DIRECTOR Rafael Luis Breide Obeid
CONSEJO CONSULTOR Roberto Brie
Antonio Caponnetto
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P. Pedro Martínez
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Federico Mihura Seeber
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Correspondencia a:
FUNDACIÓN GLADIUS
C. C. 376 – Correo Central
(1000) Buenos Aires
República Argentina
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– No se devuelven los originales no publicados
AÑO 10 – Nº 30
15 de Agosto de 1994
ASUNCIÓN DE MARÍA
REGISTRO DE LA PROPIEDAD INTELECTUAL Nº 322.769

ÍNDICE
3
UNA DÉCADA
CIVITAS ET URBS
L
OS romanos distinguían muy bien entre los
c o n c e p t o s d e
ciudad y urbe. Ciudad era el conjunto de los
ciudadanos unidos por un mismo destino de vida en
común. Urbe era la realización material de la
ciudad, el conjunto de casas, el lugar donde la
ciudad habitaba. La mitología griega recuerda cómo
la ciudad de Tebas fue levantada por la lira de
Anfión. Mientras su hermano Zetos con gran
esfuerzo físico edificaba la urbe, el héroe Anfión
con su lira mágica conseguía que las piedras se
ubicasen solas en su sitio.
También la historia del Rey Arturo narra cómo
el mago Merlín levantó el Castillo de Camelot con
su arpa encantada.
Esto significa simbólicamente que las ciudades
están basadas en una armonía que no solamente las
funda, sino que las trasciende, y también que la
música puede crear mundos.
Hoy se cumplen 10 años de Gladius, cuando un
grupo de amigos nos comprometimos a defender
nuestra ciudad dan-do testimonio de la Verdad,
afirmando los principios del orden natural y
sobrenatural y siendo un punto de encuentro para
la cultura católica nacional e internacional.
Editorial

Durante estos 10 años hemos procurado crear un
medio donde los sacerdotes, docentes, profesionales
y, en fin, los padres cristianos encontrasen un
respaldo para dar respuesta a los graves temas de
nuestra época a la luz de la doctrina católica, y
al mismo tiempo un ámbito que nos haga dar el paso
de la vida eremítica a la vida cenobítica
reedificando la ciudad.
Dios y Ud., amable lector, nos han ayudado
permitiéndonos publicar más de 350 trabajos de
autores argentinos y extranjeros que, de otro
modo, en su mayor parte hubieran quedado
desconocidos. Dichos trabajos forman ya una
Biblioteca del Pensamiento Católico que entre
todos ofrecemos a nuestra Patria como modesto
aporte para la gigantesca obra de reconstrucción.
Pero si la música puede crear mundos también
puede destruirlos. Recordemos las trompetas de
Josué haciendo caer la ciudad de Jericó. O la
parodia siniestra que el demonio quiere hacer de
aquella epopeya sagrada al atacar la ciudad
cristiana con el rock.
No obstante, nuestra esperanza tiene sólidos
fundamentos, y al cumplir 10 años queremos
recordar una figura esencial de nuestra patria
cristiana: San Francisco Solano.
Cuando el Santo llegó a nuestro país encontró
tribus neolíticas en guerra salvaje entre sí y con
la naturaleza hostil, que les negaba sus frutos.
Su conocimiento de lo sobrenatural se limitaba en
su mayor parte al demonio y muy pocas veces a Dios,
al que consideraban inalcanzable.
San Francisco, con los acordes sobrenaturales
de su maravilloso violín, no mágico ni mítico, pero
sí milagrosamente real, restableció la comunicación
del hombre con Dios y logró una fecunda armonía
entre lo indígena y lo español, de la cual surgió
la raza criolla, equilibrada en su cuerpo y en su
alma, base de la ciudad cristiana e hispánica, en
5
AMAR
JOSEPH PIEPER
“La fe es un gustar de antemano de aquel
conocimiento que en el futuro nos hará
felices” (S. Tomás)
“El que espera, espera a Dios de Dios”
(Cayetano)
“La perfección del hombre consiste en el
amor que une al hombre con Dios” (S.
Tomás)
I
H
AY que disponerse a que en el campo del lenguaje se produzca un
desgaste de las palabras. Justamente las grandes palabras que indican
algo humanamente grandioso, o al menos deberían indicarlo, están
expuestas a dicho desgaste. A veces uno desearía simplemente no oírlas más.
Llegaron a ser un verdadero escándalo.
¿Quién, por ejemplo, hojeando en la peluquería una revista ilustrada no ha
experimentado el deseo apremiante de no pronunciar más por algún tiempo la
gran palabra “amor”? Sin embargo, no podemos simplemente dejar de usar esas
palabras fundamentales y hacerlas enmudecer; tampoco podemos suplirlas
directamente con otras palabras. Con todo, la dificultad podría ser tal que uno
llegara a sentirse inhibido de hablar sobre el tema del amor, especialmente en el
campo del gusto y de la impresión. Sólo cuando uno, a pesar de todo, se ha
decidido a hablar de lo que en realidad quiere decir la palabra “amor”, esta
palabra tan grande y de tan diversas maneras malentendida e infamada,
solamente entonces se encuentra ante la verdadera dificultad. Y esta reside en la
inconmensurabilidad, sencillamente abrumadora, del objeto mismo.
La lengua alemana -así por lo menos da la impresión a primera vista- parece
acrecentar esta dificultad hasta el extremo. Los griegos, los romanos, y también

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las lenguas modernas derivadas del latín, cuentan con varios nombres a su
disposición para expresar los distintos aspectos del fenómeno amor, mientras que
nuestra propia lengua, la alemana, se ve en la necesidad de llamar Liebe, amor,
a cosas tan distintas como la preferencia por una determinada marca de vino (a
mí me gusta -ich liebe- el Burgunder), el amor concreto por una persona que
padece necesidad, la mutua atracción de los sexos y la entrega del corazón a Dios;
para todo esto contamos con un solo sustantivo, “Liebe”, amor.
Pero si uno se interna en el ámbito de las palabras activas, entonces se ve que
la lengua alemana no es en modo alguno tan pobre como un gran filólogo se lo
ha achacado. Algunas de esas palabras activas tienen una profundidad inconmensurable. ¿Qué significa, por ejemplo, einader leider mögen, sufrir uno al otro?
Digamos asimismo que en esta aparente pobreza del vocabulario alemán se
esconde también una oportunidad, es a saber, la de que la lengua misma
contribuya a que no se pierda de vista el denominador común que, a pesar de todo,
existe en todas las formas del amor.
¿Qué podría ser esto común que une las diversas formas del amor? Dicho de
otra manera: ¿qué significa en toda su amplitud amar, cualquiera sea el objeto
amado, el vino, la música, el amigo, la amada, o incluso Dios mismo? Estoy
persuadido de que dicha pregunta tiene una respuesta. La respuesta es: Amar
significa en todos los casos algo así como aprobar, tener a lo otro por bueno. Yo
amo algo o amo a alguien significa: yo digo dirigiéndome al objeto de mi amor:
¡está bien que exista algo así; está bien que tú estés en el mundo, qué admirable
que existas!
II
Pero si esta aprobación es común a todas las formas del amor, si constituye
el impulso fundamental en todo amar, es preciso saber y tener en cuenta que tal
aprobación no se reduce simplemente a un decir y a un expresar. Afirmar: qué bien
que exista algo así; o: qué bien que tú existas, fórmulas que podrían ser entendidas
únicamente como suenan las palabras, en realidad no son meras constataciones
neutrales y sin interés, simples frases de constatación; no, es menester que se las
considere como expresiones de la voluntad. La aprobación realizada en el amor
significa algo así como: estoy de acuerdo, lo apruebo, estoy contento y lo afirmo,
lo reconozco, lo confirmo con mi aplauso, alabo y aprecio y ensalzo el hecho de
que algo determinado o alguien determinado, precisamente el amado, exista.
Naturalmente que el estar de acuerdo es un grado mucho más débil de la
afirmación que el ensalzar y alabar. Sin embargo, una cosa es común a todos los
miembros de la serie que acabamos de enumerar: siempre se trata de formas de
aprobación de la voluntad. Todas dicen: yo quiero que este algo o este alguien
exista. Amar significa esto, es una forma de querer.

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El hecho de que cuando escuchamos esto, en un primer momento nos
detenemos un poco, tiene algo que ver con la estrechez y el empobrecimiento con
que nos representamos el querer, a lo que ya nos hemos acostumbrado. Querer,
así lo pensamos, es esencialmente y ante todo: querer hacer! En cambio, para la
gran tradición del pensamiento europeo ha sido totalmente claro que el acto
primordial de la voluntad es la afirmación, es decir, el amor; este acto primordial
no se orienta propiamente al cambio de un objeto presente, sino al fortalecimiento
y a la reafirmación de aquello que ya existe.
El amor, dicen los antiguos, impregna desde el fundamento todo querer hacer,
todas las opciones y todos los actos de la voluntad, los enfervoriza, los mantiene
en movimiento. San Agustín lo expresó de esta manera: Ex amore suo quisque
vivit, cada cual vive de su amor.
Si el amor es así el acto fundamental de la voluntad, ¿qué “quiere”, entonces,
el que ama cuando ama? A esta pregunta la antigüedad ha respondido: lo primero
que quiere un amante es que el amado exista y viva. Pues bien, alguno podría
pensar: bueno, supongamos que en alguien brote aquella expresión de satisfacción:
“qué bien que tú existas”, y que la profiera conscientemente de corazón; como ya
hemos dicho, sin duda se puede aceptar que haya diferencias en los grados de
intensidad, sin embargo aun el grado ínfimo y más débil, aun él, expresaría lo
siguiente: la afirmación de la mera existencia del otro. Y por cierto que ya ello sería
no poco. Habría que hacerse esta pregunta-test a sí mismo: ¿Estoy realmente en
mi interior de acuerdo con que exista este ser determinado, quizá muy diverso, o
también que vive conmigo, compañero de trabajo, vecino? ¿Acepto que él
sencillamente exis-ta? Y ahora recién: “¡Qué admirable que existas!”.
Supongamos de nuevo que esta afirmación brote de todo corazón. Pero
¿acaso el amado no vive y existe ya de por sí, sin esta afirmación mía, en cualquier
caso, lo ame o no? Mi amor no hace nada para esto. ¿O acaso aporta algo para
que él exista?
III
¿Qué es lo que propiamente significa para un hombre el hecho de que exista
también otro, alguien que se vuelva hacia él y le diga: Qué admirable que tú
también existas, sobreentendiendo que el otro no solamente dice tal cosa, sino que
de veras lo piensa, lo quiere o, por así decirlo, lo “vive”?
Quien así pregunta, pregunta, es claro, sobre lo que el amor propiamente
“debe ser”, sobre lo que realmente da, sobre lo que ofrece. ¿Se produce algo, se
realiza realmente algo, si alguien es amado o no? Esta es una pregunta que
también debe ser considerada desde “la otra orilla”, es decir, desde el punto de
vista de aquel a quien le acontece ser amado.
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Si se recurre en esta materia a los escritores filosófico-antropológicos que
tratan seriamente de ella, los cuales, como fácilmente nos podemos imaginar,
llenan bibliotecas enteras, entonces se recibe una respuesta única, admirablemente uniforme, a pesar de la diversidad en los detalles, una respuesta también
extraña, a primera vista hasta asombrosa. Se dice, por ejemplo: En el amor se
atribuye al amado directamente el existir. Hasta Jean Paul Sartre que habla de
esto en su teoría filosófica, para el cual todo hombre es enemigo del otro, más aún,
su verdugo potencial, hasta Sartre, que por suerte es también un poeta y un
descriptor genial de la concreta realidad humana, hasta Sartre, digo, responde a
nuestra pregunta diciendo que el meollo -le fond- de la alegría de sentirse amado,
consiste precisamente en que al amado se le atribuya la existencia: el hombre se
siente por ello justificado de existir. Y en Gabriel Marcel se encuentra una expresión
grandiosa: Amar a un hombre significa: tú no vas a morir.
Aunque en tales formulaciones pueda verse, entusiásticamente trascendidos
o directamente ignorados, los límites señalados al hombre finito, a pesar de todo,
de esta manera se conserva en la mira y se pone en consideración un aspecto de
la realidad, es a saber, que de hecho la forma más excelsa de la afirmación que
puede ser pensada, es la creatio, la creación en sentido estricto. La creación, así
lo ha formulado un filósofo alemán, es el grado supremo de la afirmación. Y
precisamente esto, más allá de los argumentos y de las pruebas, a nadie le resulta
tan obvio como a uno que realmente ama. El “sabe” que su afirmación, dirigida
hacia el otro, hacia el amado, caería directamente en el vacío si no estuviera en
juego algo así como una creación, y no sólo como algo que es anterior a su propio
amar, sino como algo que todavía está en camino y en lo cual él mismo, el
amante, participa y colabora, por el hecho mismo de que ama.
Es claro que tal presentimiento llegaría hasta lo absurdo y lo irreal si se quisiera
atribuir al hombre, en serio y en el sentido estricto de la palabra, el poder creador.
Ya algún otro, un alguien absoluto, antes de todo pensable amor humano, dijo:
Yo quiero que tú existas; bien, muy bien que tú existas; de tal forma que el amor
humano es siempre una segunda realización, una forma de repetición de este amor
de Dios que da la existencia. Una repetición, sí, pero que si sucede en cosas
plenificantes, resulta también una continuación y realización definitiva de aquello
que comenzó en la creación.
IV
Si se piensa más de cerca, no deja de resultar sorprendente que a un hombre
no le sea suficiente simplemente existir y estar ahí, lo que de hecho ya lo hace, y
que en modo alguno dé lo mismo que alguien se vuelva hacia él y le diga: “Qué
bien que tú existas” o no le diga nada. La verdad es que necesitamos esta
confirmación expresa. Dicho de otra manera, más allá de la sola existencia,
necesitamos también esto, ser amados

8

Ello es, reiterémoslo de nuevo, algo extremadamente asombroso: el hecho de
haber sido creados por Dios, en cierto sentido no es a todas luces suficiente para
nosotros. Se nos hace necesaria la continuación y la definitiva realización de este
haber sido creado, mediante el poder creativo del amor humano. Dije que ello
resulta asombroso; sin embargo, es para nosotros una experiencia que podemos
hacer por doquier, y la más obvia de todas, una experiencia que todo hombre
puede hacer día tras día, y que queda de manifiesto en los giros idiomáticos que
empleamos habitualmente. Decimos, por ejemplo: un hombre florece cuando le
acontece que es amado; sólo ahora llega a ser plenamente él mismo; comienza
para él una vida nueva. Aun cuando se trate de un niño, de un niño que todavía
no nació, el hecho de ser amado por la madre parece ser directamente la condición
de su propio desarrollo. En cierta medida se han vuelto conocidas las investigaciones
del psicólogo René Spitz, investigaciones comparadas sobre diversos grupos de
niños, algunos de los cuales nacieron en la cárcel y fueron atendidos y alimentados
diariamente durante algunas horas por sus propias madres, también ellas
encarceladas, y otros que fueron atendidos en institutos norteamericanos para
niños recién nacidos, impecables desde el punto de vista higiénico, y por personal
excelentemente capacitado. Pues bien, ¿cuál fue el resultado de estas investigaciones
comparadas? En todo lo que tiene que ver con la mortalidad, la enfermedad, la
predisposición a la neurosis, etc., los niños que fueron atendidos por sus madres
en la cárcel están incomparablemente mejor! Es evidente, entonces, que no basta
que alguien reciba suficiente comida, que no pase frío, que tenga un techo donde
cobijarse, y todo lo demás que requieren las necesidades de la vida. Todo eso lo
recibieron aquellos niños que fueron internados en casa infantiles, lo recibieron en
una medida abundante. Recibieron leche, pero no miel. Esta alusión a la imagen
bíblica de la tierra de promisión, que mana leche y miel, se encuentra en Erich
Fromm, sociólogo y psicólogo alemán que emigró a los EE.UU. Leche, dice él, es
el contenido de lo que necesitamos para satisfacer nuestras necesidades vitales;
mientras que la miel simboliza, más allá, lo dulce de la vida y la felicidad de existir.
Pero esto lo experimenta alguien solamente cuando se lo dicen o se lo hacen sentir,
cosa que aquellos niños internados en el instituto infantil evidentemente nunca
percibieron ni sintieron: “¡Qué bien que existas!”.
Esta es una actitud que a nadie se le puede exigir en un contrato de servicio
como algo debido. El amor es, por naturaleza, algo no debido. Es esencialmente,
y por lo tanto siempre, un don. Es, estrictamente hablando, el don por excelencia;
como Santo Tomás de Aquino lo ha expresado: El amor es el don primigenio, y
todo lo que fuera de él podamos recibir inmerecidamente se hace don solamente
a través del amor.
V
No deja de resultar notable que entre los escritores contemporáneos, el hecho
de ser amado, o más exactamente, el de querer ser amado, muy rara vez merezca
9
un juicio positivo. Barrunto que en esta realidad, de aspectos muy diversos, como
todo lo que tiene que ver con el tema del amor, se esconde algo difícilmente
captable. Algo que, sin embargo, es importante desentrañar. Nietzsche lo llamó
la más grande de todas las pretensiones, la de querer ser amado. En la literatura
psicoanalítica se señala con desaprobación que la mayoría de los hombres
consideran el problema del amor más en ser amado que en amar. Y hasta el “Sr.
Keuner” de las historias de Brecht deja percibir que el deseo de ser amado tiene
poco que ver con el amor genuino.
Platón hace pensar en una nueva dimensión de lo que tratamos cuando dice
que el amante es algo más divino que el amado. La verdad incluida en esta frase
podría hacerse comprensible de distintas maneras. Por ejemplo así: habría que ser
Dios para ser capaz de amar solamente, sin estar pendiente de ser amado; es un
privilegio divino ser siempre menos un amado que un amante; nosotros, los
hombre, no podemos nunca amar a Dios tanto como El nos ama; y ante todo:
en relación con Dios, ciertamente le compete al hombre más ser amado que amar.
Reflexionando sobre esto último, alguno podría preguntarse si aquel descrédito
generalizado del querer ser amado no será acaso una de las cien máscaras de la
pretensión del hombre de querer ser semejante a Dios. En conexión con tales
pensamientos se muestran quizá representaciones que son muy comunes en la
manera de pensar cristiana sobre la vida “que es agradable a Dios”, adquiriendo,
sin apercibirse de ello, una faz totalmente nueva. Ellas alcanzan de nuevo, o
también por primera vez, algo así como un color de realismo. Y se muestra cómo
conviven estrechamente ligados los contenidos existenciales y fundamentales de
una vida realmente humana: la conciencia, la angustia de perder el amor, la
culpa, “el ser agradable a Dios”.
Querer ser agradable es, prácticamente, tanto como querer ser amado. E
incluso el concepto de gloria no está lejos. Los antiguos la definieron con toda
naturalidad como “fama”, como ser-reconocido-públicamente, y ser reconocido
por el mismo Dios. Como hombres modernos iluminados, de entrada nos
sentimos un tanto reluctantes al ver que se describe el asunto de una manera tan
ingenua. Pero la impresión se serena y se profundiza cuando de hecho nos vemos
obligados a entender la gloria como la más plena realización de la existencia, o
incluso, como la gloria de la vida eterna. Dos cosas se nos pide: en primer lugar,
que reconozcamos que en lo más profundo de nuestro ser nada deseamos con más
empeño que ser públicamente alabados y reconocidos; y, en segundo lugar, que
no sucumbamos ni a la fascinación de aquella sombría determinación de quien
no quiere que se le regale nada, ni tampoco al infantilismo del que anhela ser
constantemente aprobado.
La concepción de la existencia que se incluye en el concepto de gloria nos exige
mucho más, es a saber, que confiramos a nuestra vida una actitud que podríamos
caracterizar -no encontramos para ello una fórmula mejor- como Niñeidad, esto
es, que el “Primer Amante” confirme en forma absolutamente inequívoca esta

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nuestra vida, que públicamente, es decir, en presencia de toda la creación, diga
y al mismo tiempo haga, que sea glorioso el hecho de que uno exista.
VI
El amor, ya lo hemos dicho, es siempre algo no debido, y por tanto, un don:
esto, sin duda, es correcto y también sigue siendo verdadero. Sin embargo, resulta
comprensible la siguiente pregunta: ¿es realmente el amante alguien que solamente
quiere hacer un don y nada más? ¿No querría también, cuando ama, recibir algo
para sí? ¿No es acaso el deseo de felicidad el verdadero motor de todo amor, la
aspiración de la alegría, de una posesión más rica de la vida, de una existencia
más plena, la caza de la forma original que me hace feliz (como se dice en Platón)?
Si uno atiende a esta pregunta, inevitablemente se le presenta toda la
complejidad y polifacetismo del asunto. Por un lado, es propio de todo verdadero
amor, que “no busque lo suyo”. Hasta Friedrich Nietzsche, que se ha burlado
mucho de esto, tratando de desenmascarar, como él dice, este “horroroso
desatino”, a saber, “que el amor debe ser algo ‘no egoístico’”; lejos de eso, según
él, el amor es “el más refinado placer de posesión”, y el amante “más egoísta que
nunca”; hasta Nietzsche, digo, no puede dejar de admitir que frente a la palabra
“amor” hasta “la mujer más sabia y el hombre más vil… piensan en los momentos
relativamente menos egoístas de toda su vida”. Ello está, como se ve, no lejos de
lo que también decía un hombre como San Agustín. Uno de sus asertos reza así:
“Lo que no es amado por sí mismo, no es propiamente amado”. Y otro: “Si amas,
entonces ama sin remuneración”.
Esto es, como se ha dicho, un lado de la moneda. Pero hay que tener en cuenta
también el otro lado: que a pesar de todo, erran aquellos que a cualquier amor
que pide algo o que necesita algo y, por lo tanto, es de hecho un amor de
concupiscencia, lo consideran en forma despectiva como un amor “al salario del
día”, el cual, según Karl Barth lo ha expresado, no sería nada más que un “apetito
más refinado o más grosero”, como un egoísmo encubierto, como un mirar de
soslayo a la recompensa. Una vez más hay que citar aquí a San Agustín: “Si
realmente amas, entonces tu remuneración debe ser aquel a quien amas”!
¿Existe entonces, a pesar de todo, una remuneración del amor?! Aquí se
advierte cómo la palabra “remuneración” no es unívoca, como podría parecer a
primera vista; puede significar tanto el pago y el salario, merces, como también
la recompensa, el praemium, por lo que el elemento de aquello que no es exigible,
de lo no debido, del carácter de don, no se puede no tener en cuenta como incluido
en la misma palabra. Se trata de la recompensa que se da como un fruto intrínseco
de todo verdadero amor y de sólo él. Nadie, así me parece, habló con tanta
precisión sobre esto como Bernardo de Claraval, en cuya formulación, dicho sea
de paso, hay dos cosas dignas de tenerse en cuenta: que proviene de un tratado
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sobre el amor de Dios, y que, con todo, no menciona el nombre de Dios. Reza así:
“Todo verdadero amor es sin cálculo, y sin embargo tiene su recompensa; puede
recibir su recompensa sólo si es sin cálculo… Quien busca en el amor algo distinto
del amor, ese tal pierde el amor y al mismo tiempo la alegría del amor”.
Sigue siendo, pues, incuestionablemente verdadero, que el amor no busca lo
suyo. Y, con todo, de hecho se le da “lo suyo”, con la condición de ese desinterés
no calculador. Y esta retribución del amor no puede ser totalmente indiferente al
amante. Los grandes maestros de la Cristiandad lo han expresado muchas veces:
no está hecho el hombre creado de tal forma que podría querer no ser feliz, no ser
bienaventurado. Un amor absolutamente desinteresado, un amor que ama sin
motivo, como algunos teólogos sostienen que es únicamente el verdadero amor
cristiano, está más allá de nuestras posibilidades.
Claro que la paradoja de un amor desinteresado de sí mismo está en vigencia.
No es demasiado difícil descubrir de quién son las frases siguientes: “Si amas tu
alma, existe el peligro de que ella perezca. Por tanto no la debes amar, ya que no
quieres que perezca. Pero en cuanto no quieres que perezca, ya la amas”. El autor
es, una vez más, San Agustín, Doctor de la Iglesia, el doctor del amor. Y puedo
muy bien imaginarme con qué gozo por la forma de la lengua dialéctica ha
expresado este pensamiento bíblico, redactado de una manera paradojal.
Pero naturalmente no se trata aquí de un juego genial de pensamientos, y
tampoco de mera elegancia retórica. Se trata de la existencia cotidiana de cada
uno de los hombres, y de la posibilidad amenazadora de que la línea fronteriza
entre el verdadero amor y la voluntad de gozar egoística puede quedar borrada de
un momento a otro. De pronto uno busca, posiblemente sin advertirlo claramente,
lo “otro” en el amor, y el amado se transforma, quizás sin darse cuenta, de un
alguien cohumano en algo así como una cosa, un neutrum, un “mecanismo”,
como dice C.S. Lewis de manera drástica y sin miramientos, un mecanismo “que
uno usa para su propia satisfacción”.
VII
Especialmente reside en esto la verdadera desgracia de la brutal sexualización
que, fomentada por la manipulación comercial y publicística, determina más y
más hoy en día la atmósfera del ambiente público; como si se tratase de alguien
personal, con un rostro humano individualmente acuñado, pero que de hecho no
aparece como un ser humano individual sino simplemente como un sex-partner.
Un psicoanalista norteamericano formuló de una manera muy exacta lo que aquí
sucede, diciendo que en la visión del play-boy la hoja de higuera se ha trasladado
a otro lugar, ahora cubre el rostro humano. Así se ha hablado, y con derecho, del
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carácter engañoso del mero encuentro sexual; el hacerse uno sigue siendo
necesariamente una ilusión; en realidad son después dos extraños, aún más
alejados entre sí que antes; y de esta manera es comprensible la paradoja de que
la sexualidad, aislada del conjunto de la existencia, más bien separa a los sexos
que los une, y precisamente los deja solos allí donde creían encontrarse con
seguridad. El resultado, como dice el francés Paul Ricoeur, no lo esperó con toda
seguridad la generación de Sigmund Freud de la eliminación de los tabúes
sexuales: la pérdida del valor a través del hacerlo fácil, más aún, este hacerlo fácil
prácticamente, desemboca en la total vacuidad. Lo que a primera vista se puede
creer que resulta después de esta inaudita libertad, si lo miramos más de cerca,
muestra su fatal e inevitable vecindad con la desesperación. Pero aquí suelen
también entrar en juego otras cosas totalmente distintas que un mero e irreflexivo
abuso de la libertad, al punto de que en modo alguno es casual, al contrario, me
parece en gran medida significativo, el hecho de que entre los escritores modernos
que hay que tomar en serio, surja precisamente en este punto la idea de lo
demoníaco. En Karl Barth se encuentra una frase, tal vez muy concisa,
desacostumbradamente drástica en su manera de hablar: “El coito sin coexistencia
es una cosa demoníaca”. El norteamericano Harvey Cox, teólogo bautista, evoca
a este respecto la idea de la expulsión de los demonios, que en el cristianismo se
ha vuelto ya casi extraña; en ninguna parte, así dice él, es más necesario el
exorcismo que cuando se trata del abuso cínico de la sexualidad en los chamanes
del mercado y los curanderos de la propaganda comercial. Esto dice Harvey Cox
en su famoso libro de “La ciudad sin Dios”. Si bien no puedo imaginarme ni
siquiera en sueños, de qué manera y con qué autoridad este autor, Harvey Cox,
se imagina la concreta realización de un exorcismo, con todo, y ello es claro, se
trata de una categoría religiosa y sacral, de una idea que en cualquier caso tiene
su lugar en la esfera sobrehumana.
En este mismo campo se encuentra también el concepto que hemos expresado
al principio, a saber, que la moción que reaparece siempre de nuevo en todo amor:
“qué bien que tú existas”, es una forma de repetición, una nueva realización del
acto divino creador, en fuerza del cual todo lo que es real en el mundo existe y al
mismo tiempo es “bueno”, es decir, digno de amor. Sin embargo, con esto no se
ha dicho todavía ninguna palabra sobre la forma específicamente cristiana del
amor. Pero tampoco ésta se encuentra más allá del campo de la experiencia.
Tal es, por ejemplo, el fenómeno plenamente evidente de esa religiosa eslava
del sur, la Madre Teresa, que se ocupa de los moribundos desamparados en las
calles de Calcuta y que cura las heridas a los leprosos. Por un lado, no se puede
comprender y describir lo que ella hace de otro modo que como una forma de
entrega amorosa, alimentada al mismo tiempo desde la moción “qué bien que
existas”; asimismo este modo de amor que absorbe toda su persona, no se realiza
solamente en una esfera que está en contra de la afectividad natural, sino en una
esfera “sobrenatural” y “espiritual”, e incluso abarcando todo su ser. Pero por otro

