueva lingüística instaurada
por el suizo Ferdinand de Saussure.
A partir de los ensayos específicamente lingüísticos el estructuralismo
fue avanzando a todos los campos del
saber; lo encontramos en la antropología (Levi Strauss), la psicología
(Piaget), el psicoanálisis (Lacan), la
epistemología (Foucalt), la mitología
(Barthes) y aún la literatura (Jakobson) por citar los más conocidos, y
todos ellos convergen en cierto “aire
de época” (pág. 12) que invade la
cultura de nuestros días.
Esta pseudo-anarquía de múltiples
autores y muy diferentes corrientes
que no terminan de precisar qué entienden por “estructura” agravan la
dificultad de clarificar esta temática,
aunque Ibañez Langlois percibe cierta
luz en Barthes, de quien transcribe
su lúcida afirmación: “el hombre estructural toma lo real, lo descompone,
luego vuelve a recomponerlo” (cit.
pág. 14).
También señala como una característica propia de los estructuralistas
su negativa hostil hacia la filosofía
y a toda doctrina, sin perjuicio que
concluyen intentando crear una nueva “metafísica”.
Nuestro autor encuentra en esta
corriente de pensamiento notorias influencias del sociologismo de Durkheim, del conductivismo vigente en los
Estados Unidos de Norteamérica y
obviamente del psicoanálisis de Freud
y de las teorías de Marx.
Ibañez Langlois rescata la definición del estructuralista Benveniste
—probablemente el más claro de
ellos— cuando expresa que “la cultura es un fenómeno enteramente
simbólico”, tesis que muestra la importancia exagerada que esta teoría
otorga al inconsciente; llegando a sostener “en forma casi exclusiva el
dominio del Inconsciente como verdadero lugar de toda cultura” (pág.
43). La última moda del estudio de
las mentalidades entre la historiografía contemporánea debe mucho a esta
tesis.
Analizando a cada uno de los estructuralistas recordamos que el lingüista Saussure fue el punto de partida, continuado por las escuelas de
Praga y Copenhague, para concluir
—en el campo lingüístico— en los Estados Unidos de Norteamérica donde
Noam Chomsky —el más renombrado
y comprometido— retornó al campo
de la filosofía “por la ventana”.
En antropologí a Levi Straus s
—como lo afirma él mismo— se dedicó en cambio, a la búsqueda de un
“Novum Organum” científico que
fundiera las Ciencias Naturales con
las nuevas Ciencias Humanas. Entre
sus múltiples aportes —básicamente
su Antropología estructural— sostiene la tesis que la sociedad se originó
en el tabú del incesto. Igualmente tuvieron mucha difusión sus estudios
sobre la estructura del mito mediante
el método comparativo. Ibañez Langlois, con la profundidad que le es
propia, advierte que la excesiva preocupación de este autor por las relaciones y las formas le llevó a una
despreocupación de los contenidos,
conformando una verdadera “mitomanía” (según la propia expresión
de Levi Strauss), cuyas consecuencias se difundieron vertiginosamente,,
mientras su autor —por otra parte—
demostró una total incapacidad para
decir algo importante sobre el trascendental tema de la religión, que
aparece casi desvinculado del mito.
En su análisis de Lacan, el autor
del presente trabajo acentuó la enorme influencia de Freud y su teoría
del inconsciente en los orígenes de su
propia concepción psicoanalítica. En
cuanto a Foucalt resulta más que sugestivo —y suficiente— recordar las
apreciaciones de éste cuando expresaba que “el hombre —una creación del
siglo XVIII— ya caduca, ha muerto”..
— 179 —
En última instancia el estructuralismo condujo a la muerte del hombre,
como paso siguiente a la “muerte de
Dios” que había profetizado Nietzche.
En la segunda parte —destinada
a la discusión— Ibañez Langlois sostiene que el estructuralismo llevó a
cabo una tarea de disección de laboratorio —como vimos en la anterior
frase de Barthes—, convirtiendo la
realidad en una ficción, mientras, a
la vez, la lengua se convirtió en una
Substancia Absoluta, cuyos orígenes
podemos bucear hasta los matices nominalistas de la filosofía medieval o
remitirnos a la propia filosofía del
lenguaje aristotélico, claro que en
otro contexto.
Pero todas estas teorías destinadas
a retornar el “dominio de las cosas”
solo condujeron a un menosprecio del
hombre, haciéndonos olvidar que “el
hombre es siempre más que toda lengua, y el pensamiento humano es
siempre más Que su expresión material” (pág. 77).