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lado es evidente que aquí sucede algo nuevo, algo que no se puede poner tan
fácilmente en la línea de la amistad, la simpatía, el afecto, etc.
Precisamente esto nuevo se puede hacer plausible como algo puesto al alcance
de los hombres o, dicho más exactamente, como algo posibilitado al hombre.
Para ello, naturalmente, sería necesario dar algunos pasos mentales, pero no
solamente mentales. El primer paso ya está dado: desde el punto de vista
puramente fáctico, todo aquel que ama repite la aprobación divina que ha
acontecido en la creación. Un segundo paso sería identificarse expresamente no
sólo con aquel acto de la afirmación creadora, sino también con el “Actor”, es
decir, con Dios mismo. Sin embargo, tampoco este paso habría alcanzado
todavía el grado del amor verdaderamente sobrenatural, que la teología cristiana
acostumbra llamar caritas o agape. Ello se hace posible sólo en base a la
convicción de la fe, según la cual al hombre se le ha dado, en el acontecimiento
de la Encarnación, el don de una participación inmediata en el poder afirmativo
y creador de Dios, por lo tanto, en el amor divino; así que ahora nosotros, de una
manera totalmente nueva y en una forma de otra manera no realizable, cuando
nos dirigimos a otra persona podemos decirle: Qué bien que tú existas. Si bien es
cierto que esto nuevo no destruye lo más mínimo el poder natural del amor del
hombre, ni tampoco lo excluye, no necesitando por tanto pensarse en formas
nuevas y diversas para expresar este amor sobrenatural (una sonrisa, una broma,
una charla entre vecinos junto al cerco del jardín que los separa, y hasta un
amigable chancear; todo esto puede ser una manera de consolar, de perdonar,
o de reconciliarse desde la fuerza divina del amor), a pesar de que esto sea así,
sin embargo también aquí lo que es natural a la naturaleza no sólo se presupone
como algo no destruido sino también perfeccionado. Pero la perfección significa
siempre también transformación, quizá transformación en un grado tal, que la
nueva forma pueda parecer como algo totalmente extraño y que nos extraña a
nosotros. Y así podríamos preguntar: ¿Qué tiene ya de común, por ejemplo, el
mutuo embelesamiento de dos enamorados con el obrar de una religiosa que se
apiada de los mendigos moribundos? Y, sin embargo, hay una conexión. Claro
que solamente un hombre extraordinario logra percibir lo extraordinario de cada
hombre en forma inmediata (“admirablemente creado y más admirablemente
recreado”), y frente a esto admirable responder también después con la exclamación
del amor: ¡Qué admirable que tú existas!, con lo cual nos encontramos casi en
el vocabulario del amor erótico. Sin embargo, sigue en pie que la realización plena
es siempre también transformación. Y pertenece al concepto de la realización
plena, el hecho de que nadie de antemano pueda decir hasta qué profundidad
llegará; el aprendiz puede tener una idea de cómo se expresará desde adentro su
plena realización en el maestrazgo, y qué se exigirá de él para ello. Quizá la fuerza
natural del amor, para poder seguir viviendo, deba atravesar por una especie de
muerte. San Agustín nos dejó una expresión que horroriza: Cuando la caritas nos
hace nuevos y nos rejuvenece, produce en nosotros un cierto tipo de muerte, facit
in nobis quamdam mortem.
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Algo semejante se insinúa también en la manera antiquísima de hablar en
imágenes, donde a la caritas se la llama fuego, porque lo consume todo y todo
lo convierte en sí mismo. Se ve así cómo es mucho más que una devota bagatela,
de lejos más, y algo totalmente distinto, lo que la Cristiandad reza: Enciende en
nosotros el fuego de tu amor.
c c c
Homenaje a
Josef Pieper
El pasado 4 de mayo, Josef Pieper cumplió 90 años de
edad. Colaborador permanente de la revista Gladius, aprovechamos la ocasión para expresarle a través de estas páginas
todo nuestro agradecimiento, nuestro afecto y nuestra admiración.
Transcribimos a continuación la carta que le dirigiera el
Santo Padre con motivo de dicho aniversario.

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Al Prof. Dr. Josef Pieper
Münster
Muy estimado Señor Profesor:
En ocasión de su nonagésimo cumpleaños, quiero transmitirle mis más
cordiales deseos de felicidad y de bendición. Experimento la obligación de
incluirme en la multitud de aquellos que se sienten gratamente ligados a su
estimada persona y a su inmensa obra científica.
En los decenios pasados pudo Ud. inspirar un sello a toda una generación
de estudiantes de filosofía y de teología en las escuelas superiores en Essen y en
Münster y, más allá, a un público universal al que tuvo Ud. acceso a través de
conferencias como profesor invitado o también en cursos de postgrado. A todos
ellos Ud. los ha puesto en contacto con el rico patrimonio de la filosofía cristiana.
El pensar de su propio maestro, Santo Tomás de Aquino, de cuya obra
multifacética Ud. supo como ningún otro extraer tantas enseñanzas de una
manera desacostumbrada, llegó a ser para las generaciones más jóvenes un
instrumento que, en base a la imagen cristiana del hombre, es apto para
penetrar la realidad del tiempo y de la eternidad, comunicándoles de esa manera
una sólida base existencial.
Con su vida personal Ud. ha dado un testimonio elocuente de cómo los
conocimientos metafísicos adquiridos pueden marcar un camino de vida y
también dar la fuerza para llevarlo adelante. Su misma personalidad, tan
sincera, es una expresión real de aquella fe católica en la cual Ud. se ha
inspirado.
Que Dios omnipotente, ante quien deberemos dar cuenta, le recompense
su engagement inquebrantable y rectilíneo en un tiempo donde, con demasiada
frecuencia, se pierde la claridad de visión para establecer las distinciones
esenciales, así como también su rico trabajo filosófico únicamente al servicio
de la verdad, que es Él mismo, y que en los años futuros le dé salud, la alegría
de la fe y la paz del corazón.
Para ello, muy estimado Señor Profesor, de corazón le imparto a Ud., a
su estimada familia, así como también a Münster, su amada ciudad natal, mi
bendición apostólica.
Del Vaticano, 22 de mayo de 1994
16
EL MISTERIO DEL REINO DE DIOS k
DIMAS ANTUÑA
S
EÑORES: mi párroco, el señor Cura de la Catedral, me ha invitado en
vuestro nombre para que haga uso de la palabra en estas reuniones de
estudio de la Acción Católica. El señor Cura me ha dicho que era vuestro
deseo que desarrollara en dos o tres reuniones, algún tema de DOCTRINA. Vosotros
sabéis, señores, que EN LA IGLESIA, la palabra de doctrina pertenece estrictamente
al OBISPO. La autoridad oficial es el ÓRGANO DE LA VERDAD, y frente a esa Iglesia
enseñante, el resto de la comundiad cristiana no es ni puede ser otra cosa, sino
la Iglesia enseñada. A la Iglesia docens corresponde en la comunidad cristiana la
Iglesia discens. Leemos en el Libro de Esdras que, cuando los Sacerdotes leían
solemnemente la Ley al pueblo, el pueblo estaba IN GRADU SUO.
Yo, pues, al aceptar esta invitación con que me habéis honrado, deseo ante
todo ponerme EN MI LUGAR: Simple fiel sin docencia y sin otro título ante vosotros
que mi BAUTISMO no voy a hablar como quien enseña sino como quien recuerda.
Está también en la estructura orgánica de la Iglesia, que, fuera del Magisterio,
subordinado a él, y en cooperación de piedad y sincera obediencia con él, se dé
una COMUNICACIÓN FRATERNAL de la palabra recibida, ya sea para confirmar en
cada uno esa palabra, ya por el noble placer de recordar en común, entre
cristianos, las verdades que todos conocemos, y amamos. En la Argentina y sobre
todo en el Brasil he participado algunas veces de estas REUNIONES DE ESTUDIO de
la Acción Católica. Al departir allí con mis hermanos sobre el contenido de nuestra
fe, he dicho lo que suelo repetir siempre que hablo, es decir, que NO ENSEÑO y que
sólo hablo A LOS QUE SABEN y porque YA SABEN. Declarar eso y convenir con
vosotros en esta COMUNICACIÓN SENCILLA de la palabra de Dios es para mí un
inmenso placer. Fuera de los actos del culto y del misterio absolutamente
incomunicable de la oración no conozco ninguno más alto.
Estamos aquí reunidos con el beneplácito de nuestro OBISPO, bajo la
presidencia paternal de nuestro PÁRROCO, y, dentro de ese orden DE OBEDIENCIA
de la jerarquía, vamos a tratar de las cosas de Dios. ¿Qué sencillez, qué seguridad,
k Conferencia que el autor pronunciara en el Uruguay

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qué amable libertad de hijos no podrá haber así en nuestras palabras? No somos
ni nos erigimos en maestros; por amor a nuestra Madre la Iglesia vamos a repetir
con la mayor atención posible la ENSEÑANZA RECIBIDA, y, con voz normal -ni alta,
ni forzada- conforme a LO QUE SOMOS, vamos a confesar esos misterios familiares
y sublimes, de los cuales vivimos. Confiando en vuestra benevolencia, señores,
entrego pues, a vuestra caridad esta tarde esta palabra que, como digo, NO ES DE
LECCIÓN, y que sólo tiene por objeto servir de núcleo o pretexto para ese estudio
de ASIMILACIÓN DE LA VERDAD RECIBIDA, que todos tenemos el derecho, Y AUN EL
DEBER, de hacer.
Se ha convenido que el tema de estas conversaciones sea acerca de “El Reino
de Dios”. Este tema puede ser un tema escriturario. El Exégeta o el Teólogo pueden
tratar de él, según sus disciplinas especiales, haciendo ya un estudio positivo, ya
una investigación crítica. Simple fiel, yo no puedo ofreceros sino algunas
reflexiones desde MI PUNTO DE VISTA, es decir, desde el punto de vista QUE RESULTA
DE MI POSICIÓN EN LA IGLESIA. Un hombre bautizado, que forma parte de la
comunidad de los fieles, que en unión de fe y esperanza con todos los cristianos
de este mundo dice al Padre, cada día: ADVENIAT REGNUM TUUM, ¿no sabrá algo,
no podrá decir algo, acerca de ese REINO que así pide? Es evidente que sí. La
respiración, la alimentación, cualquiera de nuestros actos orgánicos puede ser
motivo de una tesis CIENTÍFICA. Pero aparte de ese estudio ESPECIALIZADO, el
hombre como tal, en ejercicio de su pensamiento directo ¿no tendrá también
alguna palabra acertada acerca de estas maravillas de su propio ser?
Mi tema, pues, NO SERÁ: “De lo que pensaban los judíos contemporáneos del
Señor acerca del reino de Dios”, o “Del concepto que la letra de los Evangelios
nos permite formar acerca del Reino de Dios”, pues esos dos temas puramente
históricos o críticos, están fuera de mi propósito, y, si queréis, también de mi
competencia. Mi tema, más general, responde solamente a mi bautismo
(responde a lo que yo sé, a lo que YO SOY), y puede formularse así: ¿Qué es el reino
de Dios para un cristiano católico, para un HIJO DE LA IGLESIA, para un hombre
que, por la fe y la obediencia, forma parte de la comunidad fundada por el Señor
y a la cual -según la palabra de este mismo Señor nuestro- “LE PLUGO AL PADRE
DARLE EL REINO”?
Por un artificio de abstracción un historiador puede darse el lujo (mental) de
DESCUBRIR LA AMÉRICA. Pero los que hemos nacido en este continente no
podemos -sin someternos a una disciplina particular- hallar y descubrir como
TIERRA IGNOTA la tierra de nuestro nacimiento que Dios quiso darnos POR
MORADA.
Y así, pues, PARA LOS QUE NO SON DE DIOS, -para el judío, el hereje, el pagano
o el infiel- el Reino de Dios puede y acaso tiene forzosamente que presentarse como
un tema de investigación, como un enigma que pide ser resuelto o por lo menos
circunscripto mediante la ayuda de las ciencias. Y en ese camino sus estudios
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pueden ser poderosamente secundados por la admirable labor crítica de los
doctores cristianos que, apartándose -por hipótesis- de la realidad del misterio en
que viven, descienden ya a los fundamentos exteriores de la fe, ya a la formulación
intelectual y dialéctica del PROBLEMA o LOS PROBLEMAS del Reino. Nosotros,
entretanto, y hablando aquí, entre cristianos, no tenemos por qué plantear como
PROBLEMA lo que nos ha sido dado in Ecclesia, como MISTERIO, y, volviendo al
símil del descubrimiento de América, si, como HISTORIADOR, yo puedo descubrirla
(aunque sé bien que todo eso es pura investigación, que América fue descubierta,
que en ella vivo y que no soy yo quien la descubro…), como AMERICANO y en
ejercicio DIRECTO de mis facultades, sólo puedo constatarla, conocerla, MOSTRARLA,
ADMIRARLA, AMARLA: contar su grandeza, enumerar sus riquezas, decir su belleza
y hasta, si queréis, hablar de esas regiones grandiosas y remotas que tiene, -como
los Andes o la varzea amazónica- cuya inmensidad nos sobrecoge y que sabemos
que han sido apenas exploradas…
Sea, pues, claro que no voy a tratar del PROBLEMA escriturario del Reino de
Dios -tema que, no siendo doctor, no me corresponde- y que como simple
cristiano y cristiano que habla EN CRISTO a otros cristianos, voy a tratar del
MISTERIO del Reino de Dios, tal como este misterio nos ha sido dado, a todos, en
la Iglesia.
I
La palabra MISTERIO pertenece a la terminología religiosa. Se entiende
comúnmente por MISTERIO un secreto, algo impenetrable, oculto, escondido,
inaccesible a la razón humana (aun a la razón iluminada por la fe), y así se habla
con toda propiedad del misterio de la Trinidad, del misterio de la Eucaristía, de
los misterios del Rosario, es decir, de los misterios de la vida de CRISTO. De una
verdad que la razón humana admite que NO ES UN ABSURDO, pero que esa misma
razón reconoce que no puede comprender, decimos que es, para el hombre, un
MISTERIO.
Pero, aparte de ese aspecto de cosa inaccesible a la razón -que es SECUNDARIO, porque es el aspecto que el misterio presenta a las solas facultades
cognoscitivas del hombre-, por MISTERIO se entiende en la Iglesia todos aquellos
actos -como los sacramentos, la oración o la misa- en que los fieles reciben de
una manera real, aunque oculta, cualquier COMUNICACIÓN de la gracia.
Y así, si el MISTERIO constituye para la razón el fondo inexplicable de una cosa,
no por eso deja de ser para el cristiano (para la fe) UN ACTO DE DIOS QUE SE
COMUNICA SOBRENATURALMENTE A SUS HIJOS. En este sentido, la Comunión, la
Misa, el MISTERIO de la Eucaristía, es el MISTERIO DE FE por excelencia, es decir,
la comunicación más grande de la vida divina que el Padre da a la Iglesia en el
Espíritu Santo, POR CRISTO, NUESTRO SEÑOR.

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Un misterio, pues, para los fieles, es un encuentro sobrenatural de Dios con la
criatura; un acto viviente del: HE AQUÍ QUE VENGO, de la Encarnación; una
realización del aquél: SALÍ AL ENCUENTRO de los que me buscaban, ME DESCUBRÍ
a los que no preguntaban por mí, de que nos habla el Profeta (Is. 65).
Nuestra vida en Cristo, esta vida sacramental de la Iglesia que nos da el ser
y nos anima, no es otra cosa que ese encuentro vital, y vivificante, de la criatura
con Dios. Y así, pues, comprenderéis que, cualesquiera que sean los PROBLEMAS
-críticos, históricos, filológicos, teológicos- que pueda presentar el Reino de Dios
a la investigación racional, la REALIDAD de ese Reino, su COMUNICACIÓN, su
MISTERIO, puede ser objeto de alguna reflexión, por lo menos “para los hijos del
Reino”.
El que no tiene una cosa, la busca; el que la tiene, la POSEE; y, si sabe que
la posee, conforme a esa conciencia, conforme a esa INTELIGENCIA de lo que
posee, puede dar testimonio. Y tal es el Reino de Dios. Mientras su doctrina para
el judío, el hereje, el pagano o el infiel es UN PROBLEMA, para el cristiano -a quien
este Reino preparado desde el principio de mundo ya le ha sido dado de algún
modo- es el pan de los hijos, es decir, un misterio, una comunicación de Dios a
la Iglesia, un encuentro sobrenatural de la criatura con Dios, una realidad
espiritual que el infiel no puede entender, que el mundo no puede recibir, que el
hereje sólo puede deformar, pero que en nosotros es certeza, luz, paz y gozo en
el Espíritu Santo.
Definida nuestra posición y determinado nuestro tema, hablemos ahora entre
nosotros, es decir, en Cristo et in Ecclesia, del Reino de Dios.
II
Leemos en San Marcos “que después que Juan fue encarcelado, Jesús vino
a Galilea PREDICANDO EL EVANGELIO DEL REINO DE DIOS, y diciendo: El tiempo
es CUMPLIDO y el Reino de Dios está cerca, ARREPENTÍOS, y CREED AL EVANGELIO”
(Mc. 1, 14-15).
S. Mateo, por su parte, nos dice que “oyendo Jesús que Juan estaba preso se
volvió a Galilea y, dejando a Nazaret, vino a Cafarnaúm… Y DESDE ENTONCES
EMPEZÓ A PREDICAR y a decir: ARREPENTÍOS PORQUE EL REINO DE DIOS SE HA
ACERCADO” (Mt. 4,12). Y más adelante dice que recorrió Jesús toda la Galilea
enseñando en las sinagogas y PREDICANDO EL EVANGELIO DEL REINO, y sanando
toda enfermedad y toda dolencia en el pueblo, etc. (Mt. 4, 23-25).
S. Lucas atestigua que “Jesús caminaba por todas las ciudades y aldeas
PREDICANDO y anunciado EL EVANGELIO DEL REINO DE DIOS” (8, 1). Y también
nos dice cómo las gentes lo buscaban y venían a él, y lo detenían para que no se
apartase de ellos, mas él les dijo: “También a otras ciudades es necesario que
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anuncie EL EVANGELIO DEL REINO DE DIOS porque, PARA ESTO, he sido enviado”
(Lc 4, 43).
El mismo S. Lucas refiere dos misiones de los discípulos del Señor: la misión
de los 12 y la misión de los 70. En la misión de los 12 dice que “juntando el Señor
a sus discípulos les dio virtud y potestad sobre los demonios y para que sanasen
enfermedades Y LOS ENVIÓ a que predicasen EL REINO DE DIOS” (Lc. 9, 1-2). Y en
la misión de los 70 los envía diciéndoles: “En cualquier ciudad adonde entréis
sanad a los enfermos que en ella hubiere y decidles: SE HA LLEGADO A VOSOTROS
EL REINO DE DIOS” (Lc. 10, 9).
También S. Lucas nos refiere cómo estando el Señor lanzando un demonio
y diciendo algunos de él que era endemoniado y que, de Belcebú, príncipe de los
demonios, tenía aquel poder de echar fuera a otros demonios, el Señor respondió
a aquella blasfemia y mostrando la virtud de Dios en él, les dijo: “Ved, pues, que,
SI POR EL DEDO DE DIOS echo yo fuera los demonios, ciertamente HA LLEGADO A
VOSOTROS EL REINO DE DIOS” (Lc. 9, 14-28).
Cualquiera que sea el misterio del Reino en su realidad y en su contenido,
podemos decir que, objetivamente hablando, EL REINO DE DIOS ES AQUELLO QUE
VINO A PREDICAR EL SALVADOR. Él mismo lo dice: PARA ÉSTO HE SIDO ENVIADO.
Por otra parte, vemos que este Reino es ALGO QUE ANTES NO EXISTIA: es una
cosa nueva, una novedad, es, literalmente, un EVANGELIO, una nueva dispensación
de Dios, inaugurado solemnemente por el Señor, y anunciada como tal, pues él
mismo dice: EL TIEMPO SE HA CUMPLIDO, y, para marcar con más fuerza ese
tiempo cumplido y la nueva dispensación, el nuevo orden, el nuevo tiempo que
empieza, dice: “HASTA JUAN LA LEY Y LOS PROFETAS, LUEGO el EVANGELIO DEL
REINO DE DIOS ES ANUNCIADO” (Lc. 16, 16).
El Reino es lo que vino a predicar el Señor; el Reino es un EVANGELIO, es decir,
algo nuevo; ahora bien, para recibir esa predicación del reino y entrar en esa nueva
dispensación de Dios, al hombre se le exigen dos cosas: la PENITENCIA (la
metanoia o conversión) y la FE. Lo exige la voz severa de Juan, el Precursor; lo
exige el Señor; lo exigen sus discípulos. Todos dicen, a una: ARREPENTÍOS y creed
al EVANGELIO; ARREPENTÍOS porque el REINO DE DIOS se ha acercado. Sin la
penitencia, nadie puede recibir el Reino de Dios; sin la fe, nadie puede poseerlo.
Pero el Reino de Dios no es una simple renovación moral. Es un EVANGELIO,
es un MISTERIO NUEVO, y, así, la penitencia y la fe, condiciones subjetivas que debe
traer el hombre para recibir el Reino, no son, por sí solas, suficientes para dárselo.
La penitencia y la fe disponen al hombre para recibir el Reino, pero, dispuesto el
hombre a recibirlo, el hombre no lo recibe por su sola disposición.
Y así cuando el doctor de la Ley, Nicodemo, viene a consultar al Señor de
noche, oímos que el Señor le dice estas asombrosas palabras: “En verdad, en
verdad te digo que el que no naciere otra vez no puede VER el Reino de Dios”. Y
cuando Nicodemo le pregunta cómo podrá ser que el hombre vuelva al vientre de