Tampoco omite el autor la referencia al avance tecnológico de nuestra
época —coincidente con los postulados del estructuralismo— y nos advierte que “una máquina puede recibir y registrar un mensaje, puesto
que está programada según el código
en el cual es transmitido, sin comprenderlo; una obra requiere al hombre, y este hombre a quien se dirige
está más presente en ella que su
autor” (pág. 86). Este aspecto permitiría una serie de interesantes reflexiones en relación con el “boom”
de la computación.
De tal manera el estructuralismo
nretende crear una “antropología sin
hombre” (parte IV) en la cual la
única realidad es la estructura —imprecisa e indefinida— y también antimetafísica, sin percibir claramente
que esta sola apreciación es esencialmente filosófica e importa una nueva
cosmovisión.
Ibañez Langlois no vacila en afirmar aue los estructuraüstas se autoconvencieron de la perfección de su
método y lo desbordaron, transformándolo en una nueva filosofía, avasallados por su “hybris” intelectual.
De esta manera lo que originalmente
fue solamente un esquema —o como
diríamos en la terminología de moda:
un modelo— pasó a ser confundido
con la realidad.
Quizás quien más claramente apreció las consecuencias lógicas de esta
corriente de pensamiento fue el propio Levi-Strauss, quien, con el notable pesimismo propio de la época “no
nos promete el Reino como consumación de la historia, sino que se declara un marxista pesimista: “a diferencia de Marx” —escribe— “yo, en
cambio, veo evolucionar a la humanidad, no en el sentido de una liberación, sino de una esclavitud progresiva y cada vez más completa del
hombre hacia el gran determinismo
natural” (pág. 109). Y quizás sea allí
donde se encuentren la mayoría de
las “pseudo-filosofías” vigentes.
A modo de conclusión agreguemos
—como bien observa el académico recientemente fallecido Etienne Gilson
en su “Lingüística y filosofía”— (“Soñar con una lingüística que lograse
tratar el lenguaje sin tratar de su
sentido es como pedir una ciencia fundada en la supresión previa de su objeto” (cit. pág. 68). Y esto es, una
vez más, disfrazar o escamotear la
realidad.
Finalmente nos parece útil señalar
la gran importancia de esta breve
síntesis para una clara y amena síntesis del estructuralismo, corriente
europea del pensamiento muy de moda
y cuyos alcances generalmente estamos muy lejos de percibir en el cuadro cotidiano de la influencia de las
nuevas ideas que plasman nuestra
generación.
Prof . FLORENCIO HUBEÑÁK
CARMELO PALUMBO, Guía
para un Estudio Sistemático
de la Doctrina Social de la Iglesia, Tomo I, EDUCA, Buenos
Aires, 1987, 124 págs.
Con este título el Dr. Carmelo E.
Palumbo inicia la publicación en 3
— 180 —
Tomos de una exposición sistemática
de la Doctrina del Magisterio Social
Eclesiástico. El libro tiene 5 capítulos dedicados a: Etica Social Católica, Antropología Social, Antropología Social Católica, Derechos y
Deberes del Hombre y Manifestaciones Sociales.
El libro, prologado por S. E.R.
Mons. Octavio N. Derisi, lleva el
sello de EDUCA-Editorial de la Universidad Católica Argentina.
Dice Mons. Derisi: “Con esta nueva contribución para el esclarecimiento de la Doctrina Social Cristiana, Palumb o enriquec e su ya
abundante y sólida contribució n
sobre el tema tan actual y significativo”. Cita Mons. Derisi a S. Emcia.,
el Cardenal Paul Poupard, Prefecto
del Secretariado para los no creyentes y de la cultura, quien dirigiéndose
al doctor Palumbo desde Roma, en fecha 19 de enero de 1987, expresó: “Le
agradezco sinceramente el libro que
me remitió sobre “La Teología de la
Liberación y el Marxismo” así como
su conferencia “Lo sobrenatural en
la Teología de la Liberación”. Admiro
su claridad expositiva, así como la
profundidad de conocimientos que
demuestra. Personas así hacen falta
en la Iglesia para exponer con claridad y valentía la auténtica doctrina
del Magisterio Eclesial. Lo aliento
y animo a seguir poniendo sus talentos al servicio de la Iglesia, una
de cuyas Instituciones importantes
en Argentina es esa Universidad
Católica”. Y concluye Mons. Derisi:
“lo que dice el Cardenal, cuando lo
alienta a Palumbo, es precisamente
lo que ha hecho él en este libro”.
REDACCIÓN
FERMIN RAUL MERCHANTE, El derecho a la vida. Cuadernos Pastorales, N<? 10, Ed. Paulinas, Bs. As., 1986, 95 págs. A continuación se transcribe la carta del Dr. Raúl Fermín Merchante donde responde a la recensión de su libro cuya nota bibliográfica apareció en GLADIUS N9 S, pág. 170: Señor Director de GLADIUS. Querido Dr. Breide Obeid: Reiterando lo que días pasados expresara por teléfono, agradezco mucho los elogiosos comentarios bibliográficos que se hizo de mi libro El derecho a la vida, en el N1? 8 de GLADIUS. Y aunque no he tenido aún el gusto de conocer personalmente al Dr. José Mikalonis, ruego le exprese mi reconocimiento y gratitud. Respecto a la frase que dice: “Cabría hacer una salvedad”. . . me parece que no se justifica: 1?) Porque el tema central del libro es el aborto y no la genética; 29) Porque los problemas derivados de “condicionamientos” o de “determinismos” genéticos, se discuten y aclaran en publicaciones de esta últi- —181 — ma disciplina, como los libros y trabajos que menciono al pie de las páginas 9 y 14 u otros. Parecería que al comentarista se le hubiera pasado por alto que al hablar de “mutaciones” (pág. 10 de El derecho a la vida), manifiesto que puede haber una complejísima gama de variantes, influenciables, a veces, por los cuidados, por el medio ambiente y por la educación, como surge de la expresión : .. . “pueden producirse mutaciones, que son algunos cambios en la ‘información genética’, como consecuencia de interacciones recíprocas entre esos dos grandes grupos de factores”. Estos conceptos se amplían, cuando, en la pág. 14, digo: “Y como se ha manifestado en otra parte de este trabajo, esa configuración (de la personalidad) es la que se va moldeando paulatinamente, por las influencias de las normas formativas, a fin de lograr una normal o correcta integración de la personalidad, con sus tres grandes conjuntos de componentes”… Se deduce de todo ello, que pueden producirse las dos situaciones que plantea el comentarista: condicionamientos y determinismos. En efecto, los caracteres genéticos pueden quedar inmutables. Pero también pueden resultar modificables a condición de que el medio ambiente en el cual se desarrolla el niño o el adolescente y los múltiples recursos de la educación estén orientados, mediante un buen diagnóstico previo, a corregir ciertos caracteres negativos o indeseables, y que podrían originarse en problemas genéticos o hereditarios. Esta temática también está insinuada en mi libro La adopción (pág. 92), en varios de cuyos capítulos, como el 10, hago referencia a las grandes influencias que ejercen aquellos recursos de la educación y de la moderna psicopedagogía, sobre el desarrollo de los caracteres de la personalidad. Con nuestros mejores saludos DR. FERMÍN R . MERCHANT —182 — INDICE GENERAL — El número marginal izquierdo corresponde a un orden propio de este índice. Sirve para ubicar los artículos en el índice de autores. — La referencia marginal derecha indica el número de la Revista y las páginas correspondientes. Ejemplo: 9, 5-22 significa GLADIUS N”? 9, páginas 5 a 22. 1. INDICE TEMATICO EDITORIALES 1. Rafael L. BREIDE Presentación (Gladius Spiritus OBEID quod est verbum dei) 1, 3-4 2. Crux stat dum volvitur orbis 2, 3-4 3. Ipsa conteret caput tuum 3, 3-4 4. Et verbum caro factum est .. . 4, 3-4 5. Dominum et vivificantem 6, 3-4 6. Rex regum 7, 3-4 7. De labore solis 8, 5 8. Redemptoris Mater 9, 3-4 TEMAS DE TEOLOGIA Y ESPIRITUALIDAD 9. P. Alfredo SAENZ, S. J. El Espíritu del mundo 10. Cardenal Josyf SLIPYJ Testamento 11. P. Alberto GARCIA VIEYRA, O. P. 12. P. Iván R. LUNA 13. P. Ennio INNOCENTI 14. 