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la madre para nacer otra vez, el Señor le indica la RE-generación espiritual
diciéndole: “En verdad te digo que el que no naciere del agua y del Espíritu Santo
no puede ENTRAR en el Reino de Dios”.
La penitencia y la fe, pues, se perfeccionan en el BAUTISMO, y sólo el que nace
de nuevo, de Dios, por el bautismo, puede ver el Reino, y sólo por esta REgeneración nos es dado ENTRAR en él.
Todo esto nos advierte del carácter estrictamente espiritual, interior, sagrado,
religioso del Reino de Dios. Inaugurado por la palabra de Cristo, este misterio
escondido en Dios por siglos y manifestado ahora a los hombres al cumplirse el
tiempo, pide al hombre una renovación espiritual, es decir, que entre el hombre
en sí mismo, por la penitencia, y que se eleve sobre sí mismo, por la fe.
No es, pues, el Reino una realidad exterior, política, en la que se pueda
prescindir de la renovación moral, y tampoco es una simple restauración o
renovación moral de algo -como la Ley- ya existente. No, el Señor predica un
EVANGELIO, es decir, un orden nuevo, una realidad nueva, una nueva dispensación,
y en ella no puede entrar el hombre sino por RE-generación, es decir, por un nuevo
nacimiento; sólo a esta nueva criatura nacida de Dios por Cristo, en el bautismo,
le es dado ver el reino de Dios. De ahí que el Señor diga a los discípulos estas
profundas palabras: “A vosotros os es dado el MISTERIO del Reino de Dios, en
cuanto A LOS DE AFUERA, todo les llega en parábolas”.
Dispensación de Dios, su contenido es inefable, y su doctrina no puede ser
comunicada en proposiciones demostrables, ni dada -sin discernimiento ni
preparación- para pasto sensual del indiferente o del infiel. Por una disposición
deliberada el Señor predica solamente en parábolas. ¿A QUÉ COMPARAREMOS EL
REINO DE DIOS? ¿A QUÉ ES SEMEJANTE EL REINO DE DIOS? En la parábola la
Sabiduría, que se justifica en sus hijos, comunica la doctrina del Reino a los que
ya son de Dios, mientras que los de afuera al negar al Señor el arrepentimiento
y la fe, al negar al Padre el fiat filial que les puede hacer hijos, viendo, no ven y,
oyendo, no oyen.
Un mismo rayo de luz, según el ojo de la pura intención de cada uno, a éstos
ilumina, a los otros ciega. Los de afuera quedan, pues, (quedarán eternamente)
ante el PROBLEMA del Reino, es decir, sin que les sea dado saber a punto fijo a QUE
se refiere la parábola.
El EVANGELIO, pues, como veis no es un código, como el Levítico, ni una
sabiduría didáctica, como el Eclesiástico o los Proverbios. El EVANGELIO es el
anuncio y la comunicación de un misterio cuya predicación no consiste, no
consistió nunca, en solas palabras. EL SEÑOR JESUS, atestigua S. Lucas, empezó
a HACER y a ENSEÑAR; este hacer son sus actos de virtud, actos de imperio sobre
el demonio, la muerte y el pecado, actos que permiten discernir la llegada del
Reino, y que el Señor mismo los da y los hace como el criterio de su predicación.
“SI YO LANZO LOS DEMONIOS POR EL DEDO DE DIOS, dice a los fariseos que lo acusan
22
de estar endemoniado, ES EVIDENTE QUE LLEGÓ A VOSOTROS EL REINO DE DIOS”.
Y cuando los discípulos de Juan vienen a preguntarle en embajada: “¿Eres tú ELQUE-HA-DE-VENIR (literalmente, el Mesías) o habemos de esperar a otro?”, el
Señor les muestra esos actos de poder y les dice: “Id y anunciad a Juan LO QUE
OÍS Y VÉIS”: los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos son curados, los sordos
oyen, los muertos resucitan, los pobres son evangelizados, y ¡DICHOSO EL QUE NO
SE ESCANDALIZARE DE MÍ!”
III
En este “¡Dichoso el que no escandalizare DE MÍ!”, el Señor toca lo que
diríamos el punto crucial, neurálgico, del EVANGELIO, esto es, la relación entre el
Reino de Dios y el Rey de Dios, el Mesías Señor. Los doctores de la Ley eran
bastante inteligentes para comprender que la doctrina del Reino no podía ser una
doctrina conceptual, hecha de bellas y acaso justas palabras… Dialécticos
sagaces, comprendieron desde el primer momento que, si había llegado el Reino,
era porque había llegado el MESÍAS. Esa era la enseñanza fundamental, irrefragable,
que se desprendía (y se desprende) de la Ley y los Profetas: el Reino de Dios es
la visita de Dios a su pueblo, y está intrínsecamente ligado a la PERSONA
manifestada del Mesías. Ahora bien, si aquel EVANGELIO era el Reino, aquel JESÚS
era, tenía que ser el Cristo.
¿Lo era? ¿Podía serlo? Ese Jesús de Galilea, ese Rabí Jesús ben José, el hijo
de José el Artesano, el de Nazaret (¿de Nazaret puede haber algo bueno?), ¿PODÍA
SER el Mesías, es decir, el gran esperado, el ser sobrehumano de las visiones
trascendentes de Daniel y Ezequiel, y los otros Profetas?
Para los judíos, señores, esto era no solamente el gran escándalo sino algo
sencillamente inaceptable. Los judíos (hablo de la colectividad, de la gran masa
y las autoridades del pueblo) esperaban el Reino de Dios como algo cósmico,
sensible, portentoso, como algo (en cierto modo) catastrófico. El Reino era la
esperanza de Israel y en esa esperanza, como en un fuego ardiente, ardían todas
las pasiones. (Desde luego que los pobres, los humildes, las almas de oración,
ponían en la esperanza del Reino el recto sentido espiritual de las promesas, una
fe auténtica -como pudieran haberla tenido Abraham o David- y un corazón puro.
Pero éstos eran “los pocos”, eran “el residuo de Israel”, criaturas contadas, y
amadas de Dios, fieles como un gemido al soplo del Espíritu Santo…). Los otros
y estos otros, como he dicho, eran “todos”, pues eran las autoridades y la masa
del pueblo, esperaban, querían, EXIGÍAN otro Mesías.
Para ellos el Mesías tenía que ser ante todo un VENCEDOR, es decir, el creador
victorioso de una dominación política que humillara a las naciones, y también un
VENGADOR, es decir, un hombre de ira, que juzgara y destruyera y condenara; que
sancionara con prodigios aquella hipocresía atormentada de las tradiciones de los

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doctores, y aliviara con retorcidas doctrinas aquellos rencores viejísimos, amargos
y fríamente delirantes, que devoraban -por dentro- a los puros, a los FARISEOS.
El doctor de la humildad, el “servidor” de Yaveh, el Hijo del hombre, el Señor
de Isaías, que venía a salvar lo que estaba perdido, y en vez de la fuerza furiosa
traía la salud, y en vez de la ira, el perdón…; el Maestro BUENO que hacía entrar
al hombre en sí mismo y liberaba, y sanaba; el Rabí sin largos discursos, sin
exégesis oscuras, complicadas al infinito (es necesario leer a los maestros de la
época para darnos una idea del asombro de sencillez que tenía que producir la
palabra de Cristo…); el JESÚS temido de los demonios, accesible a los pobres, fácil
y piadoso a los enfermos, no sólo no presentaba -a pesar de las profecías
desbordantes de amor y de verdad de Isaías y Jeremías y los Salmos- las
condiciones requeridas para el reconocimiento, sino que era LA GRAN DECEPCIÓN
POLÍTICA, y la más odiosa, la más chocante aparición MORAL.
No se acababa de saber dónde encuadraba su evangelio del Reino, y, cada vez
que la obsesión nacionalista o los rencores del moralismo le tendían el lazo
dialéctico, el Señor, puro como la luz, transcendente como la verdad, se escapaba
de sus argumentos. “DAD AL CÉSAR LO QUE ES DEL CÉSAR”. ¡Pero eso no era
responder sino desentenderse de la cuestión concreta que se le planteaba! Y decir
delante de la adúltera: “EL QUE ENTRE VOSOTROS ESTÉ SIN PECADO TIRE LA PIEDRA
CONTRA ELLA EL PRIMERO”, tampoco era decidir del caso moral sino entrarse, y
con qué autoridad de Dios, que ilumina y juzga, en la conciencia nada
transparente de los acusadores. Y notemos que en ambas respuestas el Señor no
procede por evasión sino por eminencia. No es por superarlos a ellos en habilidades
y malicias que esquiva la cuestión con que lo tientan, es por estar él allí adonde
ellos no pueden seguirlo, es decir, en su ser, en su autoridad, en su EVANGELIO.
El Reino de Dios es superior al orden político, y tan superior, que sin destruirlo,
lo incluye, y nada impide que el hombre (aun el hijo del Reino) le pague, en la pobre
línea temporal de los servicios limitados que de él recibe, un tributo; y en la esfera
de lo moral el Reino de Dios es tan superior al orden de la Ley, que, sin transgresión
de la Ley pero por obra de la Gracia (que la supera y la cumple), y tal es la
NOVEDAD que trae el Reino, allí donde la Ley no puede sino condenar, el Reino
redime, salva, y crea de nuevo al pecador dándole una nueva vida.
Ahora bien, el Señor fue rechazado por los suyos que no quisieron recibirlo,
y condenado, no por sus palabras de doctrina, que ningún hombre habló jamás
como aquel hombre y todo el pueblo estaba poseído de admiración por su
doctrina, ni por sus obras de virtud, que todo lo hizo bien, sino por eso que decimos
nosotros cuando rezamos el “Señor mío Jesucristo”, es decir, por aquel misterioso
POR SER VOS QUIEN SÓIS. Sí, el Señor fue condenado POR SER ÉL QUIEN ERA, es
decir, por lo que decía de sí mismo, por su PERSONA, por su YO SOY; fue condenado
porque -como muy bien notaban los doctores que medían perfectamente el
alcance de aquellas palabras- siendo HOMBRE se decía IGUAL A DIOS.
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La relación entre el Reino de Dios y el Mesías, y las cuestiones de infinita
consecuencia que aquella relación entrañaba, esto es, la relación única e
incomunicable ENTRE EL MESÍAS Y DIOS, produjo el desenlace del EVANGELIO.
Si quitamos de nuestros sagrados libros la predicación del Señor, es decir, LA
DOCTRINA DEL REINO, no nos queda en ellos otra cosa que los testimonios de la
vida de Cristo, es decir, los testimonios de LO QUE EL SEÑOR DECÍA DE SÍ MISMO,
los testimonios DE LO QUE EL SEÑOR ES.
Tenemos los evangelios de la Infancia, que atestiguan el misterio de la
Encarnación y las manifestaciones de Cristo nacido, y luego los misterios de la
Pasión del Señor, cuyo prólogo es LA TRANSFIGURACIÓN, cuyo epílogo los forman
LA RESURRECCIÓN y LA ASCENSIÓN, y cuyo núcleo y substancia -dentro de aquel
proceso político, legal, exterior, de las persecuciones, disputas, prisión, juzgamiento
y condena- lo forma un misterio que el mundo no puede recibir, que los judíos no
podían sospechar, que el demonio acaso ni pudo conocer, es decir, la manifestación
del SACERDOCIO de Cristo a su IGLESIA, y aquel acto supremo en que el Señor al
instituir su propio MISTERIO, como Mediador, Sacerdote y Víctima, -en ese
ofrecimiento al Padre y entrega sacramental a los hombres de su SACRIFICIOfundó y reveló, en el Cenáculo, la Nueva y Eterna alianza en su SANGRE.
IV
Notemos, pues, señores, que el EVANGELIO DEL REINO lleva -directamente- a
la PERSONA DEL MESÍAS, y que la disputa sobre QUIÉN es Cristo es tan fundamental
que concentra y finalmente absorbe la doctrina del Reino. El Reino será lo que sea
el Cristo. Pretender entrar en el Reino de Dios con prescindencia de la persona del
Mesías, es IMPOSIBLE.
De dos maneras es planteado el MISTERIO DE CRISTO en el evangelio. La una
es escrituraria, jurídica, legal. La otra es absoluta, es decir, de una manera no más
rigurosa (racionalmente) pero sí mas cruda, más desnuda, mas fuerte: EN
TÉRMINOS DE FE.

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tros, que es Jeremías
o alguno de los antiguos profetas…” Al decir esto el pueblo confesaba su fe, su
-por lo menos-BUENA FE, y entendía decir, a su manera, que el Señor era un justo,
un ungido, un ENVIADO AUTÉNTICO de Dios. Finalmente el Señor pregunta
directamente a sus discípulos: “Y, SEGÚN VOSOTROS, ¿quién soy yo?”. Pedro le
responde, por todos: “Tú eres el Cristo, el HIJO DE DIOS VIVO”.
La confesión de Pedro es la verdad. Esa confesión es el fundamento de la fe
y a esa confesión el Señor responde declarando tres cosa. PRIMERO: Que no es la
carne y la sangre, es decir, que no es un acto espontáneo de la sola inteligencia
humana, lo que le ha permitido ver en él al HIJO DE DIOS VIVO. SEGUNDO: Que
sobre él, Pedro, la piedra, es decir, sobre su confesión esencial y sobrenatural de
la fe acerca de la persona de Cristo, Cristo fundará su Iglesia, y, TERCERO: Que
es necesario que esa verdad no sea divulgada hasta que pueda ser recibida sin
daño o falsa inteligencia, es decir, hasta que el Señor no sea rechazado,
condenado y crucificado, y, por su pasión, entre en su gloria.
La confesión de Pedro es el fundamento de nuestra fe, y, notadlo -y
permitidme esto que no es un juego de palabras-, EN ELLA TENEMOS LAS LLAVES
DEL REINO. Mientras no sepamos QUIÉN es Cristo no podremos saber en QUÉ
consiste el EVANGELIO DEL REINO. Mientras no comprendamos la relación
intrínseca, vital y viviente, entre el MESÍAS y el EVANGELIO, entre el CRISTO DEL DIOS
y el REINO DE DIOS, el Reino quedará para nosotros en parábola, es decir, en una
semejanza que no sabremos nunca a punto fijo a qué se refiere.
26
V
Hemos dicho que esta relación entre el REINO DE DIOS y el MESÍAS produjo el
desenlace del EVANGELIO. Los judíos veían con perfecta claridad que no podía
llegar el REINO si no llegaba el MESÍAS; negaron que aquel hombre Jesús fuera el
MESÍAS y -conforme a la Ley- lo condenaron a muerte. En su intención, la muerte
de Cristo, dispersando a los discípulos, debía de terminar con el EVANGELIO.
Ahora bien, lo que los judíos no podían ni sospechar (con ver ellos tan
agudamente la relación que existe entre el MESÍAS y el REINO) era otra relación –
intrínseca también, y vital-, quiero decir: la relación de DEPENDENCIA que existe
entre la MUERTE de Cristo y el EVANGELIO DEL REINO de Dios. OPORTUIT PATI
CHRISTUM: era necesario que el Cristo padeciera. La ley de la Cruz -Ley arcana,
si las hay, y la más profunda de la sabiduría de Dios- les estaba vedada.
Entretanto, en la cruz, el Padre había establecido la PRUEBA de que Jesús, su Hijo,
era el Mesías Señor: el CRISTO.
Veamos este misterio. Su esquema exterior es así: CRISTO predica el EVANGELIO
DEL REINO y, por algo que dice de sí mismo, es detenido y condenado a muerte.
Ahora bien, esa muerte NO FUE UN ACCIDENTE imprevisto y externo, que
viniera a dar fin DE FACTO a un movimiento doctrinal. Acto libre (el Señor mismo
lo dice: Nadie me puede quitar la vida, YO MISMO la pongo por mis ovejas; yo pongo
mi vida para volverla a tomar; tengo el poder de ponerla, y tengo el poder de
recobrarla… (Jn 10, 17 ss.), y sagrado (Holocaustos y expiaciones por el pecado
no te agradaron, mas me apropiaste un cuerpo. Entonces dije: Héme aquí…
(Hebr. 10, 9 s.), fue un SACRIFICIO, es decir, algo que pasó en lo más íntimo y más
alto de la relación del MESÍAS con DIOS, algo requerido por el PADRE para la
economía divina del REINO, y algo predicado mil veces y anunciado por el Señor
(pero a oídos que no oían, a corazones que no podían entender…).
Así como el fruto no interrumpe el desarrollo orgánico del árbol, sino que es
su término y perfección, y lo que hace posible que el árbol alimente (pulpa) y se
perpetúe (semilla), así, la Pasión no interrumpió el EVANGELIO sino que fue su
término perfecto: fue el fruto que lo llevó a su madurez (Cristo en la cruz) y lo hizo
comunicable y perpetuo (misa y comunión).
Y tal es el misterio del Reino de Dios. Su predicación no está solamente en
palabras (éstas sólo son explicativas) sino en actos de virtud sobre el demonio, la
muerte y el pecado. Su aceptación no depende solamente de la audición de la
palabra sino de la fe, es decir, del RECIBO QUE HAGAMOS de la Persona del Hijo
que Dios envía (Mesías) a este mundo. Y su comunicación, aun para los que
CREEN que Jesús es el Hijo de Dios, depende del sacrificio de Cristo, es decir, de
su Muerte y su Resurrección. TODOS LOS QUE HEMOS SIDO BAUTIZADOS EN LA
MUERTE DE CRISTO HEMOS SIDO BAUTIZADOS.
27
La RELACIÓN entre la PERSONA de Cristo y el EVANGELIO es el punto central
de la fe. La relación entre la MUERTE de Cristo y el ADVENIMIENTO del Reino es
el punto vital de su comunicación.
Esta relación es la piedra de tropiezo para los judíos, y la luz superior con que
Dios desconcierta a los infieles y prudentes de este mundo. Para los judíos,
pérfidos, pero no infieles, es decir que han faltado a la fe (per-fidia) pero que NO
SON EXTRAÑOS a ella, el Evangelio sólo fue la causa jurídica, digamos, de la muerte
de Cristo: sustanció el proceso por aquello que el Señor decía de sí mismo,
haciéndose igual a Dios. Y para los “de afuera” (paganos, herejes, racionalistas
y demás variedades más o menos científicas o críticas de infieles), la muerte de
Cristo fue un hecho exterior, accidental, imprevisto, lamentable, pero IGUALMENTE
SIN RELACION INTERNA NINGUNA con el EVANGELIO. Cristo (según éstos) dejó un
alto ejemplo de constancia en los sufrimientos y de elevación moral en la
adversidad; eso es todo lo que ven los lectores de la letra (que mata) en los
testimonios (históricamente considerados) de los cuatro Evangelios.
Imaginaos, señores, que esta reunión terminara ahora, inopinadamente, por
producirse un corto circuito y pongamos que el corto circuito no sea fortuito sino
intencional y provocado por alguien. Nos retiramos todos de esta sala, y yo sin
enojo, aceptando lo irreparable del inesperado accidente… ¿Podemos decir que
el corto circuito es la TERMINACIÓN de mi conferencia? ¿Y podremos decir que,
por haberse precisamente apagado la luz vosotros habéis logrado la más alta y
mejor inteligencia de mis palabras?
Tal es la Pasión del Señor para los infieles. Ellos niegan su relación intrínseca
y vital con el EVANGELIO; niegan su relación esencial con la IGLESIA; niegan su
valor místico, es decir, su causalidad oculta y real, iluminadora y sacramental, con
CADA ALMA, pero reconocen (¡exquisita cortesía!; desde Judas el saludo y el beso
son clásicos cuando se trata de entregar a Cristo…) que el Señor (para seguir con
nuestro ejemplo) se retiró de la sala sin enojo, con aticismo, con una perfecta, con
una socrática ELEGANCIA MORAL!
Y así, después de plantear el problema del Reino, y disertar sutilmente sobre
las parábolas, agregan a ese problema, otro, -más irritante para ellos y más
insoluble, pero menos literario, menos vacío (aquí, por lo menos, tienen dónde
morder)-, es decir, el PROBLEMA de la fundación de la Iglesia.
Porque hay dos verdades clarísimas que están en la letra misma de los
Evangelios y nadie puede negarlas. La PRIMERA: que Cristo predicó el Reino de
Dios; la SEGUNDA: que Cristo fundó “su” Iglesia. ¿Qué es, en qué consiste el tal
Reino de Dios, y qué relación tiene con el Reino esta institución VISIBLE, histórica,
jerárquica y jurídica, a quien él llama ECCLESIA MEA, “mi” IGLESIA?
Cada 25 años el racionalismo, renovando camisas en su vieja piel de serpiente,
presenta una nueva teoría -cautelosa, prudente, provisoria y “de aproximación”-
para resolver el PROBLEMA del Reino y explicar la fundación de la Iglesia. Y todas
esas teorías excluyen sistemáticamente PRIMERO: el objeto central de la fe, es
Todos los evangelios pero particularmente el de S. Juan -el más dramático y
violento de los cuatro evangelios- , nos dan esa interminable, atroz disputa del
Señor con los doctores acerca de su propia persona. Y es curioso ver que, mientras
el MISTERIO DEL REINO (por la trascendente novedad de su realidad espiritual) sólo
es dado en parábolas, el MISTERIO DE CRISTO (debido al magisterio, o a la férula,
si queréis, de la Ley) es planteado con el lenguaje más crudo y directo y más
reducido a términos propios. El SÍ y el NO tienen aquí toda su fuerza exclusiva. Ni
la dialéctica ni las pasiones admitieron nunca en aquella lucha la menor
concesión. ¿HASTA CUÁNDO NOS ACABAS EL ALMA? ¿HASTA CUÁNDO NO NOS DIRÁS
SI TÚ ERES EL CRISTO?

28

decir, que CRISTO es el HIJO DE DIOS VIVO, consubstancial al Padre, verdadero
hombre y verdadero Dios; y, SEGUNDO: que la muerte de Cristo sea el núcleo
central viviente y vivificante, del EVANGELIO.
VI
Señores, voy a terminar. Permitidme que resuma con la mayor claridad posible
los puntos de este razonamiento que es algo así como una introducción de lo que
esperamos decir otro día sobre el Reino de Dios.
1º) Hemos visto que el Reino de Dios es aquello que predicó el Señor. El mismo
lo dice: PARA ÉSTO HE VENIDO.
2º) Esa predicación constituye el MENSAJE del EVANGELIO, y, como tal, está
consignado también en la letra de nuestros sagrados libros.
3º) Consignado en la letra de los Evangelios, y como tema escriturario, el reino
de Dios para el EXÉGETA o el TEÓLOGO puede ser objeto de un estudio
especulativo, histórico, o de investigación crítica.
4º) Pero así como el fin de los grandes hechos de la Historia no es precisamente
la creación de cátedras de Historia o de Institutos de Investigación, sino el
establecimiento y constitución orgánica de los ESTADOS, así también el Reino de
Dios es algo positivo, una buena nueva, un EVANGELIO, una nueva dispensación
de Dios, un misterio predicado por Cristo, dado al mundo por Dios, y cuya realidad
sagrada subsiste por sí misma, con independencia de las investigaciones de las
ciencias.
5º) Esta realidad (espiritual, sobrenatural, divina) trasciende como tal a la
capacidad de las solas fuerzas humanas, y pide, a quien quiera recibirla,
PENITENCIA y FE, es decir, una conversión y una elevación del corazón.
6º) Por otra parte (así como comprar un billete de Lotería y desear
vehementemente la grande NO ES SACAR LA GRANDE), tampoco la disposición
subjetiva del hombre para recibir el Reino (hablo de la economía normal de la fe)
le da el REINO al hombre si Dios no se lo da. De ahí que al arrepentimiento y la
fe, disposiciones (de la gracia, naturalmente!) en el sujeto, tiene que seguir el acto
OBJETIVO, SACRAMENTAL, del Bautismo, es decir, la RE-generación, el nuevo
nacimiento, el nuevo ser y nueva vida recibidos de Dios, por Cristo.
7º) Hemos visto también que la doctrina del Reino tiene una relación
indestructible con la persona de Cristo: si ha llegado el Reino es porque ha llegado
el Mesías, y que esta relación, es decir, el ¿QUIÉN SOY YO?, que plantea
abiertamente el Señor mismo, produce el desenlace del EVANGELIO. Para los que
creen y se salvan Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios vivo. Para los que no creen y
29
rechazan el EVANGELIO, Jesús es un impostor, y, como decían a Pilato los judíos:
“Tenemos una Ley, y, según nuestra Ley este hombre es reo de muerte”.
8º) En tal proceso histórico, la Pasión, que dispersó a los discípulos y dio
muerte de cruz al REY DE LOS JUDÍOS, cumplió designios inescrutables (invisibles,
insospechables, increíbles…) de la sabiduría, y, al darnos en la sangre derramada
de Cristo una NUEVA y ETERNA alianza, estableció para siempre la Iglesia y
entregó, por la Iglesia, no sólo a los judíos, sino a toda criatura el misterio del
Reino.
9º) Los judíos percibieron claramente la relación entre el EVANGELIO y el
CRISTO, entre el REINO DE DIOS y el MESÍAS SEÑOR y negaron que aquel Jesús fuera
el Cristo… Esa relación es tan fundamental que ella constituye la piedra de ángulo
de nuestra fe: nosotros respondemos a ella con las palabras de la confesión de
Pedro.
10º) Pero lo que los judíos no podían percibir era lo que el Padre tenía reservado
para confundir a la soberbia de este mundo, es decir, el misterio escondido desde
el principio, la relación intrínseca, indestructible, vital y vivificante entre la Pasión
y Muerte de CRISTO y el establecimiento del Reino de DIOS. Aun S. Pedro, y
después de haber dicho al Señor: TÚ ERES EL CRISTO, EL HIJO DE DIOS VIVO, no
podía comprender que era necesario que el CRISTO padeciera, y fuera rechazado,
y condenado, y muerto, Y RESUCITARÁ AL TERCER DÍA.
11º) La Pasión aparece así en el medio del EVANGELIO como el acto supremo
de la sabiduría de Dios. Vino a destruir el EVANGELIO DEL REINO (en la intención
de los judíos), y era lo que el Padre tenía reservado para consumarlo y
comunicarlo. SACRILEGIO como acto de los judíos, SACRILEGIO como acto de los
gentiles, SACRIFICIO en Cristo y en la Iglesia, y SACRIFICIO que da vida al mundo
para nosotros y ante el Padre.
12º) Por la Pasión, Cristo, que tenía que padecer, entró RESUCITADO en su
gloria. Por la Pasión, aquel JESÚS, VENCEDOR DE LA MUERTE, después de instruir
a los suyos durante cuarenta días, loquens de Regno Dei (hablando del Reino de
Dios), les trasmitió formal y definitivamente su misión SACERDOTAL de enseñanza
y gobierno, diciéndoles: “TODO poder me ha sido dado EN EL CIELO y EN LA TIERRA,
por lo tanto, COMO MI PADRE ME ENVIÓ ASÍ YO OS ENVÍO. ID POR TODO EL MUNDO
Y PREDICAD EL EVANGELIO A TODA CRIATURA. EL que creyere y fuere BAUTIZADO,
será salvo: EL QUE NO CREYERE, será condenado”.
El EVANGELIO termina, señores, como empieza, es decir, anunciado el Reino
de Dios. Pero al decir el Señor resucitado a sus Apóstoles: “ID Y PREDICAD A TODAS
LAS GENTES, BAUTIZÁNDOLAS en el Nombre del Padre y del Hijo, y del Espíritu
Santo “ (Mt. 28, 19), CRISTO victorioso pone en manos de su Iglesia (y hasta el
fin de los siglos) los tesoros de la NUEVA ALIANZA en su Sangre.
30
Todos los que hemos sido bautizados, en la muerte de Cristo hemos sido
bautizados. El bautismo nos incorpora a la Iglesia, y por él, en ella, formamos
parte de la grey a quien (según la palabra del Señor) LE PLUGO AL PADRE DARLE
EL REINO.
Dice el profeta que Dios encierra en sus tesoros, ABISMOS! ¿Qué abismos
encierra este bautismo nuestro sin el cual nadie puede VER el Reino de Dios? Es
lo que examinaremos en otra reunión y luego, a la luz de ese misterio verdaderamente
iluminador, otro día intentaremos ver (si lo deseáis) qué es el Reino de Dios en sí
mismo. Veremos qué relación tiene con la Iglesia; qué relación con cada uno de
nosotros. De qué manera ese Reino ES la Iglesia; de qué manera puede, en cierto
modo, distinguirse de ella. De qué manera ya nos ha sido dado, y por qué decimos
que lo esperamos. Cómo está contenido en la fe; cómo tendemos a él por la
esperanza, que no burla!; de qué manera la caridad, con la paciencia y el consuelo
de las Escrituras, aguarda su manifestación y su gloria. Está dentro de nosotros,
está en medio de nosotros, y viene; y estando ya en él de una manera cierta (por
la fe) y firme (por la esperanza), aguardamos sin embargo su venida.
Finalmente a la luz de este BAUTISMO (porque el agua, como dice Santo
Tomás, por su claridad ilumina), veremos también concretamente cómo el
EVANGELIO lejos de ser una piedra de tropiezo, como para el judío, o una
incoherencia sublime y absurda, como para el mundo, o un complejo de
contradicciones y problemas, como para el hereje, es para nosotros paz y gozo en
el Espíritu Santo, y comunicación -que el mundo no puede recibir- de la vida
íntima de Dios.
> > >
Diferentes acepciones de la palabra EVANGELIO
EVANGELIO (en Homero) es la propina que se da al que trae una buena
noticia, el sacrificio que se ofrece con motivo de una buena nueva, finalmente,
la buena nueva misma.EVANGELIO no es la llegada del Reino: es el REINO
mismo, el REINO QUE LLEGA.
EVANGELIO tiene la misma extensión que REINO; evangelio y reino son
sinónimos.
EVANGELIO y PROMESA: evangelio es la promesa realizada, promesa es el
evangelio en perspectiva.
EVANGELIO es la buena nueva, el mensaje, que Cristo viene a anunciar al
mundo.