15. Carlos SARAZA 16. Cardenal Joseph RATZINGER 17. P. Tomás SPIDLIK, S. I. 18. Alberto EZCURRA MEDRANO Lecciones del Exodo 5, El Cordero Pascual en el pensamiento de Sto. Tomás 2, Santo Tomás y la tarea de los católicos hoy 5, Vida militar y catolicismo 4, Balance de la autodestrucción de la Iglesia 3, Liturgia y música sagrada 9, El icono, manifestación del mundo espiritual 5, La adoración de los magos vista por Ana Catalina Emmerich 4, 7-42 119-140 11-28 5-14 67-84 85-102 5-41 5-22 85-98 65-68 — 186 — 19. Luciana REYNAL O’CONNOR El Cántico Espiritual 5, 158 20. Mons. Octavio DERISI Cristianismo, Marxismo y Teología de la Liberación 4, 17-31 21. P. Atilio FORTINI La bendición de los uniformes 6, 117-118 22. Mons. Adolfo TORTOLO Ante la muerte 6, 89-93 23. Card. Agnelo ROSSI Verdades, errores y peligros en la Teología de la Liberación 7, 5-29 24. Carlos A. SAENZ Tiempo 7, 80 25. Ceniza 8, 45 26. P. Atilio FORTINI La formación religiosa del joven 8, 125-130 27. Alberto CATURELLI La obra del Padre Alfredo Sáenz, S.J 7, 121-150 TEMAS MEDICOS Y MORALES 28. Fermín Raúl ¿Fecundación artificial o adopMERCHANTE ción? 1, 109-129 29. Reflexiones médico-morales acerca de la castidad y el celibato sacerdotal 4, 141-158 30. Thierry e Isabelle La pildora y sus efectos secunBOUTET darios 2, 117-128 31. P. Miguel A. FUENTES Apéndice a “La pildora y sus efectos secundarios” 2, 128-135 32. Charles Curran: una moral inmoral 6, 99-106 33. Vytautas Juozas MIKALONIS y Guillermo El aborto directamente provoAlberto ROMERO cado 8, 135-153 34. Jesús MUÑOZ Fecundación artificial homologa 9, 85-106 TEMAS DE EDUCACION 35. Juan Carlos Pablo Educación y revolución en el penBALLESTEROS Sarniento de Antonio Gramsci 1, 43-60 36. P. Alfredo SAENZ, S. J. La misión del intelectual católico 4, 5-16 37. Antonio CAPONNETTO Educación y determinismo 2, 41-68 38. Bruno C. JACOVELLA Contribución a la crítica del sistema escolar argentino … . 5, 133-148 TEMAS DE FILOSOFIA 39. Alberto CATURELLI Examen crítico del liberalismo como concepción del mundo (1» parte) 2, 15-38 40. Examen crítico del liberalismo como concepción del mundo. El llamado liberalismo católico (2* parte) 3, 43-66 41_ La pérdida del ser y el “occidentalismo” de Sciacca … . 5, 29-48 42. Antonio CAPONNETTO Etica y arquetipidad en Max Scheler 9, 107-135 — 184 — 43. Mario CAPONNETTO 44. Nicola PETRUZZELLIS 45. Cornelio FABRO 46. Frederick D. WILHELMSEN 47. Federico MIHURA SEEBER Etienne Gilson, el esplendor de la filosofía cristiana 1, 141-147 Retornos Imaginarios 5, 49-66 Libertad y persona en Santo Tomás 6, 5-32 La pérdida de la conciencia de la contingencia y el ateísmo contemporáneo 8, 25-36 Cultura computacional y pensamiento realista 9, 41-57 TEMAS DE POLITICA 48. Héctor Naturaleza, orden político y serH. HERNANDEZ vicio a la Patria 4, 159-166 49. Antonio CAPONNETTO Penetración marxista en Latinoamérica 1, 63-91 50. Rafael L. BREIDE OBEID Los cuerpos intermedios 3, 97-112 51. Alberto CATURELLI La carta de un héroe cristiano 5, 3-7 52. Thomas MOLNAR ¿Estado Totalitario o sociedad tutelar? 5, 99-106 53. Patricio H. RANDLE La pérdida de la identidad en la ciudad y en el hombre contemporáneos 4, 103-117 54. Fulvio RAMOS El erotismo como nuevo modelo cultural 3, 123-131 55. Card. Joseph HoFFNER Miseria y esperanza del cuarto mundo 6, 35-51 56. Louis SALLERON La religión política 7, 81-88 57. Aleksandr SOLZHENITSYN Peligro mortal (primera parte) 8, 7-23 58. Peligro mortal (segunda parte) 9, 59-84 TEMAS DE PSICOLOGIA 59. 60. 61. 62. 63. 64. Mario CAPONNETTO Abelardo PITHOD Giuseppe VATTUONE El orden psicosomàtico 5, 121-132 Hacia una psicología humana 2, 69-92 Bases biopsíquicas de la vida humana 3, 69-95 Bases sociales de la vida humana (1?- parte) 4, 69-83 Bases sociales de la vida humana (2^ parte) 6, 141-159 La enfermedad del hombre moderno 7, 67-69 POESIAS 65. 66. 67. 68. 69. P. Ernesto Juan Luis SATO GALLARDO M. Eduardo B. ALLEGRI Jorge MASTROIANNI A Gladius 1, 61 Soneto de la ley y de la espada 2, 39 Ser Argentino, Amigos 6, 33-34 En el aire 2, 93 Poema de la Asunción 3, 67 — 185 — 70. Marta Susana CAMPOS Preguntas 3, 122 71. Ignacio B. ANZOATEGUI Navidad 4, 32 72. Carlos A. SAENZ Ritmos para la elevación 5, 9 73. Publio Virgilio Marón – Oda IV 4, 34-37 74. Primera lamentación de Jeremías 8, 46-47 7 5 i\.iH6lÍ3>
URRUTIBEHEITY Meditación 5, 148
76. Lamento por la Patria 9, 156
77. P. Alfredo MEYER Canto a Stella Maris 7, 44-46
78. La muerte de Dido (L. IV, 642-
705) Publio Virgilio Marón 8, 155-158
TEMAS LITERARIOS, HISTORICOS Y CIENTIFICOS
79. Héctor J. PADRON Abolición del hombre: una relectura actual del mito griego 2, 95-104
80. Rubén CALDERON ¿Civilización latina o judeo-crisBOUCHET tianismo? 1, 93-108
81. Vicente J. PEREZ Las ideas lingüísticas en la
SAEZ Quaestio XIII del Libro I de
la Suma Teológica 5, 149-157
82. Fermín GARCIA El tema del orden en la investiMARCOS gación científica ‘ 5, 107-120
83. Jorge Norberto
FERRO El orden en la creación literaria 3, 113-121
84. Grupo de Estudios
del Tucumán “Fray Esteco, la ciudad destruida. Un
Petit de Murat” símbolo de sabiduría histórica 2, 105-116
85. Enrique DIAZ ARAUJO La Epopeya Cristera (I ) 4, 39-64
86. La Epopeya Cristera (II) 6, 53-76
87. La Epopeya Cristera (III) 8, 65-100
88. P. Jorge BENSON Tomás Moro, Señor hasta el
martirio 6, 77-88
89. Witold R.
KOPYTYNSKI La Batalla de Viena 6, 95-98
90. Carlos D. PEREIRA La gran aventura de un gran
aventurero. Síntesis biográfica
de Chesterton 6, 107-117
91. Mario FUSCHINI El orden en la Tierra y en la
MEJIA ingeniería 6, 119-140
92. Juan Oscar Esquiú y la fragua de su santiPONFERRADA dad 7, 31-43
93. P. Guillermo A. Semblanza de San Juan de CaSPIRITO pistrano 7, 59-66
94. P. Carlos BIESTRO Donde no hay casualidad (La
historia del ‘Titanic’) 7, 47-57
95. Cnel. Héctor J.
PICCINALI San Martín y el liberalismo 7, 89-111
96. La Virgen María patrona del
Ejército Argentino 9, 23-40
97. Jorge N. FERRO Apuntes sobre libertad y cultura 8, 37-45
98. Miguel AYUSO Víctor Pradera y la tradición esTORRES pañola 8, 119-123
99. Eduardo Enrique
SISCO El orden socio-económico 8, 159-164
100. – Amelia
URRUTIBEHEITY Sobre el amor humano 9, 137-155
— 186 —
DIALOGOS EN LA POSADA DEL FIN DEL MUNDO
101.
102.
103.
104.
105.
106.
107.
108.
Sebastián RÄNDLE
Eduardo B. M.
ALLEGRI
y Sebastián RÄNDLE
Sebastián RÄNDLE
y Daniel SAINT JEAN
Juan Luis GALLARDO
Un aire de júbilo 1, 133-140
Celebración del viaje 3, 135-144
Clave secreta 7, 153-160
La tradición del convivio 2, 139-143
Tras la luz del sonido (1?- parte) 4, 169-180
Tras la luz del sonido (2? parte) 5, 159-170
Reunión cumbre
El dueño de la verdad
159-173
157-162
IN MEMORIAM
109. Redacción
110. Redacción
111. Redacción
112. Alberto CATURELLI
113. P. Gastón DEDYN
114. Kevin GRANT
Monseñor D. Antonio Corso .. 3, 96
Pbro. David Núñez 5, 170
Juan Idiarte Borda, Presidente
del Uruguay 9, 136
Fray Alberto García Vieyra,
O. P. In memoriam 7, 113-119
Adolfo Tortolo: Un obispo según el corazón de Dios 8, 49-64
El cardenal Josef Mindszenty,
héroe de la fe 8, 101-118
— 187 —
2. INDIC E PO R AUTORE S *
ALLEGRI, Eduardo B. M.: 68, 103,
104 y 105.
ANZOATEGUI, Ignacio B.: 71.
A YUSO TORRES, Miguel: 98.
BALLESTEROS, Juan Carlos Pablo: 35.
BENSON, Jorge: 88.
BIESTRO, Carlos: 94.
BOUTET, Isabelle: 30.
BOUTET, Thierry: 30.
BREIDE OBEID, Rafael L.: 1, 2, 3,
4, 5, 6, 7, 8 y 50.
CALDERON BOUCHET, Rubén: 80.
CAMPOS, Marta Susana: 70.
CAPONNETTO, Antonio: 37, 42 y
49.
CAPONNETTO, Mario: 43 y 59.
CATURELLI, Alberto: 27, 39, 40,
41 y 51.