31

EVANGELIO significa no sólo una nueva, como conjunto de verdades, sino
como conjunto de instituciones de salvación; bautismo y eucaristía son EVANGELIO tanto y más que las parábolas o el sermón de la montaña.
EVANGELIO es sinónimo de MISTERIO: el misterio escondido en Dios, como
escondido y comunicado es MISTERIO, como anunciado es EVANGELIO.
EVANGELIO: la buena nueva es que Dios ha realizado el MISTERIO en la
historia y lo ha dado a los hombres para que se integren en él. Dispensatores
mysteriorum Dei, son los ministros del EVANGELIO de DIOS.
EVANGELIO: para los Padres estaba contenido en la PROMESA; para nosotros,
hijos de Dios, está dado en el MISTERIO DE CRISTO. La realidad es la misma para
todos, y por eso el EVANGELIO mayor es Cristo mismo: él es el EVANGELIO DE
DIOS. Virtus enim Dei est in salutem omni credenti.

32

CARLOS V EN LAS
CONTROVERSIAS DE INDIAS
ENRIQUE DÍAZ ARAUJO
Sumario
L
OS reinos de España, integrados en el Imperio universal por Carlos V,
alcanzan en su época su mayor dimensión histórica. Otro tanto acontece con nuestra América, la cual por ser parte legítima de la Corona de
Castilla, participa en la misma medida en ese gran ideal imperial cristiano. Por
eso, resulta paradojal que en ese momento cumbre, la inteligencia ibérica dispute
la validez de los títulos de dominio del soberano sobre las Indias Occidentales. Ese
fenómeno autocrítico es más llamativo puesto que no descansaba sobre razones
objetivas, ni teóricas ni fácticas. Dado que el monarca favoreció a sus impugnadores
en desmedro de los defensores de la Conquista, esa conducta sólo cabe explicarla
como una falla en el carácter del máximo gobernante hispano.
1. El Emperador
Carlos I de España y V de Habsburgo-Borgoña es uno de los más grandes
personajes de la historia universal. Emperador en sentido propio, con la corona
de “Rey de los Romanos”, recibida en Aquisgrán en 1519, en función de la elección
de Francfort, que le otorgaba los dominios de su abuelo paterno Maximiliano de
Austria. Desde 1515 ceñía la corona de los Estados de Borgoña (Paises Bajos,
Flandes, Artois, Luxemburgo y Franco Condado), heredada de su abuela paterna.
Desde 1516 era Rey de la monarquía española, con las coronas de Castilla
(Castilla, Granada, Navarra, Africa y América) y de Aragón (Aragón, Cataluña,
Valencia, Mallorca, Cerdeña, Sicilia y Nápoles), por herencia materna. La corona
de “hierro” de Lombardía y la imperial del Sacro Imperio Romano Germánico,
le fue colocada por el Papa Clemente VII, en Bolonia, el 22 de febrero de 1530.
Con ellas gobernó, hasta su abdicación voluntaria, el 16 de enero de 1556.
Por tales títulos, el Emperador era, en el decir de don Ramón Menéndez Pidal:
33
“un ser único, un supremo jerarca del mundo todo, en derecho al
menos, ya que no de hecho. Tal concepción revestía una grandeza
verdaderamente romana. Hacer de todos los hombres una familia… fue
la gran misión del imperio romano… concepción iniciada por Augusto,
cristianizada por San Agustín y desarrollada en la gran construcción
legislativa de Justiniano” 1
.
Ese es el ideal de Carlos V: rehacer y restaurar el Imperio Cristiano de
Occidente, y convertirse en un genuino brazo secular de la Iglesia Universal.
Cierto es que ese proyecto de transformarse en el Campeón de la Cristiandad
lo desenvolvió gradualmente. Lo había comenzado a comprender en su adolescencia, junto a su preceptor, el deán de Lovaina Adriano de Utrecht, quien luego
sería – por breve tiempo – uno de los mejores Papas del Renacimiento (Adriano
VI). Karl Brandi y Menéndez Pidal han disputado acerca del momento y los
consejeros que perfilaron el Ideal Imperial de Carlos V. Si el rol principal
corresponde a Chiévres y Gattinara, asesores de su juventud, o a los españoles
Francisco de Cobos y Alfonso Valdés, mentores de su madurez. Ese es un debate
reservado para los grandes eruditos del tema. Naturalmente, sin tomar partido en
él, podemos bien recordar el discurso en las Cortes de La Coruña (1520), del
Obispo de Badajoz, Doctor Mota. Se dijo allí que Carlos no era un rey como los
demás: “él sólo en la tierra es rey de reyes”; y que:
“ahora vino el Imperio a buscar el Emperador a España, y nuestro rey
de España es hecho, por la gracia de Dios, rey de los romanos y emperador
del mundo… para acometer la empresa contra los infieles enemigos de
nuestra santa fe católica… Este reino (de España) es el fundamento, el
amparo y la fuerza de todos los otros… su espada ha de ser España” 2
.
Más allá de las circunstancias en que aquello fue dicho, tal proposición
adquiere realce de permanencia. Pasarán los siglos, y todos los que algo debemos
al espíritu cristiano occidental encontraremos una íntima resonancia en nuestro
corazón por las palabras de don Pedro Ruiz de la Mota. La vocación de los
hispano-parlantes, el destino de nuestras naciones en la historia universal, fue
concisamente expresado en ese discurso. Vibra el alma ibérica y latina con tal
lenguaje de altura y fortaleza. Que, en cierto modo, halla su eco adecuado en
aquel otro pasaje famoso de don Marcelino Menéndez y Pelayo:
“Dios nos concedió la victoria, y premió el esfuerzo perseverante,
dándonos el destino más alto entre todos los destinos de la historia
humana: el de completar el planeta, el de borrar los antiguos linderos del
mundo…
1
Menéndez Pidal, Ramón, Idea Imperial de Carlos V, 3a. Ed., Bs. As., Espasa-Calpe Argentina,
1946, ps. 13, 14.
2
Menéndez Pidal, Ramón, op. cit., ps. 16, 17.

34

¡Dichosa edad aquella, de prestigios y maravillas, edad de juventud y
de robusta vida! España era o se creía el pueblo de Dios, y cada español,
cual otro Josué, sentía en sí fe y aliento bastante para derrocar los muros
al son de las trompetas, o para atajar el sol en su carrera…
España evangelizadora de la mitad del orbe; España, martillo de
herejes, luz de Trento, espada de Roma, cuna de San Ignacio…; ésa es
nuestra grandeza y nuestra unidad; no tenemos otra” 3
.
La época de Carlos V es el momento cumbre de nuestra historia como pueblos
de un común origen. Cuando, como dice Antonio Tovar, el Imperio Español es,
a la vez, el Imperio Romano Germánico, y cuando:
“España recibe la dignidad no de un Imperio nacional, peninsular, sino
del Imperio, del único Imperio de Europa y del mundo” 4
.
Cuando Cristiandad e Hispanidad se funden en un mismo ideal. Noción que
plasmará pictóricamente el Tiziano con la imagen ecuestre del Emperador en la
víspera de la batalla de Mühlberg, en 1547, con casco y armadura, montado en
brioso corcel y dispuesto a librar el buen combate de los hijos de Dios.
Es la idea del imperio cristiano, que Menéndez Pidal resume admirablemente
en esta página:
“Carlos V, el emperador más grande y poderoso, el emperador de dos
mundos, no formó su ideal imperial imperfectamente y tarde… El pensó
de su imperio por sí mismo muy pronto…, con sentimientos heredados de
Isabel la Católica, madurados en Worms, en presencia de Lutero… Carlos
V se ha hispanizado ya y quiere hispanizar a Europa. Digo hispanizar
porque él quiere transfundir en Europa el sentido de un pueblo cruzado que
España mantenía abnegadamente desde hacía ocho siglos… Este abnegado
sentimiento de cruzada contra infieles y herejes es el que inspiró el alto
quijotismo de la política de Carlos… al concebir como el gran deber del
emperador el hacer… la guerra a los infieles y herejes, para mantener la
“universitas christiana”; ésa era una idea medieval reavivada, resucitada
por España, era el ansia de la unidad europea, cuando toda Europa se
fragmentaba y disgregaba bajo la norma de la “Razón de estado”…
Aquella organización del imperio como aliado de la Iglesia (la correlación
de las dos luminarias, la luna y el sol, que decían los tratadistas medievales)
es uno de los tantos frutos tardíos que produjo el hermoso renacimiento
español”.
Ardua y breve empresa, toda vez que:
“esa idea tuvo muy corta vida. Carlos V vio por sus ojos la ruina de su
obra unitaria. La reforma, abrazada por los príncipes alemanes, hizo
3
Menéndez Pelayo, Marcelino, Historia de España. Selecccionada en la obra del maestro por
Jorge Vigón, 6a. Ed., Madrid, 1950, ps. 339 – 340. Parágrafo precedido por éste: “… hay una
fe, un bautismo, una grey, un Pastor, una Iglesia, una liturgia, una cruzada eterna y una legión
de Santos que combate por nosotros…”.
4
Tovar, Antonio, El Imperio de España, 4a. Ed., Madrid, 1941, p. 56.
35
imposible todo pensamiento ecuménico. Por otra parte, cesó la relación
entre el imperio católico y el papado…
Carlos V, último emperador que vio la ciudad temporal y la ciudad
eterna unidas, último emperador universal, tuvo como tal otro carácter
singularísimo: fue el primero y el único emperador euroamericano…
No sólo quiso unificar a Europa, sino que quiso europeizar a América,
hispanizándola también, para incorporarla a la cultura occidental.
Y esta prolongación del Occidente europeo por las Indias occidentales
fue el paso más gigante que dio la humanidad en su fusión vital… hasta
hoy”.
Con Carlos, América es parte legítima de Occidente. Los felices equívocos
geográficos que originaron la aventura colombina, al ponerse bajo el signo de las
rojas cruces de la Cruzada, habían originado un auténtico “descubrimiento”, en
sentido escatológico. Ahora, las Indias Occidentales se integraban completamente en el Occidente Cristiano. El Imperio las abarcaba:
“Y bien; la europeización de América va unida a esa idea imperial de
Carlos V… Es Hernán Cortés… quien, después de entrar en México,
escribía a Carlos en abril de 1522, noticiándole estar pacificada toda
aquella tierra de Moctezuma: “Vuestra alteza se puede intitular de nuevo
emperador de ella, y con título y no menos mérito que el de Alemania, que
por la gracia de Dios vuestra sacra majestad posee”. Memorables palabras,
aún no recogidas por la Historia, en las que por primera vez se da a las
tierras del Nuevo Mundo una categoría política semejante a las de Europa,
ensanchando el tradicional concepto del imperio…
El imperio de Carlos V es la última gran construcción histórica que
aspira a tener un sentido de totalidad; es la más audaz y ambiciosa, la más
consciente y efectiva, apoyada sobre los dos hemisferios del planeta, y,
como la coetánea cúpula miguelangelesca, lanzada a una altura nunca
alcanzada antes ni después. El reinado de este emperador euroamericano
queda aislado, inimitable, sin posible continuación. Después de él, toda
universalidad quedó excluída” 5
.
Para terminar de burilar ese cuño casi perfecto de Menéndez Pidal, el Marqués
de Lozoya expone lo siguiente:
“Esta idea se basaba en la primacía del Imperio único, sucesor de la
dignidad de los emperadores de Roma, de Carlomagno y sus descendientes, del Imperio romano-germánico. Era la continuación del concepto de
la Edad Media de una sociedad jerarquizada bajo dos supremos jefes, el
Papa en lo espiritual y el emperador en lo temporal. El gran mérito de
Carlos V es el haber adaptado esta idea al concepto español de la
trascendencia humana de la plenitud del poder… el esfuerzo del emperador
no había de tender a someter a los demás monarcas, sino a presidirlos con
5
Menéndez Pidal, Ramón, op. cit., ps 28 – 29, 30, 32, 33, 34, 35, 36.

36

su autoridad para coordinar sus esfuerzos con dos fines, uno defensivo:
contener la tremenda ofensiva de Oriente contra Europa; otro misional:
extender y difundir el Evangelio por la faz de la tierra y adentrar las naciones
bárbaras en la cultura cristiana” 6
.
Monarquía sacra por su origen legítimo, sacralizará y legitimará su ejercicio por
su vocación universalista. Que no es otra cosa que el reflejo humano, defectible
y finito, del infinito Imperio de Cristo. Lo que había dicho San Agustín: que los
gobiernos humanos, buenos o malos, en tanto que imperiales, tienden a participar
de ese imperio del Señor. Y, en Carlos V, indica el P. Eleuterio Elorduy S.J., “se
unieron el título y la idea imperial” 7
. Ideal que el poeta favorito del Emperador,
Hernando de Acuña, redondeó de esta manera:
“Ya se acerca, Señor, ya es llegada
la edad dichosa en que promete el cielo
una grey y un pastor solo en el suelo,
por suerte a nuestros tiempos reservada.
Ya tan alto principio en tal jornada
nos muestra el fin de nuestro santo celo
y anuncia al mundo, para más consuelo,
un monarca, un Imperio y una espada.”
La universalidad, cual enseña Etienne Gilson, de aquella noción imperial
provenía de la unidad de creencia; por la fe, y no por la razón, los sentimientos,
la voluntad, los intereses o las ideologías, fue posible esa notable labor centrípeta.
Esto es lo que la diferencia netamente de los imperialismos modernos. Por eso,
pensando en aquel modelo histórico, pudo escribir el nicaragüense Pablo Antonio
Cuadra: “He sido imperial. Es decir: no he sido nunca imperialista, sino cristiano”.
Unidad de creencias: Imperio universal. En cuanto a la fuerza, cual lo recordaba
Louis Veuillot, “la palabra no sería nada si, en ciertos momentos, no pudiese ser
también una espada”. En este caso, el ideal de Carlos fue resistido por muchos,
en especial por Francisco I de Francia, por los príncipes alemanes luteranos y por
el Islam. De modo que para intentar plasmarlo en la realidad, había que luchar.
Por eso y para eso: la espada.
En ese grande empeño, Carlos V, al fin de cuentas, fracasó. No obstante, dio
un día de gloria al mundo latino. Fue la suya la Edad de la Grandeza de nuestros
pueblos. El momento que, en la visión del poeta colombiano Eduardo Carranza,
amanecía “Dios sobre los Andes y sobre las banderas de Castilla”; cuando:
“Reinaba nuestro César Carlos Quinto”. El tiempo de “Carlos de Europa,
Emperador de Occidente” (Wyndham Lewis). Cenit que nos parece de toda
justicia memorar. Máxime ahora, en que los iberoamericanos ya no estamos al
6
Marqués de Lozoya, Historia de España, Barcelona, Salvat, 1967, T. III, ps. 356, 357.
7
Elorduy, Eleuterio, S.J., La idea de imperio en el pensamiento español y de otros pueblos,
Madrid, Espasa-Calpe, 1944, p. 10.
37
tope sino al pie de la rueda de la historia. Para pensar con ánimo levantado, y no
dejarnos arrastrar por la ola de descastamiento, indiferentismo, decadencia y
servilismo que asuela nuestras playas.
2. La cuestión subjetiva
En tanto que monarca cristiano, Carlos buscaba la legitimidad de sus actos
políticos. Movía guerra cuando tenía la seguridad de estar en causa justa. Ese fue
su problema. Sus abuelos maternos, Fernando e Isabel, habían contado con un
gran asesor jurídico: el Dr. Juan López de Palacios Rubios. Con sus libros, “De
iustitia et iure obtentionis regni Navarrae” (1514), “De las Islas del Mare Océano”
(1514), y el “Tratado del esfuerzo bélico heroico” (1524), había proporcionado la
buena doctrina que justificaba las empresas unificadoras y expansivas de los
Reyes. En algunos aspectos, su nieto real halló en sus consejeros (Alfonso de
Valdés, fray Antonio de Guevara, Pedro Ruiz de la Mota, Juan Ginés de
Sepúlveda, etc.) la guía intelectual que ansiaba. En cambio, en el caso de las
Indias, si se exceptúa a Sepúlveda, la inteligencia no acompañó a las armas.
Carlos, con su reconocida “impasibilidad”, adolecía de un defecto que marca
Karl Brandi: “La penosa escrupulosidad de su modo de ser” 8
. Esto, es, que era
propenso a que le crearan innecesarios problemas de conciencia. Cuestión
conocida y explotada por quienes estaban en posición de hacerlo. Máxime en su
juventud, cuando dependía tanto de Chiévres y los consejeros flamencos. “Sólo
cuando Carlos V pudo pensar por sí mismo fue admirador y discípulo de su abuelo
materno” Fernando de Aragón, sostiene Menéndez Pidal 9
.
El suceso de la incorporación de América, por sus ribetes novedosos, requería
de una gran inteligencia que despejara las dudas y mostrara el camino. No
aconteció así. José Antonio Maravall observa que la España Imperial del siglo XVI
no contó con ese gran pensador exigido por las circunstancias:
“Por de pronto no hemos descubierto ningún pensador político capaz
de dar una formulación sistemática y clara a los nuevos hechos, es decir,
que represente, respecto a la nueva situación que en el reino de Castilla se
produce con la incorporación de los dominios ultramarinos, algo así como
lo que Maquiavelo representa respecto a la nueva forma europea del
Estado, unos años antes, o Locke, algunos años más después, respecto a
la Revolución inglesa” 10
.
8
Brandi, Karl, Carlos V, Bs. As., Ed. Juventud Argentina, 1944, p. 20.
9 Menéndez Pidal, Ramón, El Padre Las Casas, su doble personalidad, Madrid, Espasa-Calpe,
1963, p. 27 nota 41.
38
Enorme carencia de España. Peor, todavía. La “intelligentzia”, como en el
caso norteamericano contemporáneo, basculó en contra del “imperium” hispano
en Indias. Las Casas con sus querellas, y Vitoria con sus dudas metódicas,
ensombrecieron el ánimo escrupuloso del César. Esto llegó a tanto que uno de sus
más preclaros capitanes se atrevió a hablarle claro. Don Diego Hurtado de
Mendoza era un hombre de letras y de acción: embajador en Inglaterra, Venecia
y Roma, gobernador en Siena, soldado en Flandes y Granada (cuya historia de
la guerra compuso), y representante del Emperador ante el Concilio de Trento.
Pues, él le dijo a Carlos:
“Julio César solía decir que Sila había renunciado a la dictadura tan
sólo por ser poco versado en Historia. Vuestra Majestad demostraría poseer
conocimientos todavía más escasos en esa disciplina si renunciase a Milán,
ya que por causa del Imperio tiene más derecho que Sila a la República.
Yo pregunto a Vuestra Majestad: ¿qué derecho tenían los romanos al
dominio del mundo, los godos a España, los francos a la Galia, los
vándalos al Africa, los magiares a Hungría, los anglos a Inglaterra, a no
ser su valor y sus armas? Desde que existe el mundo, no ha habido otro
derecho a la dominación que éste: el derecho de las armas. Mas, si la
conciencia os acucia, también debéis abandonar España” 11
.
Esa era la respuesta de un soldado, de un “buen vasallo”. Por cierto que ella
no contentaba a la conciencia cristiana, y, menos la de un gobernante asediado
por las denuncias sobre el “crimen de la guerra”. Necesitaba de un teólogo, de un
filósofo y de un jurista que aportara los datos para la “rectitud” de su conciencia.
No lo encontró, o no lo encontró en la exigente medida que requería.
Alberto Caturelli se ha planteado el tema de la “real conciencia” desde un
ángulo religioso. En una perspectiva de la conciencia “teónoma, propia del
cristóforo que es el hombre cristiano”. Para tal examen opera la norma paulina:
“el bien que quiero no lo hago; antes bien, el mal que no quiero eso hago” (Rom.
7,29). Por esa “distancia” del drama cristiano, mide la conducta de Carlos V: “La
‘real conciencia’ sabe -y de ahí su drama- que las disposiciones diversas y sus
ordenanzas frecuentemente muy imperativas y severas, deben pasar por las
conciencias de muchos buenos, pero también de muchos que tienen presente el
bien pero no el realizarlo, que no hacen el bien que quieren sino el mal que no
quieren y, por fin, por las conciencias de algunos perversos que sólo hacen el mal
que quieren. He ahí el drama: no todos son Toribios de Benavente, ni Toribios de
Mogrovejo, ni Vascos de Quiroga, ni Luises de Beltrán; ni Francisco Solano, ni
José de Anchieta” 12. Tal enfoque explicaría la reiteración de las ordenanzas e
10 Maravall, José Antonio, El descubrimiento de América en la historia del pensamiento
político, en: “Revista de Estudios Políticos”, Madrid, No 63, vol XLIII, 1952, p. 233.
11 Krauss, Günther, La duda vitoriana ante la conquista de América, en: “Arbor”, Madrid, 1952,
T. XXI, p. 341.

39

cado mortal mientras no restituyese las
tierras, dominios, dignidades y honores a sus legítimos dueños” 14
.
Ese era el método del chantaje, que persiste hasta el día de hoy: combatir la
difusión del Evangelio en nombre de la conciencia autocrítica cristiana. Un
“verdadero” cristiano no podría usar de la fuerza de la que están dotados
naturalmente los hombres para asegurar la propagación de la fe de Cristo, ni del
poder político que todos los demás utilizan, sino que, al modo de los ángeles, debía
12 Caturelli, Alberto, El Nuevo Mundo. El Descubrimiento, la Conquista y la Evangelización
de América y la Cultura Occidental, México, UPAEP y EDAMEX, 1991, ps. 164-165, 167; cf.
Lucena, Manuel, “Crisis de la conciencia nacional: las dudas de Carlos V”, en La ética en la
conquista de América, Francisco de Vitoria y la Escuela de Salamanca, Corpus Hispanorum de
Pace, C.S.I.C., Madrid, 1984, p. 198.
13 Wyndhan Lewis, D.B., Carlos de Europa, Emperador de Occidente, 7ª. Ed., Madrid,
Espasa-Calpe, 1962, ps. 264, 67, 204.
14 García Gallo, Alfonso, La oposición de Francisco de Vitoria ante el problema indiano. Una
nueva interpretación, en: “Revista del Instituto del Derecho”, Bs. As., Nº 2, 1950, pp. 56, 57.
40
ser espíritu puro, y quietista, encima. La Iglesia ya no seía Militante, en la tierra,
sino tan sólo Triunfante, como la de los cielos.
Así le plantearon las cosas a Carlos V. Con buena suerte para los objetores de
conciencia. También su abuelo materno, Fernando de Aragón, era un católico
definido. Sin embargo, los impugnadores no pudieron horadar su conciencia con
alegatos rigoristas. Lo que sucedía al presente es que el Emperador presentaba un
rasgo singular en su carácter, para nada similar al de su abuelo. Sobre este punto,
escribe Rómulo D. Carbia:
“La congoja real nació de eso. Carlos V, psicológicamente apto para
tales torturas… sintió, violenta, la necesidad de evitar los males que Las
Casas pintaba con tintas tan vivísimas… y lógico resulta que tal noticia
produjera efecto en el ánimo de un rey como Carlos, tan fácil a la impresión
y tan predispuesto a lanzarse a la enmienda de un yerro, no bien tenía
conciencia clara de que lo había cometido (Nota: Es de noticia corriente
que Carlos V solía rematar un período cualquiera de holgorio, con placeres
de mesa y otros placeres, encerrrándose en un convento y entregándose a
la penitencia y a las demostraciones del más evidente arrepentimiento.)
Esa particularidad de su psiquis explica la oportunidad singular de muchas
de sus medidas de gobierno. Para situar algunas de ellas en el “estado de
espíritu” del emperador, resulta útil el libro de Foronda y Aguilera: Estancias
y viajes de Carlos V (Madrid, 1914) y sus suplementos (“Boletín de la
Academia de la Historia”, Vol. LXVI, págs. 540 a 552, año 1915). Va
dicho esto en su elogio, y sólo recordado para que se alcance el por qué
de su reacción frente a las aseveraciones de Las Casas” 15
.
Si esto es así, se entiende el dato que registra Enrique de Gandía: “Carlos V
fomentaba esta literatura que tanto daño hacía a España” 16. Cuando menos,
como señala Günther Krauss, en el Emperador, no es “inequívoca su posición con
respecto a la misma (la Conquista), aunque temiese que la discusión excesivamente
ruidosa de la cuestión de la legitimidad causara confusión” 17
.
15 Carbia, Rómulo D., La Crónica Oficial de las Indias Occidentales, Bs. As., Ediciones Buenos
Aires, 1940, p. 73 y nota 3.
16 Gandía, Enrique de, Francisco de Vitoria y el mundo nuevo, Bs. As., Editorial Vasca Ekin,
1952, p. 43. Este historiador recuerda los casos más notables de cronistas censurados por defender
la Conquista: Pedro Cieza de León (obra compuesta en 1550, publicada en 1880), Francisco
López de Gómara (1552, 1852), Gonzalo Fernández de Oviedo (1526, 1851), Pedro Sarmiento
de Gamboa (1572, 1906), Juan de Matienzo (1651, 1910), Bernardo Vargas Machuca (1612,
1879), Fernando de Montesinos (1652, 1882), Juan Ginés de Sepúlveda (1550, 1892). A los que
cabe añadir: Vicente Palentino de Cursola (1559, 1943), Fr. Matías de Paz (1512, 1933), y Juan
López de Palacios Rubios (1512, 1954). Si se comparan esos casos con las 17 ediciones “antiguas”
de la Relecciones de Vitoria (hasta 1765), y los cientos de ediciones de los opúsculos de Las Casas,
se comprobará la verdad del aserto de De Gandía. Cf. Sierra Corella, Antonio, La censura de libros
y papeles en España y los índices y catálogos españoles de los prohibidos y expurgados, Madrid,
1947.
41
17 Krauss, Günther, op. cit., p. 353.
18 Andrés Marcos, Teodoro, Vitoria y Carlos V en la soberanía hispanoamericana, Salamanca,
1937, ps. 171-172.
Hasta donde cabe conjeturar y personalizar, la operación sobre la real
conciencia se realizó a dos puntas. Bartolomé de Las Casas y algunos frailes del
convento de San Esteban de Salamanca, auxiliados por los consejeros flamencos
de la Corona, produjeron su ataque público a la validez del derecho del
Descubrimiento y a los procedimientos de la Conquista. Por otra parte, acusado
el rey de “pecado social mortal”, y siendo católico práctico, no le quedaba otra
salida que consultar con su confesor. Entre 1548 6 1550, el confesor real era
Domingo de Soto OP, quien participaba de aquella línea impugnatoria. De ahí
a suponer una operación de pinzas, para cercar la decisión real, no media excesivo
trecho. Que, el P. Teodoro Andrés Marcos, v.gr., lo ha dado, al individualizar a
Soto como uno de los destinatarios de la real censura a San Esteban, del 10 de
noviembre de 1539 18. Como fuere, la posibilidad existió, y hasta pudo dar lugar
a una “petit histoire”, digna de la pluma de un Anatole France…
El saldo de esas teorizaciones no fue positivo. Una “intelligentzia” que da
espaldas a su Nación y a su Fe, no es para encomiar. La historia muestra lo que
sucede cuando la Cultura se desentiende de la suerte de un país. La Rusia de los
zares, la República norteamericana, exhiben ejemplos de análogas deserciones.
De traicionar, como decía George Santayana, “la política del poder, en cuyo
séquito la belleza alienta, y en cuyo ocaso se marchita”. De mantenerse impávida
ante el esplendor del apogeo político, o de correr tras quiméricos follajes
internacionales, a fin de merecer galardones por su “tendencia autocrítica”. Lo
inverso de lo sucedido en Atenas, en Roma, en la Francia de Luis XIV, o en el
British Empire, o, sin ir más lejos, con la cultura del Barroco del Siglo de Oro
Español, fiel al genio castellano, aunque lamentablemente, aparecida cuando en
los límites del Imperio ya se ponía el sol.
No es éste el lugar para explayarnos sobre los términos del debate de la Junta
de Valladolid de 1550-1551, ni de abrir juicio acerca de las posiciones de Vitoria,
Las Casas o Sepúlveda, respecto de la denominada “Controversia de Indias”. De
tal conjunto doctrinal, a los efectos que aquí nos importan, extraemos un dato
ilustrativo. Es el que coloca el P. Alonso Getino, para valorar las “Relecciones De
los Indios”. Esos argumentos, dice, son “golpes de maza, de un fiscal despiadado”;
y añade:
“En la historia del pensamiento humano será difícil encontrar nada que
pueda compararse con la valentía de Vitoria, echando un jarro de agua fría
sobre los entusiasmos ardientes que en España habían levantado las
hazañas de Hernán Cortés y levantaban las de Pizarro y diciendo al
Emperador que poco miraban por su salvación los que le aconsejaban la
conquista de las Indias”

42

Esos fiscales, esos desanimadores de la magna empresa nacional fueron los
que halló Carlos V para plasmar su ideal imperial. No fue la suya una suerte
envidiable.
3. La cuestión objetiva
Acá lo que hay que verificar es si, al tiempo que se suscita la denominada
“Controversia de Indias”, el tema de los derechos de los indígenas americanos
estaba estudiado y legislado o no. También, en su caso, de si las soluciones
aportadas eran correctas y suficientes, o si era necesario un esfuerzo polémico y
jurídico mayor para alcanzar aquellas metas.
Tanto Antonio Ybot León como Vicente D. Sierra han reunido un amplio
material histórico acerca de la consideración de los derechos acordados a los
aborígenes antes de la Junta de Valladolid de 1550, o aun de sus prolegómenos,
las “Leyes Nuevas” de 1542. De un modo sintético, se puede reducir aquel aporte
historiográfico al siguiente listado:
1) Reales Cédulas de la Reina Isabel I, del 20 de junio de 1500, por la que se
ordenaba la libertad de los indios cautivos enviados por Colón; y del 20 de
diciembre de 1503, de instrucciones a los conquistadores, en que se reiteraba: “no
fuese osado de prender, ni cautivar a ninguna ni alguna persona, ni personas de
los indios de las dichas Islas e Tierra firme del dicho mar Océano, para los traer
a estos mis reinos, ni para los llevar a otras partes algunas, ni les ficiesen otro
ningún mal, ni daño en sus personas, ni en sus bienes, so ciertas penas”. De esto
se exceptuaba a los caníbales.
2) Instrucciones al Gobernador Nicolás de Ovando, del 16 de setiembre de
1501, complementadas en 1503. En ellas se declaraba a los indios “hombres
libres”, se ordenaba que fueran tratados como buenos y leales vasallos de la
Corona, y que se les pagaran los jornales por sus trabajos. Se aceptaba el
repartimiento de los aborígenes para disciplinarlos en el trabajo, con salarios
fijados por el Estado y no por los empleadores.
3) Codicilo del Testamento de la Reina Isabel, de 1504, en el que decía:
“Suplico al Rey, mi Señor, muy afectuosamente, y mando a la
Princesa, mi hija, y al Príncipe, su marido, que así lo hagan y cumplan y
que éste sea su principal fin y en ello pongan mucha diligencia (en convertir
a los indios, instruirlos y enseñarles buenas costumbres) y no consientan y
den lugar a que los indios vecinos y moradores… reciban agravio alguno en
sus personas y bienes: mas manden que sean bien y justamente tratados,
19 Alonso Getino, Fr. Luis G., El Maestro Fr. Francisco de Vitoria. Su vida, su doctrina, su
influencia, Madrid, 1930, ps. 157, 167; cf. Mónica, M., Sor, La gran controversia del siglo XVI
acerca del dominio español en América, Madrid, Cultura Hispánica, 1952, p. 107.
43
y si algún agravio han recibido lo remedien y provean de manera que no
exceda cosa alguna lo que por letras apostólicas… no es inyugido y
mandado”.
Disposición de última voluntad de la que el Rey Fernando tomó debida nota,
tal como constan en la carta a Diego Colón, del 3.5.1509, en la que le expresa:
“Mi principal deseo siempre ha sido y es en estas cosas de las Indias que los indios
se conviertan… para que sus ánimas no se pierdan”.
4) Junta de Burgos, de 1512:
El fraile dominico Antonio Montesinos había atacado en La Española (Santo
Domingo) las formas de trabajo y el trato dado a los indios por los conquistadores.
No se conoce la literalidad de tal crítica, puesto que el “sermón” que reproduce
el P. Las Casas es falso, como lo ha demostrado Antonio García y García (Las
Casas no pudo oírlo porque no estaba en La Española, ni los sermones se ponían
por escrito). Sí se sabe que esa crítica fue contestada por el fraile franciscano
Alonso del Espinar. Llegado el asunto a la sede real, el Rey Fernando dispuso la
convocatoria de la Junta. Nombró al Obispo Rodríguez de Fonseca, al Dr. Juan
López de Palacios Rubios, al licenciado Gregorio, a los dominicos Fr. Matías de
Paz, Fr. Pedro de Covarrubias y Fr. Tomás Durán. También expidió su informe
el Obispo electo de Cuba, Fr. Bernardo de Mesa. Este último afirmó que los indios
no eran siervos por derecho:
“porque no fueron conquistados al principio por la introducción de la
fe, ni por razón de su infidelidad, porque la infidelidad en ellos no era
pecado; no menos son siervos por compra, ni menos son siervos por
natividad, porque naturalmente todos los hombres son libres; ni menos
eran siervos por estimación de Su Alteza ni de la Reina Isabel de gloriosa
memoria, que siempre los llamaron libres, y era manifiesta señal de
libertad”.
El Dr. Palacios Rubios manifestó:
“En estas Islas, según he sabido por fidedignas relaciones, se han
encontrado hombres racionales… y capaces de entender nuestra fe…
Debemos averiguar si los Isleños pueden detener en su poder, después
de su conversión, el dominio de las cosas y las propiedades que tenían antes
de aquella y antes de sometidos a Vuestra Majestad. Mi opinión en este
asunto es que dichos isleños…, no poseían nada propio, a no ser algunas
parcelas independientes… Por tanto, el dominio que en común o en
particular tenían, lícita y justamente, antes de convertirse y quedar
sometidos a vuestro poder, lo conservan hoy, porque al tornarse Cristianos
y súbditos vuestros no lo perdieron…, pues los infieles son capaces para el
dominio y posesiones… Fieles e infieles tienen lícitamente la propiedad de
las cosas… los infieles no deben sólo por motivo de su infidelidad y sin
mediar justa causa ser privados de sus bienes… ellos son dueños de sus
tierras y residencias”.
44
Libertad, racionalidad, capacidad jurídica y dominio, perfectamente establecidos (en 1512) por el asesor letrado de la Corona. Coincidente fue el informe del
teólogo asesor Fr. Matías de Paz. De ahí que el dictamen de la Junta especificó
que los indios:
a) eran hombres racionales y libres;
b) debían ser instruídos en la Fe “como el Papa lo manda en su Bula” de 1493;
c) debían tener casa y hacienda propia;
d) debían gozar de un salario conveniente por sus trabajos.
Principios que la Corona estructuró en 32 leyes tuitivas del aborigen, llamadas
“Leyes de Burgos” (27.12.1512), complementadas al año siguiente.
5) Consulta a los teólogos, 1512:
Por asuntos pendientes de la Junta anterior. Los consultados fue el dominico
Fr. Bernardo de Mesa y el Lic. Gregorio. El primero “afirmaba la efectiva
soberanía de la Corona de España sobre las Indias”, y el segundo sostenía que los
indios eran libres, pero que eso no impedía el señorío real.
6) Junta de Valladolid, 1513:
Los frailes de la Española, Montesinos y Pedro de Córdoba prosiguieron con
sus críticas al trato dispensado a los indios. El Provincial de los dominicos Alonso
de Loaisa, los reprendió. Ellos se trasladaron a España y plantearon sus quejas
al Rey. Fernando encomendó a Fr. Pedro de Córdoba que resolviera el problema.
Este declinó el nombramiento. Entonces, el Rey nombró una nueva Junta,
compuesta por el Lic. Santiago, el Dr. Palacios Rubios, el Obispo Fonseca, el Lic.
Matienzo, el Lic. Gregorio y Fr. Alonso de Bustillo. Ellos ratificaron el dictamen
anterior y añadieron normas sobre el trabajo de mujeres y de niños, que se
trasladaron a 4 leyes complementarias (28.7.1513).
7) Requerimiento, de 1514:
Por las mismas críticas, el Rey detuvo la expedición de Pedrarias Dávila al golfo
de Darién, y encomendó al Dr. Juan López de Palacios Rubios la redacción de un
“requerimiento” que los conquistadores debían leer a los indios, previo a todo acto
colonizador. Se les notificaba: de la existencia de Dios, de la Creación, de la
Redención, y del Vicariato de Pedro: el Señor encargó a un Papa, a quien deben
obedecer todos los hombres del mundo, “y fuese cabeza de todo linaje humano
dondequiera que los hombres viviesen y estuviesen y en cualquier ley, secta o
creencia, y dióle todo el mundo por su reino, señorío y jurisdicción”. Explicándoles
luego que el Papa había hecho donación de las tierra de América a los Reyes de
Castilla, por lo cual los indios debían obediencia. González de Oviedo, y después
el P. Las Casas, hicieron burla del Requerimiento, fundando la costumbre de
desdeñarlo irreflexivamente, sin atender a su contenido.
8) Comisión de 1516:
A petición de B. de Las Casas, el regente Cisneros lo nombra a él, a Fr. A.
Montesinos y al Dr. Palacios Rubios, para que asesoren sobre el tema. Amplían

45

el punto de los trabajos, salario y encomiendas. En este caso, la Corona ponía en
mayoría a los críticos.
9) Junta de los Padres Jerónimos, 1517:
Designados por el Cardenal Cisneros, los 3 frailes se trasladaron a La Española
y examinaron la cuestión de la encomienda. Proponen reformas, que no son
compartidas por Las Casas.
10) Junta Extraoficial de Salamanca, 1518:
Promovida por Las Casas, quien polemiza con el Obispo de Darién, Fr. Juan
Quevedo. El Lic. Rodrigo de Figueroa reitera el carácter libre de los indios (Las
Casas omite su referencia en interés de su alegato).
11) Junta de Teólogos, 1519:
También en Barcelona fueron reunidos teólogos notables, como los hermanos
Pedro y Antonio Coronel, los prestigiosos doctores de La Sorbonne, Maestre Luis
y Maestre Antonio, Fr. Miguel de Salamanca, Maestro en Teología por París, que
murió como Obispo de Cuba, el teólogo franciscano Alonso de León y el dominico
Alonso de Medina, el Dr. La Fuente, y otros. Se expiden contra la encomienda
antillana.
12) Consulta a Teólogos, 1519:
Solicitada por el Cardenal Adriano de Utrecht a los famosos doctores de París,
hermanos Pedro y Antonio Coronel, quienes fijaron la responsabilidad moral de
los encomenderos.
13) Junta de La Coruña, 1520:
Presidida por el Emperador Carlos V. Se desechó la llamada “vía mahometana” de guerra o servidumbre, y se enalteció la libertad de los indios. Contra la
opinión del juez Figueroa -quien pensaba que las poblaciones de indígenes solas
no producirían los alimentos necesarios para su sostenimiento-, se otorgaron
concesiones sin encomiendas. Las Casas obtiene así derecho para misionar desde
Paria hasta Santa Marta.
14) Junta de Valladolid, 1523:
Ratificó lo resuelto en La Coruña contra los repartimientos, e incorporó a la
Recopilación de Leyes de Castilla la prohibición de hacer merced de indios a
persona alguna.
15) Ordenanza de Granada, 1526:
Hace exigible el “Requerimiento”. Prohibe la servidumbre. Establece a los
“Protectores de Indios” (reglamentado en 1528). En las Capitulaciones con
Francisco de Montejo, para Yucatán se elimina la encomienda. En su consecuencia se dictan leyes en 1526, 1528 y 1530. Controversias con Hernán Cortés. En
México, franciscanos y dominicos se manifiestan en favor de las encomiendas
perpetuas.
46
16) Ordenanza a Pizarro, 1536:
Especifica los tributos que podían imponerse a los indios. Estos 16 actos,
teológicos y jurídicos, teóricos y prácticos, muestran a nuestro entender lo
siguiente:
a) El asunto esencial de la dignidad humana de los amerindios estuvo resuelto
casi desde el principio del Descubrimiento. En todo caso, la racionalidad, libertad,
capacidad y dominio de los aborígenes fue bien establecida por la Junta y Leyes
de Burgos de 1512.
b) Para arribar a esas conclusiones no fue menester disminuir en nada la
jurisdicción y dominio eminente (soberanía) otorgados por el Papa a los Reyes de
Castilla.
c) Los temas conflictivos, casi exclusivamente fueron dos: el laboral, referido
a las encomiendas antillanas, y el bélico, frente a los indios beligerantes, como los
caníbales. Ellos quedaban abiertos a su perfectibilidad doctrinaria y legislativa.
Contrariamente a lo que piensa Vicente D. Sierra acerca de un “avance”
histórico progresivo en la solución de estos problemas, sostenemos con Ybot León
que en todas las consultas:
“se repiten los mismos conceptos, se percibe el mismo espíritu,
insistiendo de modo incansable, martillando siempre en el mismo tema y
designio que animaba a los sabios de las Juntas” 20
.
Criterio de permanencia conceptual que este investigador hace extensible a los
debates posteriores de relevancia, a saber:
– Consulta a Fr. Francisco de Vitoria, como teólogo de Salamanca, a petición
del Obispo de México (31 de enero de 1539).
20 Ybot León, Antonio, Juntas de teólogos asesoras del Estado para Indias. 1512-1550, en:
“Anuario de Estudios Americanos”, Publicaciones de la Escuela de Estudios Hispano-Americanos
de Sevilla, Sevilla, 1948, To V, No XLIV, ps. 397-438; Sierra Vicente D., Historia de las Ideas
Políticas en Argentina, Bs. As., Ed. Nuestra causa, 1950, ps. 76-106. Sierra, maestro de la historia
argentina, tanto en este libro como en otras de sus excelentes obras, quizás desorientado por los
argumentos de autoridad hispanos, a pesar de exponer adecuadamente la legislación previa a
Vitoria, que tornaba estéril su crítica, se deja llevar por los elogios a la Escuela de Salamanca. La
suya no es una actitud insólita, puesto que lo común ha sido, precisamente, incurrir en ese error
de apreciación que nosotros, modestamente, intentamos modificar.
Palacios Rubios, Juan López de, De las Islas del mar Océano, México, Fondo de Cultura
Económica, 1954, ps. 9, 39, 41, 42, 43. Esta obra (editada conjuntamente con la de Fr. Matías
de Paz OP, Del dominio de los Reyes de España sobre los Indios), que contiene el dictamen oficial
de la Corona Española sobre el tema indígena, el primero y más exacto sobre el tema, demoró
en ir a la imprenta (de México, no de España) nada más que 442 años. Creemos que se trata de
un genuino “récord” mundial en el arte de la censura previa. Calvo, Carlos, Recueil complet de
Traites, París, 1868, To XI, p. 115; Sierra, Vicente D., El sentido misional de la conquista de
América, Bs. As., Huarpes, 1944, p. 29; Andrés Marcos, Teodoro, op. cot., p. 226. Este último
autor, en las ps. 226-238 de su obra, reproduce una extensa lista de normas reales tuitivas del indio,
todas anteriores a 1539. Esto prueba, contra su tesis, que la Corona no necesitó en absoluto del
pensamiento de Vitoria para proteger al indígena.
47
– Junta de Valladolid, de 1541-1542, presidida por el Cardenal García de
Loaysa; de cuyas recomendaciones saldrían las “Leyes Nuevas” de 1542. Las
cuales, al suprimir toda forma de trabajo obligatorio provocaron rebeliones como
la de Gonzalo Pizarro en el Perú; motivo que obligó a dejarlas sin efecto, aunque
sus principales principios retornaron con las “Ordenanzas de Nuevos
Descubrimientos y Poblaciones” de 1573 (Felipe II).
– Junta de México, de 1544.
– Junta Dominica de México, de 1546.
– Junta de Valladolid, de 1548, con la que se inicia la Controversia Las Casas
– Sepúlveda.
– Junta de Valladolid, de 1550, que cierra este tipo de asambleas en el siglo
XVI.
Debe tenerse presente que, al lado de la actividad monárquica, está la acción
eclesial. A este respecto, suscintamente, cabe apuntar lo que sigue.
Ya en 1516-1517 el Cardenal Vío, Cayetano, había procedido a distinguir
entre los “infieles” musulmanes, enemigos de la Cristiandad, y los gentiles,
bárbaros o paganos indígenas americanos. Conforme a esa doctrina, el Obispo
de Tlaxcala, Fr. Julián Garcés (con el asesoramiento de Fr. Bernardino de Minaya
y Fr. Juan de Zumárraga), peticionó en 1536 al Sumo Pontífice la dictación de
normas magisteriales sobre la materia. El conjunto normativo, otorgado del 1 al
9 de junio de 1537 por S.S. Paulo III, consistía en:
– Breve “Pastorale Officium”
– Bula “Altitudo Divini Consilii”
– Bula “Veritas Ispa”
– Bula “Sublimis Deus”
Cual resumen de todas ellas, por la última se declaraba:
“Los indios son verdaderos hombres y no sólo son capaces de entender
la fe católica, sino que, de acuerdo con nuestras informaciones, se hallan
deseosos de recibirla…
No obstante lo que se haya dicho o se diga en contrario, tales indios y
todos los que más tarde se descubran por los cristianos, no pueden ser
privados de su libertad por medio alguno, ni de sus propiedades, aunque
no estén en la fe de Jesucristo; y podrán libre y legítimamente gozar de su
libertad y de sus propiedades, y no serán esclavos, y todo cuanto se hiciere
en contrario, será nulo y de ningún efecto” 21
.
Tal la explícita doctrina de la Iglesia, que todos los cristianos católicos debían
acatar. Y que, por cierto, en España en esa época nadie osaba discutir.
21 Hanke, Lewis, La lucha por la justicia en la conquista de América, Bs. As., Sudamericana,
1949, p. 108.

48

Lo que ha oscurecido la cuestión es un tópico no resuelto: las cartas pontificias
de 1537. Nos referimos a los métodos de la evangelización; a la polémica acerca
de si era lícito o no poner a los indígenas en estado de disponibilidad hacia el
apostolado cristiano. Sobre lo cual también conviene decir una palabra.
Existía la fórmula bíblica “compelle eos intrare” (Lc. 14, 23). Esta había sido
glosada por San Agustín para el caso de los herejes donatistas. Suponía, en cierta
medida, el uso de la fuerza para “compeler” a entrar en la Iglesia. No implicaba
-como acotan los ignorantes del tema- que se los convertía sólo por la fuerza. Se
tenía sí muy presente la experiencia histórica. En Asia y en Africa, la sola
predicación, sin el auxilio del brazo secular occidental, había estado condenada
al fracaso. En cambio, en Europa, varias naciones se habían convertido al
catolicismo, dejando el paganismo o el arrianismo, merced a una armoniosa
combinación: la predicación de hombres santos y la decisión de sus reyes de
volcarse hacia la verdadera fe. Ese era el camino probado, prudente, que se
ejemplificaba con la unión de la Cruz y de la Espada, del Trono y del Altar. Lo
demás se veía como una utopía pura y simple.
En particular, la cuestión de los métodos evangelizadores se especificaba con
el tópico de la “guerra justa”. Esto es, dada la resistencia invencible por vías
pacíficas de los potenciales sujetos de la evangelización: ¿qué cabía hacer? Tal la
situación, v.gr., de los musulmanes del Islam. Contra los que se podía llevar
“guerra justa”. Guerra que, por lo demás también operaba como “ultima ratio”
en los conflictos entre las naciones cristianas.
Así las cosas, para el caso americano, se requería una aplicación prudencial
de aquellas experiencias y principios básicos. Una “epiqueya” equitativa que
ejecutara la sindéresis justiciera. Puesto que había indios mansos e indios
belicosos, debía formularse la distinción. Aun cuando todos fueran considerados
“gentiles” y no “infieles”, libres vasallos, pero rebeldes algunos, y católicos “in
potentia”.
Esas situaciones se presentaron ocasionalmente. Con los caníbales antillanos,
primero. En México y en Guatemala; o en 1580, cuando el virrey Toledo combatió
contra los chiriguanos del Perú; o entre 1560 y 1600, contra los araucanos de
Chile. La Corona sostuvo que para estos casos especiales contaba con la debida
autorización pontificia. Como el Papa Julio II había delegado el Patronato
eclesiástico de las Indias en la Corona de Castilla (por la Bula “Universalis
Ecclesiae”), el Emperador Carlos V solicitó y obtuvo una aclaración papal. Este
se contuvo en la Bula “Intra Arcana”, del 8 de mayo de 1529. Por ella, el Papa
Clemente VII le decía al Emperador:
“Confiamos en que mientras viváis, obligaréis y con todo celo haréis
que las naciones bárbaras vengan al conocimiento de Dios, autor y
fundador de todas las cosas, no sólo por medio de edictos y admoniciones,
sino también por la fuerza y por las armas, si fuere necesario, para que sus
almas puedan participar del reino celestial” 22
.
49
Entendemos que no había inconsecuencia, ni evolución histórica, entre los
principios de una bula (Sublimis Deus) y los de la otra (Intra Arcana). Creemos
que se trata de la regla y de su excepción. De la paz y de la guerra. De los individuos
y de las naciones. Del fuero inviolable de la conciencia y de las condiciones
políticas aptas para el bien común. Por lo cual disentimos con el criterio expuesto
por Venancio D. Carro, en réplica a Lewis Hanke, de una especie de autorización
al Emperador (en la Intra Arcana) “para forzar a los indios a convertirse”. El acto
de fe permanecía voluntario y privado, el marco temporal- civilizacional en el que
él podía acontecer era lo que se regulaba. Este, conforme, como hemos dicho, a
los probados procedimientos de la asociación de la Cruz y de la Espada.
De ese modo, Iglesia y Estado habían solucionado en el siglo XVI las aporías
que inevitablemente -por la condición humana- surgen entre el Derecho y la
Fuerza. Por supuesto, que el problema daba para cientos de sutilezas y
teorizaciones más o menos prudentes. En su momento, por ejemplo, Las Casas,
con su infamación vehemente, contribuyó a eliminar las rispideces de la
encomienda, y Vitoria, con su dialéctica, a fijar los límites de la Guerra Justa.
Esos, y no otros, fueron sus aportes válidos a los tópicos en debate. Porque, como
hemos visto, mucho antes de que en 1539 Francisco de Vitoria leyera su Relectio
De Indiis, y que en 1542 Bartolomé de Las Casas propusiera sus “Dieciséis
Remedios”, las grandes cuestiones sobre la libertad y la propiedad indígenas ya
estaban resueltas correctamente, y, sin necesidad alguna de afectar los atributos
dominiales del Papado y la Corona.
Como es bien sabido, de todas maneras, la “Controversia” sobre los indios
(que muy poco aclara acerca del derecho en Indias), prosiguió por los siglos, sin
amenguar en intensidad. Sin pretender acá ampliar esa polémica, queremos
también acotar algo al asunto.
El historiador liberal español, Don Manuel Serrrano y Sanz, en 1918,
planteaba de así las cosas:
“¿Qué iglesias fundaron los franciscanos y dominicos en la costa de las
Perlas y en la provnicia de Cumaná? Ninguna. Todos sus esfuerzos, toda
su abnegación, se estrellaron ante la resistencia de los indios a dejar sus
idolatrías y su barbarie. Cuando los frailes capuchinos en el siglo XVII,
llevaron sus apostólicas misiones a tierras de Cumaná, los indios estaban
lo mismo que a principios del siglo XVI: eran piedras berroqueñas, que sólo
por un milagro podían ser convertidos en hijos espirituales de Abraham, en
servidores de Cristo.
22 Hanke, Lewis, op. cit., ps. 111-112. Dr. Carro, Venancio D., OP, La teología y los teólogosjuristas españoles ante la conquista de América, Madrid, Escuela de Estudios Hispano-Americanos
de la Universidad de Sevilla, 1944, T. II, p. 388, nota 78. Con un curioso argumento de autoridad,
y como si no existieran los registros pontificios, le dice a Hanke: “Tampoco puede ser cierto, se
lo aseguramos, que Clemente VII autorizase al Emperador Carlos V para forzar a los indios a
convertirse…”