DEDYN, Gastón: 112.
DERISI, Octavio: 20.
DIAZ ARAUJO, Enrique: 85, 86 y
87.
EZCURRA MED RANO, Alberto: 18.
FABRO, Cornelio: 45.
FERRO, Jorge Norberto: 83 y 97.
FORTINI, Atilio : 21 y 26.
FUSCHINI MEJIA, Mario: 91.
FUENTES, Miguel A.: 31 y 32.
GALLARDO, Juan Luis: 66, 67 y
107.
GARCIA MARCOS, Fermín: 82.
GARCIA VIEYRA, Alberto: 11.
GRANT, Kevin: 113.
GRUPO DE ESTUDIOS DEL TUCUMAN “FRAY PETIT DE MURAT”: 84.
HERNANDEZ, Héctor H.: 48.
HoFFNER, Card. Joseph: 55.
INNOCENTI, Ennio: 13 y 14.
JACOVELLA, Bruno C.: 38.
KOPYTYNSKI, Witold R.: 89.
LUNA, Iván R.: 12.
MASTROIANNI, Jorge: 69.
MERCHANTE, Fermín Raúl: 28 y
29.
MEYER, Alfredo: 77 y 78.
MIKALONIS, Vytautas J.: 33.
MIHURA SEEBER, Federico: 47.
MOLNAR, Thomas: 52.
MUÑOZ, Jesús: 34.
PADRON, Héctor J.: 79.
PEREIRA, Carlos D.: 90.
PEREZ SAEZ, Vicente J.: 81.
PETRUZZELLIS, Nicola: 44.
PICCINALI, Héctor: 95 y 96.
PITHOD, Abelardo: 60, 61, 62 y 63.
PONFERRADA, Juan O.: 92/
RAMOS, Fulvio : 54.
RANDLE, Patricio: 53.
RANDLE, Sebastián: 100, 101, 102,
103, 104, 105 y 106.
RATZINGER, Cardenal Joseph: 16.
REYNAL O’CONNOR, Luciana: 19.
ROMERO, Guillermo A.: 33.
ROSSI, Cardenal Agnelo: 23.
SAENZ, Alfredo: 9 y 36.
SAENZ, Carlos A.: 24, 25, 72, 73 y
74.
SAINT JEAN, Daniel: 106.
SALLERON, Louis: 56.
SARAZA, Carlos: 15.
SATO, Ernesto: 65.
SISCO, Eduardo E.: 99.
SLIPYJ, Cardenal Josyf: 17.
SOLZHENITSYN, Aleksandr: 57 y
58.
SPIDLIK, Tomás: 17.
SPIRITO, Guillermo: 93.
TORTOLO, Mons. Adolfo: 22.
URRUTIBEHEITY, Amelia: 75 y 76.
VATTUONE, Giuseppe : 64.
WILHELMSEN, Frederick D.: 46.
* Los números indican la referencia marginal izquierda del Indice
temático.
— 188 —
3. INDIC E BIBLIOGRAFIC O *
AA. W. , Educación: Derecho de la Familia (P. Enrique Laje)
A A. W. , Homenaje al Dr. Luis G. Martínez Villada (P. Alfredo
Sáenz)
AUZA, N. T., Corrientes sociales del catolicismo argentino (Santiago Matamoros)
BELLOC, H., Así ocurrió la Reforma (Miguel Angel Fuentes)
BOIXADOS, A., La Argentina como misterio (Eduardo B. M.
Allegri)
BONAMIN, V., Eucaristía. Enfoques pedagógicos y catequéticos.
(P. Alfredo Sáenz) . . •
BRUGNA, C. M., Grandezas Cristianas (Ismael R. Pozzi) . .
BUSTAMANTE, N., Società e cultura (Mario Caponnetto) .
CALDERON BOUCHET, R., Pax Romana (P. Alfredo Sáenz)
CARPI, P., Las profecías del Papa Juan XXII I (Elvio C. Fontana)
CASCIARO RAMIREZ, J. M., Exégesis bíblica, hermenéutica y
teología (Jesús María Paz)
CASTELLANI, L., Las ideas de mi tío el cura (Sebastián Randle)
CELAM, Sección de Juventud, Juventud, Iglesia y cambio (Walter Daniel Mallo)
CONIL PAZ, A. A., Leopoldo Lugones (Jorge N. Ferro)
CUADRO MORENO, O., Persecución en Nicaragua (Marcelo Javier Morsella)
DE BRUGO, K. y PICCIRILO, M., Le Musée de Studium Biblicum Jerusalem (Juan Daniel Petrino)
DE WOHL, Louis, El oriente en llamas (Guillermo A. Romero)
DE MIGUEZ, J., Ante las puertas (Hernán González Cazón)
DEL ACEBO IBAÑEZ, E., La idea del hombre (Mario Caponnetto)
DIAZ, C., Contra Prometeo (Eduardo B. M. Allegri) . .