50

. Este sublime idealismo (de los frailes) basta para que les perdonemos
la mala voluntad que tenían a los conquistadores y a los colonos, quienes,
al fin y al cabo, eran tan cristianos como ellos, y los unos con su espada
y los otros fundando sociedades cultas hicieron tanto, y acaso más que los
frailes, para que el Evangelio se difundiese por el Nuevo Mundo.
Sin las conquistas de Hernán Cortés, ¿qué habrían conseguido Fr.
Bernardino de Sahagún, el P. Motolinia y los demás heroicos franciscanos
que sembraron la semilla evangélica en Nueva España? Que antes de
convertir a un solo indio los degollasen ante repulsivos ídolos, y que sus
cráneos yaciesen anónimos en el osario de ls víctimas. La fuerza no es la
verdad, ni la justicia: pero es elemento indispensable para que la civilización
se propague, para que lo verdadero y lo justo sean el cimiento de las
sociedades humanas” 23
.
Este parágrafo simple provocó, y sigue provocando, una tempestad de
agravios. Joseph Höffner o Vicente D. Carro, v.gr., se meten con él y terminan
presentando al tolerante historiógrafo finisecular como una especie de apologista
del totalitarismo, o un idólatra nietszchiano de la fuerza por la fuerza misma.
Quien lo lea desapasionadamente verá que lo que Serrano y Sanz procuraba
registrar era un mero hecho histórico irrefragable, del que derivaba una directa y
sencilla conclusión, aplicable a los hombres de carne y hueso. Análoga a la que
asentaron los Reyes Católicos en las instrucciones que le dieron a Colón (el
29.5.1493): que ayudara al Vicario Fr. Bernardo Bouil a “traer a los moradores
de las dichas islas e tierra firme, a que se conviertan a nuestra Santa Fe Católica”,
porque, “las cosas espirituales sin las temporales no pueden luengo durar” 24. La
experiencia humana elemental y secular, en todas partes (y no sólo en América),
así lo enseñaba. De ahí que Don Ramón Menéndez Pidal -tampoco significado
como un “absolutista” o “reaccionario” en política- reflexionara de manera
parecida, al indicar que:
“Si los caciques, los Moctezumas, los Atahualpa hubiesen sido
conservados inconmovibles a perpetuidad en sus descendientes… América
sería hoy un continente con numerosas lenguas y religiones paganas, como
lo es el Asia, pues los misioneros de las Indias Occidentales no habrían
tenido mejores éxitos que los de la Indias Orientales, como lo probaron los
muchos fracasos de catequesis pacífica sin la vigilancia o el amparo de las
armas” 25
.
Esta, nos parece, que es una verdad de a puño que, por puro sectarismo,
escapa a la consideración de los mitificadores de la evangelización americana.
23 Serrano y Sanz, Manuel, Orígenes de la dominación española en América. Estudios
históricos, Madrid, Bailly-Bailliere, 1910, T. I, ps. 380-381. En contra: Höffner, Joseph, La ética
colonial española del Siglo de Oro. Cristianismo y dignidad humana, Madrid, Cultura Hispánica,
1957, ps. 518, 519, 520 y ss.
24 Sierra, Vicente D., En torno a las Bulas Alejandrinas de 1493, en: “Missionalia Hispanica”,
Madrid, No 10, 1953, p. 101.
51
Prescinden de la Espada. Sueñan con un imperio frailuno, planificado por los
arbitristas y utopistas. Por eso esconden (o rechazan) la Conquista y sólo ven la
Misión. Cual si se tratara de ángeles y no de hombres. Tendencia autocrítica
perdurable, que empezó a hacer estragos en la intelectualidad hispana en tiempos
de Carlos V, y continúa haciéndolos hasta el presente (con el manido argumento
de que fue la única nación que escupió al cielo de su Imperio). Y, encima, como
asimismo lo señala Menéndez Pidal, exigen que Castilla hubiera puesto su sangre
y su dinero, sin beneficios temporales:
“En principio -dice-, es el más disparatado supuesto el de querer obligar
en conciencia a toda España, gratuitamente a una trabajosísima misión
apostólica sobre todo un Mundo Nuevo. Tal carga sólo podría imponerse
a un pueblo que profesase vida ascética, pueblo inexistente, pues aun el
pueblo cristiano, de más sentido religioso que podamos imaginar, sabrá
que, cuando Dios lo creó, le impuso urgentes fines terrenos… El imperio
catequístico fantaseado por Las Casas es tan utópico ahora como bajo
otras formas ya anotadas” 26
.
Punto de vista y reflexión cada vez más urgente (en estas épocas de indigente
pacifismo mundialista: pro-yanquie, ni qué decir) de adoptar en el examen de la
Conquista española.
Por lo demás, debe recordarse que la Castilla conquistadora dispuso del afán
misional cuanto cabe pedirle humanamente. Ideal evangelizador que ya está en
las notas anexas a las Capitulaciones de Santa Fe, de 1492; que se asienta en las
Bulas Indianas de 1493; y que es perceptible en los grandes actos de los primeros
conquistadores. Cual lo explica Ramiro de Maeztu:
“Cuando Alonso de Ojeda desembarcó en las Antillas en 1509 pudo
haber dicho a los indios que los hidalgos leoneses eran de una raza superior;
lo que les dijo textualmente fue esto: “Dios Nuestro Señor, que es único y
Eterno, creó el cielo y la tierra y un hombre y una mujer, de los cuales
vosotros, yo y todos los hombres que han sido y serán en el mundo
descendemos” 27
.
¡Admirémosnos de la contundencia y simplicidad del mensaje! ¡Irrepetible por
los mundialistas-imperialistas que creen que descienden de los monos! Con el
Génesis en la mano, la unidad de la familia humana, por la paternidad de Dios,
se resolvía la dificultad que desvelaba y desvela a los moralistas abstractos. Cual,
de manera parecida lo explicó Hernán Cortés al conquistar México:
“Dios, que hizo el Cielo y la Tierra, os hizo a vosotros y a nosotros y a
todos, y cría lo con que nos mantenemos y si fuéremos buenos nos llevará
25 Menéndez Pidal, Ramón, El P. Las Casas y Vitoria, con otros temas de los siglos XVI y XVII,
Madrid, Espasa-Calpe, 1958, p. 45.
26 Menéndez Pidal, Ramón, El Padre Las Casas, su doble personalidad, cit., p. 223.
27 Maeztu, Ramiro de, Defensa de la Hispanidad, Bs. As., Poblet, 1952, p. 71.
52
al cielo, y si no al infierno, como más largamente os diré cuando nos
entendamos; y yo quiero que aquí donde tenéis estos ídolos esté la imagen
de Dios y de su Madre bendita” 28
.
Y aplicó su brazo a la destrucción de esa idolatría sangrienta. Con ello creó
las condiciones para que -el 12/12/1531- Nuestra Señora de Guadalupe se
apareciera al indio Juan Diego, y México pudiera ser cristiano y mariano hasta el
día de hoy. Nosotros y vosotros: hijos de Adán y de Eva, redimidos por Cristo. No
había necesidad de grandes controversias teológicas para comprender esa verdad
elemental.
Por último, pensamos que es deber de justicia sentar el testimonio de los
propios conquistadores acercas de esa empresa político-misional. Para tal
supuesto nos basta con el dicho del pobre y valeroso soldado de a pie Bernal Díaz
del Castillo, quien manifestó:
“Los verdaderos conquistadores, que los descubrimos y conquistamos
(a los indios), y desde el principio les quitamos sus ídolos y les dimos a
entender la santa doctrina, se nos debe premio y galardón de todo ello,
primero que a otras personas, aunque sean religiosos…
(aquellos) murieron aquella crudelísima muerte por servir a Dios y a Su
Majestad, y dar luz a los que estaban en tinieblas, y también por haber
riquezas, que todos los hombres comunmente venimos a buscar”29
.
Así se percibirá la verdad integral de la Conquista. Con sus elementos
esprirituales y materiales. Y se contará con la base objetiva para mensurar la
conducta de la Monarquía. Objetivamente, pues, a estar a lo hasta aquí expuesto
no cabía reproche hacia la Corona por su atención al tema de los derechos de los
indígenas. Ese es nuestro dictamen.
4. Conclusión
No obstante, es un hecho que Carlos V atendió a los críticos (Vitoria y Las
Casas) “para descargo de nuestra real conciencia”.
Carlos V era el Emperador que, por las “Instrucciones” de Valladolid de 1523
y las de Toledo de 1528, había dispuesto:
28 Elorduy, Eleuterio, S.J., op. cit., p. 24.
29 Díaz del Castillo, Bernal, Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, Madrid,
Biblioteca de Autores Españoles, 1853, T. 26, Cap. 209. Una glosa adecuada en: Bayle,
Constantino, S.J., España en Indias, 4a Ed., Madrid, Editora Nacional, 1944, ps. 33, 451. Otra
en: Iglesia, Ramón, El hombre Colón y otros ensayos, México, Fondo de Cultura Económica, 1986,
p. 153.

53

– “Ordenamos y mandamos, que de aquí en adelante, por ninguna
causa de guerra, ni otra alguna más que sea a título de rebelión, ni por
rescate, ni de otra manera, no se pueda hacer esclavo Indio alguno, y
queremos que sean tratados como Vasallos nuestros de la corona de
Castilla, pues lo son”.
– “Establecemos y mandamos que no se pueda hacer, ni se haga guerra
a los indios de ninguna provincia para que reciban la santa fe católica, o
nos den obediencia, ni para ningún otro efecto”.
-”Y ordenamos, que si fuere necesario hacerles guerra abierta y
formada, se nos dé primero aviso en nuestro Consejo de Indias y motivos
que hubiere para que Nos proveamos lo que más convenga al servicio de
Dios nuestro Señor y el nuestro” 30
.
Quien eso mandaba, carecía de asidero objetivo para padecer congojas de
conciencia, que precisaran de “descargo”. Si, a pesar de ello, privilegiaba a los
críticos en detrimento de los actores y defensores de la Conquista, caía en celo
exagerado, y perjudicaba el bien común imperial.
Nosotros, que nos gloriamos con la grandeza del Emperador, no podemos
silenciar la responsabilidad que le cupo en apañar esa “Controversia” así
innecesaria, cuando no atentatoria de los derechos reales y pontificios.
Hay quienes justifican la conducta del Rey, aludiendo a sus múltiples
preocupaciones europeas. Es bien cierto que los frentes de lucha en aquel
escenario fueron muchos. Debió batallar con la envidia incoercible de Francisco
I de Francia, con el fanatismo codicioso de los príncipes luteranos, con el tremendo
avance del Islam, y hasta con la mala voluntad del Papado. Le sobraban
enemigos. Por esto, quizás, no deseaba aumentar su número con el de los frailes
indigenistas.
Como fuere, la dignidad de la púrpura lo obligaba también a ese combate por
la verdad de la acción de la Monarquía castellana en América. Y no lo libró en
la extensión adecuada. La cuota de omisión, en ese particular, creemos que le
debe ser reprochada. Máxime, por tratarse de asuntos del espíritu, que tan larga
secuela dejarían, como que aún es sólito y reglado enaltecer a los autocríticos
controversistas. Digamos, pues, con todas las letras, que en este materia la figura
del Emperador no sale muy bien parada.
Con todo, tampoco quremos que nuestras últimas palabras sean para
censurar a la “S.C.R.Magestad” (Sacra, Cesárea, Católica, Real Majestad), el
más grande gobernante de nuestro mundo Occidental cristiano Hispano Americano.
En tanto que historiadores debemos comprender su dura circunstancia. Y el ciclo
de acenso y descenso de su ideal imperial. Como sabemos, con la Paz de
30 Sierra, Vicente D., Historia, etc., cit., p. 100; Andrés Marcos, Teodoro, op. cit., p. 232.
Este último autor acepta que todo ese ordenamiento legal “fue propuesto, ordenado y
sancionado por Carlos V antes de las Relecciones de Indiis, aunque se hubieran pronunciado
en 1532″: op. cit., p. 225
54
Augsburgo, del 26 de setiembre de 1555, se desmoronó aquella magna y
quijotesca labor. Allí, dice el marqués de Lozoya:
“El sueño nunca abandonado por Carlos V de restaurar la unidad
religiosa de Europa quedaba definitivamente roto… Carlos había fracasado, pero le quedaba el consuelo de haber sido, en completa soledad, el
caballero andante de la causa católica” 31
.
Ya podía retirarse a bien morir en Yuste.
En cuanto a las Indias Occidentales, su obra legislativa de estadista cristiano
era impecable. A pesar de las malas teorías que toleró, para la Historia con
mayúsculas, quedaría él solo como sujeto activo de la oración que tenía a los
indios como sujetos pasivos. Los demás, eran los de menos.
31 Marqués de Lozoya, op. cit., III, ps. 426,427.
VI EXPOSICIÓN DEL LIBRO CATÓLICO
del 12 al 25 de Septiembre de 1994
en adhesión al
AÑO INTERNACIONAL DE LA FAMILIA
LEMA: “El futuro de la humanidad se fragua en la familia”
Lugar Centro Cultural “Padre Federico Grotte”
Junín 1063, Cap. Fed. – TE: 823-4800/8908
Horarios Lunes a sábados de 10.00 a 22.00 horas
Domingos de 17.00 a 22.00 horas
Conferencias y demás actividades: 19.30 horas
^ Declarada de Interés Nacional por el Sr. Secretario de Cultura de
la Nación (Resolución 626/94).
^ Declarada de Interés Municipal por el Sr. Intendente de la Ciudad
de Buenos Aires.
ORGANIZA: Comité Ejecutivo del Libro Católico
AUSPICIA: Federación Círculos Católicos de Obreros

55

PROGRAMA DE ACTIVIDADES
de la VI Exposición del Libro Católico

Lunes 12-09-94
* Inauguración y bendición, a cargo de Su
Emcia. Revma. el Sr. Arzobispo de Buenos Aires y Primado de la Argentina,
Cardenal Antonio Quarracino.
* Oración inicial a cargo del Asesor de la
Federación de Círculos Católicos de
Obreros, R. P. Juan Sol.
* Introducción a cargo del Sr. Daniel del
Cerro, Presidente de la Federación de
Círculos Católicos de Obreros.
* Locución a cargo del Centro de Profesionales de Acción Católica Santo
Tomás de Aquino.
Martes 13-09-94
Conferencia: “La Familia, las sectas y la
Nueva Era”, por el Lic. José María
Baamonde.
Miércoles 14-09-94
Conferencia: “Fecundidad y generosidad
en el matrimonio” (¿Paternidad responsable o Paternidad confortable?), por el
Dr. Luis Aldo Ravaioli.
Jueves 15-09-94
Conferencia: “Los Ángeles en la defensa
y en el ataque a la Familia”, por Mons.
Roque Puyeli.
Viernes 16-09-94
Representación dramática a cargo del
Teatro de la Universidad del Salvador.
Directora: Prof. Alice Darramon de
Beitia.
Sábado 17-09-94
Concierto: Obras Religiosas de Cámara
con Solistas y Piano (Bach, Haendel,
Stradella, Franck). Intérpretes: Alicia
Scotti (soprano), Laura González
(soprano), Daniel Gandione (tenor), Juan
M. Menazzi (barítono), Alejandra Ochoa
(piano).
Domingo 18-09-94
Concierto: Gloria en Re Mayor, de Antonio Vivaldi, por el Coro de la Facultad de
Medicina de la U.B.A. Director: Hugo
Schwab.
Lunes 19-09-94
Conferencia: “La Familia, un desafío”
(O.N.U., Planificación Familiar), por el Dr.
Carmelo E. Palumbo.
Martes 20-09-94
Conferencia: “La anticultura de la
muerte en la Familia”, por el R. P. Alfredo
Sáenz.
Miércoles 21-09-94
Conferencia: “La valoración de la Familia” (Cómo ayudar a los padres en la difícil
tarea de educar), por el Prof. Antonio
Caponnetto.
Jueves 22-09-94
Conferencia: “Principios de Bioética en el
nuevo Catecismo”, por el R. P. Domingo
Basso.
Viernes 23-09-94
Conferencia: “El misterio de la Familia”,
por el Dr. Alberto Caturelli.
Sábado 24-09-94
Concierto: “Stabat Mater”, de Giovanni
Batistta Pergolesi. Solistas: Loreley
López (mezzosoprano), Alicia Scotti
(soprano). Órgano: Miguel Juárez.
Domingo 25-09-94
Santa Misa, presidida por Su Excia.
Revma. Mons. Héctor R. Aguer, Obispo
Auxiliar de Buenos Aires y Vicario
Episcopal de Zona Belgrano. Intención:
“Año Internacional de la Familia

56

AMOR CONYUGAL Y ANTIPROCREACIÓN
en Familiaris Consortio y en las
catequesis pontificias
PBRO. MIGUEL ÁNGEL FUENTES
… Ablato divino amore omnia corrumpuntur…
Amicitia enim sublata, omnis in vita tollitur jucunditas 1
I. Propósitos y límites
C
ON estas páginas quiero hacerme eco de aquella acuciante invitación
dirigida en el año 1981 por S.S. Juan Pablo II a los teólogos exhortándolos
a que «uniendo sus fuerzas para colaborar con el magisterio jerárquico, se
comprometan a iluminar cada uno mejor los fundamentos bíblicos, las motivaciones éticas y las razones personalistas» sobre la doctrina de la Iglesia en lo referente
a la transmisión de la vida (cf. Exhortación Familiaris Consortio [en adelante: FC] 31).
La doctrina expuesta por Pablo VI de modo preciso e inequívoco en la
Encíclica Humanae vitae, largamente desarrollada y profundizada por Juan Pablo
II en diversas circunstancias (hay que indicar la Exhortación apostólica Familiaris
Consortio, las Catequesis pontificias sobre el amor humano que ocuparon su
magisterio desde 1979 hasta 1984, numerosos discursos ocasionales) ha suscitado
entre los teólogos católicos y no católicos reacciones contradictorias.
Entre los llamados teólogos contestatarios (cabría recordar entre otros a B.
Häring, J. Fuchs, L. Janssens, Ch. Curran, M. Vidal, A. Hortelano, etc.) se
evidenció, ya desde la publicación de la Humanae vitae, el enconado esfuerzo por
demostrar la impracticabilidad de tal enseñanza pontificia, su ineficacia pastoral,
la contradicción intrínseca a las exigencias planteadas, su desconexión con el
dominio racional de la naturaleza, su fisicismo o biologismo de base y, más
1 “Quitado el amor divino todo se corrompe… Suprimida la amistad, se pierde toda alegría
en la vida” (en la obra atribuida a Santo Tomás de Aquino: In Boethii de Consol. Philos., libr.
2, cap. 16

57

radicalmente, la incompetencia del Magisterio eclesiástico sobre esta materia con
la correlativa restricción de la misma al estrecho ámbito de la conciencia individual
(entendida, a su vez, desde una perspectiva subjetivista y creadora 2).
Pero también hay que reconocer que en este cuarto de siglo que ahora nos
separa de la publicación del cuestionado documento, sus enseñanzas han sido
profundizadas y presentadas con claridad por el mismo Magisterio y por muchos
pensadores que se han hecho eco de las fecundas líneas trazadas por el mismo
(como los trabajos de E. Lio, W. May, M. Zalba, E. Sgreccia, C. Caffarra, etc.),
clarificando de modo particular los elementos doctrinales que implican la
competencia del Magisterio en este delicado ámbito, la vinculación del mismo con
la ley natural, la auténtica naturaleza de la conciencia moral, la verdadera esencia
del amor conyugal, etc.
La tarea está lejos de considerarse acabada. Puede y debe hacerse aún más:
profundizando esta dimensión de la persona humana, y divulgando la auténtica
doctrina de la Iglesia para que los fieles la conozcan y se compenetren con ella.
Esto último me parece uno de los aspectos más urgentes del problema. En efecto,
en general los fieles que gozan de una formación poco más que elemental agotan
su conocimiento, en lo que a esta doctrina respecta, en el hecho de saber que la
Iglesia no acepta el recurso a medios anticonceptivos artificiales, al tiempo que
permite tan sólo (y por verdaderos motivos) el apelo a métodos naturales. Pero
al mismo tiempo ignoran los profundos motivos de esta doctrina, el transfondo
antropológico que supone una y otra serie de métodos, las dimensiones e
implicaciones de la enseñanza magisterial, la totalidad de aquello que entra en
juego (incluyendo la misma esencia del amor conyugal); es más, en muchos casos
ni siquiera se comprende el contenido real y la última distinción de los términos
«anticoncepción» y «método natural».
En estas páginas trataré de presentar sintéticamente el núcleo de la enseñanza
de Juan Pablo II contenida en la Exhortación Familiaris Consortio y en sus
Catequesis semanales del año 1984 en las que el Santo Padre comentó
detenidamente algunos pasajes de la Humanae vitae.
II. Las distintas interpretaciones del amor conyugal
Ante todo, Juan Pablo II señala y condena diversas mentalidades o actitudes
ideológicas que comprometen, desfiguran y tergiversan el amor conyugal, la
transmisión de la vida y el mismo concepto de la vida humana; son «perspectivas
y propuestas seductoras, pero que en diversa medida comprometen la verdad y
2 Cf. Juan Pablo II, “Discurso a los participantes en el IIº Congreso internacional de Teología
Moral”; en L’Osservatore Romano (español), 22/I/89, p.45.
58
la dignidad de la persona humana» (FC 4). Es de suma importancia señalar su
ulterior incidencia sobre la visión que se tenga de la persona humana. Ambas
esferas (la antropológica y la matrimonial) se relacionan e influyen mutuamente,
de modo tal que la alteración de las nociones esenciales de una denota graves
consecuencias en la otra: «Dudas o errores en el ámbito matrimonial o familiar
llevan a una ofuscación grave de la verdad integral sobre el hombre, en una
situación cultural que muy a menudo es confusa y contradictoria» (FC 31). En la
Familiaris consortio se caracterizan tres falaces enfoques:
1º Lo que podemos denominar «mentalidad escéptica». Se caracteriza por su
actitud de incertidumbre ante la vida: «Algunos se preguntan si es un bien vivir o
si sería mejor no haber nacido; dudan de si es lícito llamar a otros a la vida, los
cuales quizás maldecirán su existencia en un mundo cruel, cuyos terrores no son
siquiera previsibles» (FC 30). Tal mentalidad manifiesta el oscurecimiento y la
pérdida de los valores fundamentales; evidencia la esterilidad de los principios
filosóficos reinantes entre el vulgo, incapaces de dar razón de los bienes
fundamentales de la persona humana e incapaces de responder adecuadamente
a los interrogantes más elementales del hombre.
2º La que podemos catalogar como «mentalidad autista». Consiste en un enfoque
de la vida enteramente autorreferencial: «Otros piensan que son los únicos
destinatarios de las ventajas de la técnica y excluyen a los demás, a los cuales
imponen medios anticonceptivos o métodos aún peores» (FC 30). Es la mentalidad
de quienes están replegados sobre sí mismos, y para quienes el único valor lo
representa el bien exclusivo de sus propias personas. Es ésta una mentalidad
bifronte que se manifiesta por un lado en un grotesco egoísmo y, por otro, en un
profundo desprecio, al menos práctico, por el bien ajeno. El «ego» como centro
referencial, y el «uso» y la «manipulación» de cuanto rodea (cosas y personas) a
quien está dominado por este horizonte; frente a su bien-estar todo carece de valor
intrínseco e independiente. El criterio sobre el mundo exterior se reduce al de la
«funcionalidad».
3º Finalmente, una «mentalidad consumista». «Otros, sigue el Santo Padre,
todavía cautivos como son de la mentalidad consumista y con la única
preocupación de un continuo aumento de bienes materiales, acaban por no
comprender y por consiguiente rechazar la riqueza espiritual de una nueva vida
humana» (FC 30). El consumismo absorbe (y consume malgastando) las fuerzas
espirituales en las realidades puramente materiales, embotando la mente hasta
el punto tal de impedir comprender la riqueza espiritual de una nueva vida humana
que trasciende lo puramente biológico y material, y que, consecuentemente, no
puede ser juzgada ni entendida a partir de estos solos criterios.
Estos enfoques de la vida humana y, por extensión, de la persona, de sus
bienes, de la familia, de la conyugalidad, etc., adquieren una incidencia particular
en nuestros días, por cuanto su propuesta «se trata de un ofrecimiento sostenido
59
con frecuencia por una potente y capilar organización de los medios de
comunicación social que ponen sutilmente en peligro la libertad y la capacidad
de juzgar con objetividad» (FC 4).
Señala el Santo Padre que «la razón última de estas mentalidades es la
ausencia, en el corazón de los hombres, de Dios cuyo amor sólo es más fuerte que
todos los posibles miedos del mundo y los puede vencer» (FC 30).
Es verdad, y hay que reconocerlo seriamente, que éstas que hemos indicado
no son mentalidades posibles y teóricas, sino enfoques reinantes en la sociedad
contemporánea, incluso en sociedades tradicionalmente informadas por principios cristianos. Pero no es menos cierto que «el “sentido sobrenatural de la fe” no
consiste… única o necesariamente en el consentimiento de los fieles. La Iglesia,
siguiendo a Cristo, busca la verdad que no siempre coincide con la opinión de la
mayoría» (FC 5).
El reinado de estas formas de ver y de juzgar toman concreción en el triunfo
de auténticos antivalores, o como los llama el mismo Juan Pablo II, «signos de
preocupante degradación del algunos valores fundamentales» (FC 6). Y el
Pontífice indica entre otros los siguientes:
1) La errónea concepción (teórica y práctica) de la independencia de los
cónyuges entre sí.
2) Las ambiguas relaciones entre padres e hijos.
3) Las dificultades en la transmisión familiar de los valores fundamentales.
4) El divorcio.
5) La plaga del aborto.
6) El recurso a la esterilización.
7) La «instauración de una verdadera y propia mentalidad anticoncepcional».
Y en la base de todos estos fenómenos negativos, «una corrupción de la idea
y de la experiencia de la libertad, concebida no como capacidad de realizar la
verdad del proyecto de Dios sobre el matrimonio y la familia, sino como una fuerza
autónoma de autoafirmación no raramente contra los demás, en orden al propio
bienestar egoísta» (FC 6).
III. Amor conyugal, fecundidad y antiprocreación en la enseñanza
pontificia de Juan Pablo II
Hemos visto fugazmente los criterios de los tres enfoques más extendidos en
nuestra época sobre el amor conyugal y la fecundidad. En contraposición con ellos
y buscando sentar las bases inmutables de la verdad sobre el amor humano y sobre
la actitud antiprocreativa, Juan Pablo II retoma las palabras del Concilio
Vaticano II recordando la insuficiencia de una criteriología meramente subjetiva