DUMONT, J., La Révolution française ou les prodiges du sa
crilège (P. Alfredo Sáenz)
ECO, U., Il nome della rosa (Inés de Casagne)
ELLUL, J., La subversion du Christianisme (Thomas Molnar)
ETHOS, n? 10-11 Revista de Filosofía Práctica (Juan C. Pablo Ballesteros)
EVOLA, J., Il fascismo visto dalla destra, con note sull III Reich
(Florencio Hubeñák)
FRANKL, Víctor E., El Hombre Doliente. Fundamentos Antro
pológicos de la Psicoterapia (Mario Caponnetto)
FERREYRA LIENDO, M. A., Romancero de la Guerra del Atlán
tico Sur (Arturo A. Ruiz Freites)
9, 165-168
8, 185-187
1, 149-155
1, 173-174
5, 191-192
3, 159-161
2, 159-160
1, 159-161
3, 157-159
7, 185-187
3, 161-164
2, 157-158
4, 191-192
7, 187-188
5, 182-183
1, 162-163
9, 169-170
2, 163-164
3, 168-169
7, 179-182
8, 177-183
7, 161-177
2, 145-150
5, 175
3, 169-172
9, 176-178
1, 175-176
* El nombre o las iniciales que están entre paréntesis indican el autor
de la nota bibliográfica.
189
GALLARDO, J. L., El penúltimo ataque (Sebastián Rändle)
GIAQUINTA, C., Despertar del sentido pastoral en América Latina (P. Pablo Bonello)
GRIGNION de MONTPORT, S. L. M., Obras (P. Carlos Miguel
Buela)
HAMMAN, A. G., La vida cotidiana de los primeros cristianos
(P. Ramiro J. Sáenz)
IBAÑEZ LANGLOIS, José Miguel, Sobre el estructuralismo
(Florencio Hubeñak)
JUAN PABLO II, Los santos ángeles y los demonios (Jorge N.
Ferro)
LABAN, R., Música Rock y Satanismo (Alejandro Geyer)
LEGUIZAMOS, R. O., Fósiles Polémicos (Enrique Díaz Araujo)
LEHNERT, Sor M. P., Al servicio de Pío XII (Ricardo Luis
Noriega)
LEWIS, C. S., La abolición del hombre (Marcelo Hernández)
MASSINI, C. I., El renacer de las ideologías (P. Alfredo Sáenz)
MASSOT, V. G., Max Weber y su sombra (Carlos Saraza)
MEINVIELLE, J., El progresismo cristiano (Víctor Eduardo
Ordóñez)
MERCHANTE, F. R„ El Derecho a la Vida (José Mikalonis)
MEYSZTOWICZ, W., Polonia en la cristiandad (Unión. Polaca
de la República Argentina)
MILLAN PUELLES, A., Léxico Filosófico (Juan C. Pablo Ballesteros)
MONTEJANO, Bernardino, Familia y Nación Histórica (S. R.)
MORENO, Juan Carlos, La mujer y el Dragón. Años Apocalípticos (Ignacio M. Cloppet)
OTERO, O. F., La educación como rebeldía (María Inés Kojawovich de Brugo)
PALUMBO, C., Guía para un estudio sistemático de la Doctrina
Social de la Iglesia (Redacción)
PAR AMI O, R., Santa María, ven… (P. Alfredo Sáenz) . .
PERNOUD, R., Les saints au Moyen Age (P. Arturo Agustín
Ruiz)
PETROCELLI, H., Divorcio, sus falacias, sus consecuencias
(Héctor H. Hernández)
PIEPER, J., Sobre los mitos platónicos (Sebastián Rändle)
PIEPER, J., Antología (Sebastián Rändle) . ‘
PIÑAR, Blas, Tiempo de Angeles (Patricio H. Rändle)
POPESCU, S. M., Autopsia de la democracia (Santiago Guerra)
POPIELUSZKO, J., El camino de mi cruz. Misas en Varsovia
(P. Carlos Miguel Buela)
PORADOWSKI, M., El marxismo en la Teología (Miguel Luis
Speroni)
PRESAS, J. A., Historia de Nuestra Señora de Luján (P. Carlos
M. Buela)
RAHNER, K. y FRIES, H., Einigung der Kirchen. Reale Möglichkeit (Daniel Oís, O. P.)
RAMOS, F., La Iglesia y la democracia (I. M. C.) … .
SAENZ, A., San León Magno y los misterios de Cristo (Esteban
Gutiérrez)
SAENZ, A., In persona Christi. La fisonomía espiritual del sacerdote de Cristo (P. Carlos Miguel Buela) … .
SALVAT,. A. L. M., Al modo del Martín Fierro (Eduardo R.
Nebeíung)
5, 190-191
7, 190-192
3, 167-168
5, 186-189
9, 178-180
8, 188-189
7, 188-190
3, 150-152
3, 166-167
1, 158-159
3,
8,
3, 153-157
8, 170-175
5, 180-182
8, 170
8, 188
1, 156
v
171-172
9, 175-176
1, 161-162
9, 180-181
8, 187
5, 183-186
8, 183-185
1, 156-158
3, 172-173
9, 170-171
4, 187-189
4, 190-191
1, 167-169
1, 165-167
4, 181-186
3, 164-166
1, 163-165
3, 145-149
1, 174-175
— 190 —
SANCHEZ SORONDO, M., Aristotele e San Tomasso (Mario
Caponnetto) 2, 160-161
SCOTT, D. A., La pornografía. Sus efectos sobre la familia, la
comunidad y la cultura (Marta Biagi) 8, 165-169
SCHMITT, C., Teología Política (V.E.O.) 7, 182-185
SERVIEN, H., Petite histoire des guerres de Vendée (Luis
Darcus) 1, 169-173
SIKORSKA, G., Jerzy Popieluzko: Un mártir de la Verdad
(Witold R. Kopytynski) 4, 189-190
SPIDLIK, T., La spiritualita dell’Oriente cristiano (P. Alfredo Sáenz) 5, 171-174
STRAUBINGER, Möns, J., La Santa Biblia (Rafael L. Breide
Obeid) 7, 179
STRAUBINGER, Möns. J., El Salterio (Rafael L. Breide Obeid) 8, 175
TAUSSIG, E. M., Ley 1420 y libertad de conciencia (Cayetano
Bruno, S. D. B.) 8, 176-177
TOMAS DE AQUINO, S., Comentario a la Etica a Nicómaco
(Mario Caponnetto) 2, 161-163
VARIOS, El divorcio en cifras (M. B.) 5, 175-180
VOLKOFF, Vladimir, El montaje (Ricardo Bernotas) .. . 9. 172-175
WILLIAMS, Ch., La noche de todos los Santos (Jorge N. Ferro) 2, 158-159
WOJTYLA, K., La renovación en sus fuentes (P. Carlos Miguel
Buela) 2, 151-155
WYSZYNSKI, S., Diario de la cárcel (P. Carlos Miguel Buela) 2, 155-157

— 191 —

Acaba de aparecer:
EL CARDENAL PIE
del P. ALFREDO SAENZ
“Lo hemos ensayado todo.
¿Por qué no ensayamos la verdad?”
En conjunto con la Editorial Nihuil, EDICIONES GLADIUS
se complace en anunciar la reciente aparición del libro del P. Alfredo Sáenz, EL CARDENAL PIE, de 545 páginas.
El Cardenal Pie, Arzobispo de Poitiers, una de las personalidades más relevantes del siglo XIX, digno heredero de su antecesor San Hilario —el gran contrincante de la herejía arriana
en el siglo IV—, vivió una época de intensas controversias doctrinales en la Francia impregnada por la mentalidad de la Revolución Francesa. El espíritu de dicha Revolución —a cuyo segundo
centenario nos estamos aproximando— había penetrado en amplias
capas de la Iglesia bajo el nombre de “catolicismo liberal”, reeditándose así las viejas pretensiones del arrianismo si bien bajo una
óptica diferente.
Este libro expone de manera sistemática el pensamiento del
Cardenal, centrado en el Señorío de Cristo sobre las personas y las
sociedades. Se analiza la naturaleza de la Revolución moderna,
los grandes errores doctrinales del siglo pasado: el naturalismo,
el racionalismo, el liberalismo, errores que no han desaparecido
ya que siguen permeando nuestra conflictuada época; al tiempo
que se consignan sus ardientes proclamas en pro de una decidida
militancia contrarrevolucionaria, emprendida por caracteres recios, absolutamente extraños a aquella cobardía que se enmascara
cómodamente bajo el nombre de “moderación” y de “equilibrio”.
Trátase por cierto de un libro de género histórico, pero de
acuciante actualidad, merced al cual el Cardenal Pie -—ese Obispo
de la raza de Hilario y Atanasio— podrá seguir haciendo escuchar
su voz, proclamando verdades de a puño, a modo de clarinadas,
que no dejarán de estimular al lector para que ponga por centro
de sus luchas a Dios, a Cristo Rey, a la Santísima Virgen. La
lectura de esta obra hará “renacer en nosotros el coraje”, como
gustaba decir el ilustre Cardenal.
Precio del ejemplar: A 20
Pedidos a: GLADIUS
C. C. 376
1000 Correo Central