60

(como es, por ejemplo, el apelo a la intención de los cónyuges o a la globalidad
de la convivencia matrimonial) y la consecuente necesidad de determinar la
auténtica conducta moral de los esposos «con criterios objetivos, tomados de la
naturaleza de la persona y de sus actos» (FC 32, citando GS,51).
1. Fecundidad integral (FC 28 y 41).
La fecundidad es a la vez «fruto y signo» (FC 11) del amor conyugal. Fruto,
en cuanto es el ápice de la mutua donación amorosa entre los esposos. El fruto
es la coronación del ciclo vital de un ser, su trofeo y victoriosa maduración; el fruto
es ultimum producentis, es decir, el efecto final de aquello que lo produce y al
mismo tiempo algo suave y deleitable 3. De modo semejante, en el matrimonio
el fruto lo constituye la fecundidad: auténtico «splendor amoris», «splendor
caritatis», «splendor amicitiae».
Pero no sólo es fruto sino a la vez signo. Juan Pablo II usa una expresión
similar: «testimonio vivo» (FC 28) de la entrega a la vez plena y recíproca. En primer
lugar, la fecundidad es testimonio manifiesto y manifestante de todo amor
auténtico, es decir, de la plenitud de la entrega; evidencia que ésta es total, sin
retaceos, sin egoísmos, sin recortes; es donación del ser entero: cuerpo y alma; de
su dimensión material, afectiva y espiritual; en una palabra: que los esposos son
ya una sola carne y una sola alma. La sexualidad no se reduce a lo puramente
biológico, sino que abarca esta dimensión y la trasciende. En cambio, cuando es
concebida con una visión reductiva, material, es parcializada e incomprendida:
«… La sexualidad, mediante la cual el hombre y la mujer se dan uno a otro con
los actos propios y exclusivos de los esposos, no es algo puramente biológico, sino
que afecta al núcleo íntimo de la persona humana en cuanto tal. Ella se realiza
de modo verdaderamente humano solamente cuando es parte integral del amor
con el que el hombre y la mujer se comprometen totalmente entre sí hasta la
muerte. La donación física total sería un engaño si no fuese signo y fruto de una
donación en la que está presente toda la persona, incluso en su dimensión
temporal; si la persona se reservase algo o la posibilidad de decidir de otra manera
en orden al futuro, ya no se donaría totalmente» (FC 11). Totalidad y plenitud
engloban, así, todos los aspectos de la persona humana: corporeidad, espiritualidad, afectividad, temporalidad y potencialidad.
En segundo lugar, la fecundidad es testimonio de la reciprocidad de la entrega,
porque sólo una mutua donación y una mutua aceptación fructifica en una nueva
vida; un amor deliberadamente infecundo puede ser signo de dos egoísmos que
aúnan sus fuerzas para buscar un placer puramente material, o bien -hay que
reconocerlo- de la entrega y disposición total de uno de los cónyuges no
3 Cf. Santo Tomás, Ad Gal., V, VI, nº 328.
61
correspondido por el otro. Pero en ninguno de los dos casos (aunque el segundo
salve la inocencia de uno de los esposos) estamos en presencia de un amor
auténticamente esponsalicio, ya que éste se encuadra, como señalaba magníficamente Santo Tomás 4, dentro del «amor amicitiae», el amor de amistad, y por
eso el mismo Santo habla de de una «amicitia coniugalis», amistad conyugal 5.
Ahora bien, el amor de amistad exige como condición no sólo la benevolencia (el
bienquerer) de una persona hacia otra, sino la reciprocidad (el amor del segundo
hacia el primero) y la conciencia de esa «circulación» y «retorno amoroso». Esto
es lo que la escolástica designó con el término de «redamatio»
6, «via redamationis»
7. Dentro del matrimonio, el único signo real de tal «red-amatio» es la fecundidad
o, al menos, la disposición a ella, es decir, la apertura a la vida.
Añadamos, sin embargo, que la fecundidad conyugal no se reduce a una
fructificación puramente biológica. En efecto, no la constituye el mero fenómeno
de la procreación. Este (al menos en la disposición afectiva) es el principio y la
condición «sine qua non» de la misma, pero la fecundidad se extiende y enriquece
en otras dimensiones cuales son, concretamente, la fecundidad moral, espiritual
y sobrenatural. El nuevo ser que viene al mundo es un ser dotado de cuerpo y alma,
materia y espíritu, vocación natural y vocación sobrenatural. Por eso, si bien la
gestación del mismo se extiende a lo largo de nueve meses en el seno materno,
la misma no concluye con el parto, sino que se continúa tras el nacimiento. Es
más, con el alumbramiento comienza una gestación, en cierto modo, más
delicada, más larga y colmada de sacrificios, cual es la gestación moral, espiritual
y sobrenatural. El corazón de carne se ha formado en el seno materno, pero los
valores morales, el amor a Dios, la educación humana, la maduración psicológica
y afectiva, han de gestarse ahora en el corazón del seno familiar. No en vano el
Aquinate llamó a la familia «quodam spirituali utero» (S.Th. II-II,10,12), «útero
espiritual». Por este motivo podemos descubrir procreaciones paradójicamente
«infecundas», en las que se dona la vida biológica pero al mismo tiempo se
condena la vida afectiva y espiritual de los hijos a la precoz decrepitud, e incluso
a la muerte moral y sobrenatural. Y también son perceptibles esterilidades
paradójicamente «fecundas», propias de quienes aunque no puedan procrear
biológicamente, sin embargo, canalizan la fecundidad espiritual de su amor
conyugal en numerosas vertientes de caridad esponsalicia (como la adopción) y
allí cultivan su fecundidad moral, espiritual y sobrenatural que jamás se pierde por
causas puramente biológicas.
2. Los «significados» del acto conyugal.
4 Cf. Suppl. q.42, a.2.
5 Cf. In Eth., VIII, XII, nnº 1719-1725.
6 Cf. S. Th., I-II, 65,5.
7 Cf. S. Th., I-II, 28, 2.

62

1) El concepto de «significado». Pablo VI, en Humanae vitae habla de dos
«significados» del acto conyugal; Juan Pablo II recurre reiteradamente a esta
expresión. El concepto de «significado» no se identifica restrictivamente con el de
«dimensión», «aspecto», «elemento» del acto conyugal. Supone esto y dice algo
más.
Podríamos indicar tres niveles dentro de este concepto de «significado», tal
como Juan Pablo II lo interpreta comentando la Humanae vitae:
a) Ante todo, el «significado» presupone un «contenido», «dimensión» o, en el
decir de Pío XII 8, «diversos aspectos», propios del acto conyugal. Esto es, la
«dimensión ontológica» o «estructura íntima», como la llamó Pablo VI (HV 12),
o simplemente «naturaleza» del acto conyugal, como indica Juan Pablo II 9. En
este sentido, la estructura íntima del acto conyugal contiene dos dimensiones o
aspectos, profundamente relacionados entre sí. De algún modo ésta es la
expresión del lenguaje divino, es decir, de la revelación «natural» sobre la
conyugalidad que Dios entrega al hombre inscrita en la naturaleza de las cosas:
Dios dice al hombre qué quiere y espera del matrimonio a través de las
«capacidades» con que ha dotado al hombre y a la mujer en su misma naturaleza.
b) En segundo lugar, «significado» debe ser tomado en un sentido subjetivo y
psicológico. Este aspecto se correlaciona con el precedente; es la «respuesta» al
anterior. La expresión de la naturaleza y del Autor de la misma, el hombre debe
«leerla» en la íntima estructura del acto conyugal. En el momento en que el hombre
lee racionalmente la intención del Creador, ese mensaje se transfiere a su
conciencia 10, adquiere para él un significado y se convierte en «norma» de su
obrar. Así dice el Papa: «El significado surge en la conciencia con la relectura de
la verdad (ontológica) del objeto. Mediante esta relectura, la verdad (ontológica)
entra, por así decirlo en la dimensión cognoscitiva: subjetiva y psicológica» 11. En
otro lugar: «Por “ley natural” entendemos aquí el “orden de la naturaleza” en el
campo de la procreación, en cuanto es comprendido por la recta razón: este orden
es la expresión del plan del Creador sobre el hombre. Y esto precisamente es lo
que la Encíclica, juntamente con toda la Tradición de la doctrina y de la práctica
cristiana, subraya de modo especial: el carácter virtuoso de la actitud que se
manifiesta con la regulación “natural” de la natalidad, está determinado no tanto
por la fidelidad a una impersonal “ley natural” cuanto al Creador-persona, fuente
y Señor de orden que se manifiesta en esta ley» 12. Finalmente: «Hay que tener
presente que el “cuerpo habla” no sólo con toda la expresión externa de la
masculinidad y feminidad, sino también con las estructuras internas del organismo,
8 Cf. Pío XII, “Discurso al II Congreso de la Fertilidad y esterilidad”, 19 de mayo de 1953; en:
López-Obiglio-Pierini-Rey, Pío XII y las Ciencias Médicas, Ed. Guadalupe, Bs. As. 1961, p. 252.
9 Cf. Catequesis del 11/VII/84; en L’Osservatore Romano (español), 15/VII/84, p. 455, nº
5-6.
10 Cf. Catequesis del 11/VII/84; en L’Osservatore Romano (español), 15/VII/84, p. 455, nº
6.
11 Catequesis del 18/VII/84; en L’Osservatore Romano (español), 22/VII/84, p.467, nº 1.
63
12 Catequesis del 29/VIII/82; en L’Osservatore Romano (español), 2/IX/84, p. 535, nº 6.
13 Catequesis del 5/IX/84; en L’Osservatore Romano (español), 9/IX/84, p.559, nº 1.
14 Cf. Catequesis del 11/VII/84; en L’Osservatore Romano (español), 15/VII/84, p. 455, nº
4.
de la reactividad somática y sicosomática» 13. Cuando el hombre actúa en
consonancia con lo que lee en su naturaleza comienza a «actuar en la verdad, o
sea, para comportarse en conformidad con el valor y la norma moral»
14.
c) Finalmente, el «significado» puede tomarse en su dimensión expresiva
interpersonal, inter-conyugal, es decir, como lenguaje corporal por el cual los
cónyuges se comunican entre sí. El lenguaje humano se sirve no sólo de la palabra
(oral o escrita) sino también del gesto: los gestos y las expresiones corporales
humanas tienen, al igual que la palabra, un contenido conceptual y, en algunos
casos, desbordan la misma palabra en cuanto muchos de nuestros gestos no
quedan librados al arbitrio de la voluntad humana que determina convencionalmente
su significado, sino que éste viene dado por la misma naturaleza; de este modo
se establece una particular inmediatez entre el gesto significante y el contenido
significado que es más estrecho que el que media entre la palabra y su propio
contenido. El gesto es así, como todo el lenguaje, medio de comunicación y de
unión entre los hombres; y al igual que el lenguaje es vehículo de la verdad, pero
también susceptible del error y de la mentira.
El acto sexual es un gesto fundamental de la naturaleza humana, y como tal
reviste un significado, un contenido conceptual, claro y preciso; significado que
no depende de la libre convención de los hombres sino que le es intrínseco,
indisoluble e indisociable; por este motivo, al igual que el uso de la palabra,
cuando la intención de quien lo realiza condice con este significado natural, el acto
es verdadero y verídico; cuando la acción, en su intención, realización o
circunstancias, contradice la naturaleza propia del acto que es usado para poner
a los hombres en mutua comunicación, este acto es falseado, causa de error, falaz
y engañoso.
2) Los significados del acto conyugal. Los significados del acto conyugal
son dos, denominados por Pablo VI «significado unitivo» y «significado procreador».
a) Significado procreador. El acto conyugal es el único acto capaz de poner
las condiciones naturales para «procrear» un nuevo ser, es decir, para colaborar
con Dios en la transmisión del don de la vida. Esto hace de este acto el gesto que
por su misma naturaleza, intrínsecamente, expresa la voluntad de comunicar la
vida, de donarla, de «vocar» a la existencia a un nuevo ser; y esto independientemente de la intención de quienes lo realizan. Como un beso, un abrazo, o el
estrechar de manos, de por sí expresan benevolencia, familiaridad, amistad,
gratitud, comunidad de sentimientos: el mismo gesto expresa -por su naturaleza-

64

tales realidades y por eso su uso contrario es universalmente valorado como
traición, fraude, envilecimiento de las relaciones humanas.
b) Significado unitivo. Al mismo tiempo representa la comunión corporal más
estrecha entre los esposos, significando la unión y fusión de los dos en uno solo;
es el signo que expresa la donación más plena porque entrega al cónyuge la
totalidad del ser corporal, incluyendo la capacidad procreativa; correlativamente
significa, es decir, manifiesta la aceptación total del otro cónyuge porque incluye
la aceptación de su capacidad más sacra cual es el poder de transmitir de la vida.
3. La conjugación de ambos significados.
«Leyendo» el lenguaje de la naturaleza del acto conyugal, la conciencia no sólo
percibe los dos significados de dicho acto, sino la «inseparable conexión» 15 que
los relaciona. «Conforme a la experiencia y a la tradición, la Encíclica pone de
relieve que el acto conyugal es también una “manifestación de afecto” (HV 16),
pero una “manifestación de afecto” especial, porque, al mismo tiempo, tiene un
significado potencialmente procreador. En consecuencia, está orientado a expresar
la unión personal, pero no sólo ésa» 16.
«Según el criterio de esta verdad, que debe expresarse con el “lenguaje del
cuerpo”, el acto conyugal “significa” no sólo el amor, sino también la fecundidad
potencial, y por eso no puede ser privado de su pleno y adecuado significado
mediante intervenciones artificiales. En el acto conyugal no es lícito separar
artificialmente el significado unitivo del significado procreador, porque uno y otro
pertenecen a la verdad íntima del acto conyugal: uno se realiza juntamente con
el otro y, en cierto sentido, el uno a tavés del otro. Así enseña el Encíclica (cf. HV
12). Por lo tanto, en este caso el acto conyugal, privado de su verdad interior, al
ser privado artificialmente de su capacidad procreadora, deja también de ser acto
de amor»
17.
Los dos significados están indisolublemente unidos entre sí de modo tal que
cuando falta uno de ellos el acto se desvirtúa. Y cuando decimos «se desvirtúa»
entendemos que «pierde su virtud», su fuerza, su dignidad, y al mismo tiempo «se
des-naturaliza», «se falsifica», se hace inauténtico, falaz y falso, mentiroso y
engañador, como el estrechar de manos que sella un pacto fraudulento o el beso
de Judas que traiciona a Cristo con un signo expresivo de la amistad.
Afirma el Papa: «La fuerza del amor -auténtica en el sentido teológico y éticose manifiesta en que el amor une correctamente “los dos significados del acto
15 Cf. Catequesis del 11/VII/84; en L’Osservatore Romano (español), 15/VII/84, p. 455, nº
3.
16 Catequesis del 24/X/84; en L’Osservatore Romano (español), 28/X/84, p. 687, nº 6.
17 Catequesis del 22/VIII/84; en L’Osservatore Romano (español), 26/VIII/84, p.523, nº 6.
65
conyugal”, excluyendo no sólo en la teoría, sino sobre todo en la práctica, la
“contradicción” que podría darse en este campo» 18.
La unión que se hace artificialmente infecunda niega lo que pretende expresar.
El amor en su expresión más alta es un movimiento centrífugo; es esencialmente
entrega. Sus actos están constituidos por un movimiento en el que el término «a
quo», el punto de partida, es el sujeto amante, pero el término «ad quem», el punto
de llegada, es el sujeto/objeto amado, y más concretamente es el bien de éste
último. Todas las expresiones del amor elevado respetan esta estructura dinámica
esencial: ya sea el amor de compasión, el con-dolerse con el dolor del prójimo,
que busca aliviar el dolor ajeno (confortándolo en la adversidad, ayudándolo en
su necesidad, socorriéndolo en su miseria); ya se trate del amor de congratulación,
mediante el cual el amante se asocia a la alegría del amado aumentándola de
algún modo; ya se trate del amor sacrificial, en el cual el amante renuncia a su
propio bien, e incluso a su propia vida, para procurar el bien y la vida de aquél
a quien ama. Y lo mismo se diga de todas las expresiones intermedias del amor.
Por eso un gesto que de por sí dice entrega pero que no sólo no entrega nada sino
que sustrae lo que debería o dice dar, es un fraude; así como quien dona algo que
no sirve es un mezquino y quien inutiliza deliberadamente lo que dona para que
no sirva a quien lo recibe hace un acto vil y canallesco.
4. Valoración moral de la escición de ambos significados.
Juan Pablo II ahonda el problema moral de la escición entre ambos
significados especialmente abordando el juicio moral sobre la acción antiprocreativa.
A este respecto el Santo Padre habla del «mal esencial del acto contraceptivo» 19.
Podemos sintetizar esto haciendo referencia a cinco dimensiones del acto
antiprocreativo: su relación con Dios, su relación con la sexualidad, su relación
con el hijo que rechaza, su relación con el otro cónyuge, su relación con la misma
persona de quien lo realiza.
1) Respecto de Dios. Esta actitud hace de los cónyuges «árbitros del designio
divino» (FC 32). El anticoncepcionismo separa los dos «significados que Dios
Creador ha inscrito en el ser del hombre y de la mujer y en el dinamismo de su
comunión sexual». Ahora bien, siendo el mismo Dios quien ha inscrito ambos
significados en el acto conyugal, quien los separa «corrige» a Dios e intenta frustrar
la finalidad divina.
2) Respecto de la misma sexualidad. El Papa dice que la anticoncepción
«manipula» y «envilece» la sexualidad. Tergiversa el lenguaje natural del cuerpo,
18 Catequesis del 10/X/84; en L’Osservatore Romano (español), 14/X/84, p.659, nº 4.
19 Cf. Catequesis del 22/VIII/84; en L’Osservatore Romano (español), 26/VIII/84, p.523, nº

66

«imponiéndole un lenguaje objetivamente contradictorio, es decir, el de no darse
al otro totalmente» (FC 32). Falsifica, como ya hemos indicado, la verdad
intrínseca del amor conyugal. Los esposos envilecen la sexualidad en cuanto
«usan» de ella como un objeto, «rompiendo la unidad personal de alma y cuerpo»
(FC 32). En una de sus Catequesis el Papa indicó: «Si falta esta verdad, no se
puede hablar ni de la verdad del dominio de sí, ni de la verdad del don recíproco
y de la recíproca aceptación de sí por parte de la persona» 20. Y esto constituye
el mayor rebajamiento al que puede someterse la sexualidad humana
intramatrimonial puesto que «el acto conyugal, privado de su verdad interior, al
ser privado artificialmente de su capacidad procreadora, deja también de ser acto
de amor»
21.
3) Respecto de la vida conceptura. «Se produce… el rechazo positivo de
la apertura a la vida» (FC 32). Esto significa al mismo tiempo rechazo positivo de
la vida y actitud negativa frente a ella. La vida no es vista como un «bien». En tal
sentido, esta actitud es una expresión más de la cultura de muerte y del pesimismo
existencial de la cultura contemporánea ante el misterio de la vida.
4) Respecto del otro cónyuge. Juan Pablo II señala que los esposos, con
la antiprocreación, «manipulan y envilecen… la propia persona del cónyuge» (FC
32). Y esto ocurre incluso cuando ambos obran de común acuerdo, porque en el
otro se buscan a sí mismos, y dos egoísmos sumados no constituyen un amor
verdadero. La intención antiprocreativa usa al cónyuge como un medio o un
objeto en el cual busca la consumación de su propio placer. Asimismo la envilece,
la rebaja, la cosifica, la valora indigna de ser el término de la donación total y plena
de sí mismo.
5) Respecto de la dignidad misma de la persona humana. El Papa
afirma que la misma dignidad de la persona humana queda comprometida,
rebajada, en el comportamiento anticonceptivo, en cuanto la persona humana
tiene como «constitutivo fundamental» 22 el dominio de sí: «el hombre es persona
precisamente porque es dueño de sí y se domina a sí mismo» 23, «el dominio de
sí corresponde a la constitución fundamental de la persona». Ahora bien, en la
acción anticonceptiva el hombre aplica sobre sí, toma como reglas de su acción
el tipo o modelo de dominio que ejerce sobre la realidad infrahumana: «el hombre
contemporáneo manifiesta la tendencia a transferir los métodos propios del primer
ámbito [es decir, del dominio de las fuerzas de la naturaleza] a los del segundo [el
de la persona]… Esta extensión de la esfera de los medios de “dominio… de las
fuerzas de la naturaleza” amenaza a la persona humana, para la cual el método
20 Catequesis de 22/VIII/84; en L’Osservatore Romano (español), 26/VIII/84, p.523, nº 7.
21 Ibid., nº 6.
22 Ibid., nº 1.
23 Ibid., nº 5.

67

del “dominio de sí” es y sigue siendo específico» 24. El primero es el ámbito de
la técnica; el segundo el de la ética. Haciendo esta transferencia el hombre hace
de sí mismo «un objeto de manipulación» 25.
La aceptación total e íntegra de esta enseñanza es condición esencial para
suscitar el verdadero amor conyugal y preservarlo de falaces simplificaciones,
sofisticamente pastorales, que excluyen o silencian la dimensión sacrificial de la
vida conyugal, pero que al mismo tiempo (consecuencia inevitable de un amor
mal entendido) la conducen al fracaso.
Es por este claro motivo que Juan Pablo II, reconociendo las dificultades
pastorales que la auténtica enseñanza magisterial encuentra frente a la mentalidad secular y materialista reinante, recuerda el camino gradual o ley de
gradualidad con la cual pedagógicamente ha de acercarse la ley divina al corazón
de los esposos. Pero advierte con firmeza que esto no significa -como tantas veces
ha querido entenderse- una «gradualidad de la ley» como si su valor y exigencia
fuese distinto según las circunstancias. Al contrario, la auténtica pedagogía
comienza con la presentación clara de la verdad: «… es propio de la pedagogía
de la Iglesia que los esposos reconozcan ante todo claramente la doctrina de la
Humanae vitae como normativa para el ejercicio de su sexualidad y se comprometan
sinceramente a poner las condiciones necesarias para observar tal norma» (FC
34).
CONCLUSION
Frente a todo esto, el Papa Juan Pablo II propone a los esposos una «alianza
con la Sabiduría divina» (FC 8). De ahí la invitación a «realizarse según su verdad
original». La «verdad original» es aquella que responde al designio del Creador, es
la adecuación del uso de las cosas con la naturaleza de las cosas. Al mismo tiempo
es nuestra tarea fundamental, urgente e imperiosa la de educar la conciencia
moral para que sea «capaz de juzgar y de discernir los modos adecuados para
realizarse según su verdad original».
«Debemos oponernos todos con una conversión de la mente y del corazón,
siguiendo a Cristo crucificado en la renuncia al propio egoísmo» (FC 9).
24 Ibid., nº 1; lo que está entre corchetes es nuestro.
25 Ibid., nº 1.

68

LOS FUNDAMENTOS
DEL LIBERALISMO
THOMAS MOLNAR
L
OS acuerdos o semi-acuerdos de Maastricht han traumatizado suficientemente a buena parte de la opinión francesa para que su atención se
desvíe del aspecto esencial de la empresa de Bruselas, es decir, del tipo
de sociedad en que culminarían el acuerdo y los mini-acuerdos. No se trata sino
de efectos inmediatos o incluso lejanos; la nueva sociedad, surgida de Maastricht,
promete ser a la larga, o, digamos más bien, corre el peligro de ser enteramente
liberal, más de lo que lo han sido las sociedades europeas hasta hoy. El liberalismo
de éstas se acrecentaría, por así decir, vedando todo retorno hacia atrás así como
cualquier otra elección en el futuro previsible.
¿Por qué una fatalidad semejante, cuyo peso experimentan los franceses por
anticipado? No solamente por el hecho de que después de Maastricht la resistencia
de Europa -último obstáculo al nuevo orden planetario y a su ideología- se
derrumbaría, sino también porque el liberalismo puro y duro contiene veleidades
cuasi-totalitarias, a la manera de cualquier otra ideología. Marie-France Garaud
reconoció esta amenaza cuando dijo en una reciente entrevista con el autor que
“la economía encubre la política” y que ésta está representada por la soberanía
del pueblo, aquélla por una élite. No es inútil agregar que esta soberanía es la
expresión del Estado, y que suponiendo al Estado debilitado, la economía casi
hegemónica tiende a abrir las puertas de par en par a la penetración cultural, etc.,
extranjera.
He aquí un peligro hoy más grande que nunca, porque con el desplome del
imperio ruso, la monopolaridad amenaza de nuevo las naciones europeas en
pérdida de identidad. Maastricht-Bruselas-Strasburgo no las protegería de ello; al
contrario, la Europa unida se convertiría en un supermercado desnacionalizado
y desestatizado, más sujeto que nunca a todos los super-GATT del mundo.
Pero, en fin, ¿por qué el liberalismo, término tan amable a pesar de lo que de
él ha dicho Mme Roland, constituiría una amenaza? Estrictamente hablando, no
lo es. En cuanto principio de organización económica creador de riquezas y de
líneas de comunicación para las necesidades sociales, es eficaz. Las cosas se
69
agravan cuando se fija la atención sobre la ruptura de equilibrio que ha aportado
al mundo occidental la emergencia del liberalismo como ideología dominante de
la sociedad civil.
Digamos enseguida que la sociedad civil no es forzosamente liberal. Ella ha
existido siempre en el seno de las comunidades humanas, salvo en las tribus
estrechamente estructuradas. En un cierto grado de desarrollo, la sociedad civil
es el lugar de transacciones de todo tipo: comercio, artesanado, navegación,
minas, industria, bancos, negocios. Karl Polanyi y Luis Dumont estarían de
acuerdo en decir que este fenómeno (la sociedad civil) está en el orden de las cosas,
y la arqueología da testimonio de ello. Desarrollada y estructurada (corporaciones
medievales, sindicatos, ciudades hanseáticas) a la occidental, o pasablemente
nómada y anárquica en el Asia y el África tradicionales, la sociedad civil es un
campo de actividades que registra los movimientos de una comunidad, movimientos
de utilidad pública e individual.
Pues bien, la sociedad civil, como una de las que componen el conjunto
comunitario, ha estado siempre, en el curso de la historia, encuadrada, vigilada,
controlada, sometida a las leyes promulgadas por el Estado y a las normas de la
moral enseñadas por la Iglesia. Estas dos instituciones, llamémoslas con términos
neutros, “Palacio” y “Templo”, constituyen, con la sociedad civil, el sostén del
conjunto, la base de la civilización occidental, la realidad social, natural y cultural.
La emulación interactiva de estas tres fuerzas garantiza su respiración y diversidad.
Es decir que el triunfo de una de ellas, a expensas de las otras dos, es siempre signo
de un totalitarismo que se aproxima.
Signo de injusticia histórica o de sabiduría, la sociedad civil se ha distinguido
siempre de las otras dos instancias por el hecho de que nunca ha gozado de
independencia y de contornos claros, ya que el Palacio y el Templo: a) la
sospechaban de anarquismo y de apetitos groseros (en relación con los “pesos y
medidas”, las transacciones de cambio, el sobre-trabajo, las ganancias ilícitas),
y b) trataban de sacar provecho de ello (impuestos, ataque de los comerciantes,
empréstitos forzados). En resumen, mientras que en el alba de la historia el Palacio
y el Templo se manifiestan como instituciones estables, codificadas, que tienen
una personalidad bien definida y prestándose apoyo mutuo a pesar de los
conflictos (de poder y precedencia) numerosos, la sociedad civil permanece
amorfa, ampliada o comprimida, legislada desde el exterior, a menudo saqueada,
cubierta de impuestos, maltratada. En una palabra, jamás ha sido independiente,
y no pudo constituirse en una institución, frente a las dos instituciones propiamente
señoriales.
He aquí en resumen la sociedad de base jerárquica que estudia Luis Dumont
con la ayuda de métodos sui generis (la dialéctica de los dos tipos de sociedad),
he aquí también la forma preferida de Karl Polanyi cuando distingue entre esta
situación “natural” y la dilatación moderna de la sociedad civil con predominio
70
económico. Hasta la teoría de Friedrich von Hayek no hay quien no dé vueltas en
torno al estado de cosas así caracterizado. En el fondo, Hayek otorga ventaja –
incluso epistemológica- a la sociedad civil cuando constata que sus movimientos
son inescrutables, múltiples y siempre cambiantes. Indirectamente, es una
manera de limitar el rol de la razón de ser del Palacio y, en cierta medida, del
Templo. La tesis de Hayek justifica la “desconfianza” de que siempre ha sido objeto
la imprevisibilidad de la sociedad civil.
c c c
¿Y el liberalismo en este análisis? En pocas palabras, es la ideología por la que
la sociedad civil ha logrado, en los tiempos modernos, lanzarse al asalto, combatir
a sus adversarios tradicionales, e imponérseles. Nosotros vivimos en esta fase de
la historia: la hegemonía histórica de la sociedad civil liberal.
Entendámonos. Se trata de una teoría entre otras, pero que los fenómenos
parecen confirmar. Con el siglo XVII y sirviéndose de factores nuevos: la filosofía
mecanicista de Descartes y de Mersenne que ven en Dios “el autor de la naturaleza
y de sus leyes”, legitimando (sacralizando) la ciencia; los comienzos de la industria
y de la tecnología, movilizadores de iniciativas y energías; las teorías del hombre,
acumulación de moléculas (Hobbes); la cosmología desacralizada (G. Bruno,
Galileo); la concepción revolucionaria de la moral: “vicios privados, virtudes
públicas” de Mandeville, etc., etc., la ideología liberal se afirma siempre más. Ella
presenta tesis y hechos concretos a los que la Iglesia no sabe responder (ver sin
embargo la réplica de Bossuet al cartesianismo), y que el Estado piensa poder
tornar en provecho propio. Porque durante un tiempo no se podía saber con
seguridad quién, si el Estado o la sociedad civil, recogería los beneficios de la
ciencia y de la técnica. Lo que aun en nuestros días, no siempre está decidido.
En cualquier caso, la sociedad civil, por intermediación de la ideología liberal,
infligió una primera derrota histórica al Templo y al Palacio. Ante todo (siglo
XVIII) al primero de ellos, al que una larga propaganda (Pierre Bayle, Spinoza,
Voltaire, Diderot) desacreditó y aplastó; luego (siglo XIX) al segundo (SaintSimon, Benjamin Constant), cuyo residuo sacro liquidó por medio de su
separación con la Iglesia y de su adhesión a la evolución industrial (ver el panfleto
de Saint-Simon sobre la élite que debería gobernar en adelante). Estos actos
constituyen el deceso del antiguo orden y la legitimación del nuevo. La sociedad
civil, gracias al liberalismo filosófico, se impuso a los espíritus de vanguardia (la
ciencia, la democracia, la tecnología) y obligó a las instituciones tradicionales a
aceptar sus condiciones draconianas: para la Iglesia, el papel de un grupo de
presión como un club o una asociación deportiva, signataria del contrato social
y privada de sus medios de obrar sobre la sociedad en adelante pluralista; para
el Estado, la constitución que lo someterá poco a poco a la voluntad del
71
parlamento y de los lobbies, representantes de la sociedad civil y favoreciendo sus
transacciones. (Es lo que comprendieron muy bien el Abbé Siéyès y el general De
Gaulle, uno en favor de la situación así creada, el otro tratando de modificarla).
Inútil agregar que en toda esta evolución no se trata, sin duda, de un complot, ni
de los illuminati del Abée Barruel, ni de los grandes barones de la industria. No
se trata sino de los efectos conjugados de la ciencia, de la cosmología copernicana,
de la revolución protestante en la visión de las relaciones de Dios y de los hombres.
Frente a la totalidad de la historia que privilegiaba el Palacio y el Templo,
nuestra época se coloca bajo la hegemonía de la sociedad civil, ella misma
marcada por el liberalismo. ¿Cuáles son las premisas de éste? Se resumen en el
individualismo que se esconde en Hobbes, Hume y Adam Smith, ideología
fundada sobre la concepción de Guillermo de Occam, según el cual las esencias
no existen, sino que son palabras vacuas (flatus vocis), sin contenido que se pueda
estudiar científicamente. Traducido en el lenguaje de la economía política, esto
arroja el descrédito sobre “esencias” tales como la nación, la Iglesia, incluso el
Estado que no se entienda como un mero instrumento de utilidad pública, fruto
de convenciones, Estado mínimo. La consecuencia de este descrédito, y ante todo
de este individualismo, es la negación de la res publica, porque los individuos, cada
uno separadamente en busca de su bien, no serían capaces de ponerse de acuerdo
sino sobre un contrato, y en el nivel de la economía política, sobre el mercado,
campo de conflictos, pero que son bienhechores, y, con la ayuda de la “mano
invisible”, campo de entendimiento. El consensus social, fundado sobre la
naturaleza del hombre (ver Aristóteles, Cicerón, Santo Tomás), no es
epistemológicamente más que un sub-producto del mercado. De donde, en la
sociedad liberal ejemplar, nivelación y debilitamiento de todo lo que no tiene que
ver con las transacciones económicas.
A partir del liberalismo y de una concepción moral tibia (la ética del mercado)
que aquel presupone y favorece, en una palabra, una moral utilitaria se propone
fácil y lógicamente el desmantelamiento de las instituciones estatales. Este
proceso se inscribe en la estrategia de la sociedad civil: privatización a ultranza,
no solamente de las empresas comerciales e industriales, sino también de las
funciones de Estado y de la Iglesia, y de la cultura en su totalidad. El economismo
(otro término para el buen viejo materialismo) pretende entonces el hermoso papel
de terreno neutro e intocable, en cuyo nivel las antiguas instituciones y las
costumbres públicas se vuelven inútiles e ilusorias. He aquí una declaración del
economista norteamericano Peter Drucker: “El futuro pertenece a las empresas
transnacionales, que no necesitan tener en cuenta las fronteras (¿cuáles fronteras
después de Maastricht?) y los intereses de la nación”. Leamos también la
elevación ditirámbica de otro sociólogo norteamericano, George Gilder, para
comprender el sentido del deslizamiento de los valores occidentales hacia la chata
eficacia y la cultura técnica: “Según el quantum de la economía global, escribe
Gilder, a través de las líneas en adelante carentes de significación sobre el mapa,
los empresarios movilizan capitales gigantescos, componentes manufacturados,

72

sub-conjuntos de productos, proyectos y procedimientos, balances e investigaciones,
licencias tecnológicas, circuitos esquematizados, ideas, programas, registros
empresariales”. Estos super-productos, procedimientos más que objetos palpables,
alcanzarán “a la miniaturización que permitirá tener un televisor sobre la uña de
un dedo y escuchar las explicaciones de los mejores expertos del mundo. He aquí
la cultura del porvenir”.
Se trata, en el fondo, de un modelo anglosajón, sobre todo norteamericano.
Los Estados Unidos son el país occidental donde el contrato social, llamado
Constitución, sacraliza la sociedad y debilita conscientemente el Estado y las
Iglesias. El liberalismo es allí absolutamente autóctono. También las Iglesias se
vuelven lobbies, cediendo la plaza pública a las “costumbres del corazón”
admiradas por Tocqueville, pero que no son sino pálidos sustitutos de la moral
cristiana. A falta de una conciencia nacional y estatal con raíces en la historia (que
ya casi no se enseña en los colegios), y de una fe vertebrada, se establece una
religión a gusto de cualquiera, hecha de democracia, de business y de pluralismo,
que permite a tal lobby radicalizado ocupar el terreno. Tantos factores de
movilización social (Tocqueville la llama “la monotonía tumultuosa”), pero
inadecuados para otras naciones donde la ruptura del equilibrio Estado-Iglesiasociedad civil no se ha consumado o no ha entrado en las costumbres. Toca a
cada uno de nosotros meditar las chances futuras de las naciones donde se ha roto
el equilibrio institucional, y se ha adoptado otro modelo de sociedad.
Ahora bien, la doctrina de Maastricht acumula los dos errores si se la examina
en la perspectiva valedera del Estado-nación: una super-burocracia de tendencia
jacobina y una sociedad civil vasta y amorfa, a la americana, que disuelve las
instituciones, substituyéndolas por lobbies ad hoc, efímeros y ávidos de logros
inmediatos, espectaculares. Después de todo, feudalidades casi clandestinas,
apropiándose de la res publica, obrando a su capricho con la moral y la cultura.
La historia no se detendrá por eso; conviene al menos, saber por qué puerta se
entra allá, o por cuál de ellas se sale de allí.
c c c
La hegemonía del liberalismo sobre las naciones de la Europa occidental es
una cosa; su conquista inminente de las de la otra mitad del continente es otra.
En países como Polonia, Hungría, Rumania, Ucrania y los de los Balcanes, la
sociedad civil existe, pero es relativamente estrecha, uan capa delgada, localizada
en la capital y algunas otras ciudades, y por lo demás frecuentemente y en parte
de origen extranjero. Antes de 1945, esas naciones era predominantemente
rurales, agrícolas, y sus recursos naturales eran explotados por algunas grandes
compañías igualmente extranjeras, francesas, belgas, alemanas, británicas. La
electricidad, el petróleo, las minas, las unidades de la gran industria y también la
seguridad.
73
La ocupación soviética destruyó esa sociedad civil ya fragilizada por la historia
(larga dominación otomana, política de los Habsburgos, incertidumbres
territoriales). Su base económica había sido ya saqueada o controlada por Moscú,
ya transportada, literalmente, a Rusia. La burguesía misma fue desposeída,
diezmada, obligada a huir. En esas condiciones, la llegada del año 2000 que verá,
se dice, la integración de esos países a “Europa”, no podrá sino aportar nuevas
dificultades. Plegarse, bajo el signo del liberalismo, a Bruselas-Maastricht, de
parte de esos países, significa tres cosas: esperanza de inversiones masivas pero
que no ayudarán a la infraestructura porque la orientación de los capitales
extranjeros arriesga privilegiar los beneficios a corto plazo; prestigio y -en una
menor medida desde la demostración de la impotencia de la CEE en la exYugoslavia, mañana en Rusia- consideraciones de seguridad; y la creación de una
sociedad civil vasta y sólida, pero creación bloqueada quizás por la historia, las
mentalidades y el lugar ocupado siempre por el Estado y la Iglesia.
Es muy probable que de acá al año 2000 surgirán problemas insuperables,
culminando en lo que las poblaciones concernidas consideran desde ya como un
neo-colonialismo. La pérdida de soberanía que implica Maastricht, así como la
liquidación de su cultura y su lengua nacionales no podrán serle indiferentes,
después de la larga esclavitud comunista.

74

EL NUEVO ORDEN MUNDIAL,
EN EL PENSAMIENTO DE FUKUYAMA k
FEDERICO MIHURA SEEBER
A
GRADEZCO al padre Sáenz, y a Ediciones del Cruzamante, que se me
conceda la posibilidad de completar, con esta presentación, una
reflexión compartida de este “ciclo” constituido por dos obras complementarias, trascendentales para la orientación de nuestra existencia en el
momento actual: La Cristiandad y su Cosmovisión el año pasado, y ahora El
Nuevo Orden, en la visión de Fukuyama. Como el espíritu cristiano-medieval
culminó en el Orden que vivió Occidente hasta hace poco, así el llamado “espíritu
de la modernidad” culmina también, o está por culminar, en este “Orden” –que
quizás debería ser denominado tal sólo equívocamente– y que tan sugerentemente
describe en sus elementos teóricos el investigador japonés.
Lo que quiero hoy, es proponer a mi público una reflexión seria sobre el tema
suscitado por la lectura del libro del padre. Por grande que sea nuestra estima y
admiración por un autor, la presentación de su obra no debería ser, a mi entender,
motivo solo para la alabanza. Todos somos “servidores del Reino”, mero
instrumento a través del cual pretendemos se haga luz una misma Palabra que
ilumine a todos. La obra de cada uno de nosotros, miembros de una tradición,
no es un término en sí misma, sino un peldaño para seguir descubriendo, entre
todos, la Verdad. Las conferencias del padre Sáenz, y sus libros, deberían ser –
ya deberían haber sido– la ocasión para unirnos en una reflexión conjunta sobre
este tema, el más urgente y acuciante de todos, que el padre ha “puesto sobre el
tapete” y sobre el que ha hecho sonar la trompeta del centinela vigilante: nuestra
actitud ante esta reestructuración global de las relaciones humanas y de las pautas
culturales que llaman “Nuevo Orden”, y que per-cibimos vagamente como la
mayor amenaza que la conciencia cristiana haya enfrentado en la historia.
Certera ha sido, providencial, la secuencia de estas dos últimas obras del padre
Sáenz, resultado de sendos ciclos de conferencias: El Orden cristiano tal como
k Conferencia del autor, con motivo de la presentación del libro del P. Alfredo Sáenz El Nuevo
Orden Mundial en el pensamiento de Fukuyama, Ediciones del Cruzamante, 1993, 124 págs.
75
cristalizó en la Edad Media – El Nuevo “Orden” que se está gestando ante nuestros
ojos. Acertado ha sido el punto de vista adoptado: no mera doctrina teórica, sino
presentación histórica del primero; descripción del segundo ilustrada en la
exposición teórica de Fukuyama, pero avalada en los hechos o tendencias fácticas
que esa misma “teoría fukuyámica” se limita a recoger. Es de destacar, pues, el
realismo en las exposiciones del padre. Y esta es la principal virtud formal de sus
trabajos: porque es un tema que no despierta solamente nuestra inquietud o
curiosidad teorética. Se trata de algo que nos afecta a todos vitalmente y, además,
con el carácter de algo presumiblemente urgente, o inminente. Creo que todos los
que hayan oído las conferencias del padre, o hayan de leer este libro, lo cerrarán
con la misma sensación de inquietud y de expectativa que yo tuve. La misma
actitud y reacción inquisitiva que moviera a los discípulos de los apóstoles ante
la manifestación, también entonces, de que acontecía un viraje decisivo de los
tiempos: “Hermanos, ¿qué hemos de hacer?”. Con esta referencia revelo cuál ha
de ser el centro de esta reflexión sobre el que propongo detenernos. En definitiva,
el mismo con el que nuestro presentado cierra su exposición en el último capítulo
del libro: “¿Qué hacer? ”.
Está claro que la cuestión decisivamente práctica expresada en la pregunta
sobre lo que “hay que hacer” presupone la descripción inteligente de los hechos
o realidades que motivan la pregunta. Porque es en esta descripción inteligente
donde se gesta el juicio de valor relativo a los hechos o realidades circundantes.
El juicio de valor: “esto es bueno” o “esto es malo”, “esto es útil o inútil”,
“admisible o inadmisible”, “adaptable o inadaptable”, etc., etc., el juicio de valor,
digo, determina nuestras opciones sobre lo que “hay que hacer”.
No tengo demasiadas dudas de que compartimos en general, los aquí
presentes, un determinado “juicio de valor” respecto del mundo actual. Creo que,
para la mayoría de nosotros, el mundo cultural que nos rodea se presenta bajo
la más neta caracterización con la cual las enseñanzas cristianas han identificado
al “Mundo”, como realidad opuesta y enemiga consciente del mensaje de Cristo
y de la Iglesia. Los que hemos sido formados en el mensaje evangélico y profético,
no podemos dejar de ver al mundo actual, a la realidad cotidiana que nos golpea,
como la manifestación de un principio de “abominación” que se hace cada vez
más patente, y que lleva todas las trazas de aproximarnos hacia su culminación.
Vivimos, creo que muchos de nosotros –no creo ser el único– bajo la impresión
de la “consumación” y de la “inminencia”. Con todos los resguardos que el mismo
Evangelio nos impone sobre la anticipación cronológica, creo que todos vivimos
-más o menos conscientemente- con “sensación apocalíptica”. El libro del padre
Sáenz participa de esta sensibilidad, pero de un modo esclarecido y esclarecedor:
él excita en nosotros esta actitud de “expectación”, iluminándola. Nos mueve a
estar alertas, auscultando los “signos” con agudeza crítica, como buenos
discernidores de “espíritus”, generando en nosotros al mismo tiempo, esa
disposición paradojal, sello del cristiano auténtico: la alegría “operosa”, aún en
la perspectiva de la catástrofe.

76

Ahora bien, visto desde una perspectiva histórica, esta situación de “culminación” y de “consumación” no es más que la sustitución de un “Orden” global por
otro. Resulta de la lectura del padre que, lo que está llegando a su consumación,
es un proceso de tensión multisecular entre dos mundos. Y que esto que estamos
viviendo no es sino la manifestación de algo que ya estaba siendo gestado. Y donde
el “orden” que ahora se consolida estaba siendo gestado bajo la apariencia exterior
de lo que ahora muere. Ante nuestros ojos es la “Cristiandad” lo que ahora
periclita y el “Nuevo Orden” lo que nace a la luz. Pero este “Nuevo Orden” recién
ahora aparece a la luz del sol. Hasta ayer nomás, él asumía las apariencias del
orden cristiano. Se titulaba a sí mismo “cristiano” y atribuía a las empresas
destinadas a aplastar a sus enemigos el carácter de “Cruzadas”. Lo que, para
nosotros, tiene de característico nuestra época, es el fenómeno de la manifestación.
Si vamos a hablar conforme a los juicios de valor compartidos, hemos de decir
que, el régimen que hasta ahora presentaba cierta ambigüedad de valoración
porque podíamos apelar a “elementos rescatables” o a “espacios de acción
permitida”, ya hoy no la presenta. Recién ahora “el lobo oculto bajo la piel del
Cordero” está arrojando el disfraz. Recién ahora se nos muestra en todo su
esplendor aquel principio que, sin embargo, ya actuaba ocultamente en el interior
del “Orden Cristiano”. Aquél que –al decir de San Juan– “de nosotros ha salido
pero no era de los nuestros”.
Ahora bien: podríamos encontrar ciertamente, en el hecho de la manifestación, algo de positivo. El hecho mismo del reconocimiento: ahora se puede
reconocer al enemigo que antes se embozaba. Y, sin embargo, esto es hoy relativo
(y lleva a integrar otro “signo”, según creo, de los tiempos). Porque en el largo
período de tergiversaciones que ha servido de ablandamiento, la capacidad crítica
de reconocimiento, en los fieles, se ha ido embotando. Lo que hace dos décadas
hubiera sido tal vez rechazado por los cristianos con un inequívoco “vade retro”,
ya hoy es pacíficamente admitido. ¿Cuántos se escandalizan hoy, entre los
cristianos, ante las peores abominaciones morales y blasfemias? Ante lo cual
cabría la cuestión: cuando el “hombre de pecado” se muestre en toda su
abominable verdad, ¿habrá mentes cristianas capaces de reconocer la abominación?
Y bien, Fukuyama parece ser, como dice el padre, el “profeta” del Nuevo
Orden. El nos lo “revela”. No que sea Fukuyama un pensador demasiado
profundo. Es un profeta a la medida del Paraíso profetizado. No debemos buscar
en él a un pensador riguroso ni a un creador. Es un japonés que copia, que copia
lo que ve. Pero por eso mismo tiene un valor; y el tomarlo como expresión filosófica
del Nuevo Orden ha sido una buena elección del padre. Pero creo que, además
de por otros motivos, debemos agradecerle por esto al padre: que haya leído a
Fukuyama por nosotros. Porque Fukuyama no es un creador ni una “fuente”, no
es sin duda, un clásico: y, como decía el P. Castellani, no hay hoy tiempo para
leer todo lo que se escribe: hay que usar ese tiempo en releer los clásicos.
Pero, ¿por qué es, además de por esto, necesario leer el libro del padre Sáenz?
El libro del padre sobre Fukuyama es de lectura ineludible porque viene a cumplir
77
para nuestro beneficio la exigencia preconizada por San Juan: el “discernimiento
de espíritus”. Ahora bien, atiendan a esto: el “discernimiento de espíritus” que hoy
se exige, y que el libro del padre realiza, no es el que se estilaba anteriormente y
que significaba: descubrimiento del mal espíritu que se oculta bajo las apariencias
del bueno, o la “mala intención” en las empresas aparentemente “buenas”. Esto
ya no se realiza así, hoy, porque precisamente el mal espíritu hoy se manifiesta.
El “mal espíritu” está, en el mundo que nos rodea, a la vista. Y, sin embargo, el
“discernimiento de espíritus” sigue siendo necesario, es más necesario que nunca.
Porque ahora se nos exige para saber por qué es malo lo palmariamente malo.
“Discernir el mal espíritu” significa hoy para nosotros, avivar, despertar la
conciencia de “porqué es malo lo malo”. Y si esto es así es, porque, como he dicho,
la conciencia más elemental del bien y del mal se está embotando. Se ha
embotado ya en gran parte del mundo que nos rodea, y como vivimos en el
mundo, amenaza también embotársenos a nosotros. La corrupción de la
conciencia moral afecta hoy a la Humanidad en sus niveles más radicales, en los
más profundos y elementales. Los filósofos dirían: en el nivel mismo de la
“syndéresis” o “primeros principios” del orden moral.
El “Nuevo Orden” se nos presenta en toda su abominable verdad, como
enemigo de Cristo y de la naturaleza humana, y ¿cuántos son los que ven que es
malo? Yo no sé si les pasa a ustedes lo que me pasa a mí: que necesitamos
respuesta a las cuestiones más obvias de moral personal y pública. Las respuestas
a los problemas éticos o estéticos más elementales: sobre el aborto y la
homosexualidad, el suicidio, la desarmonía y la suciedad, exigen, hoy,
“justificación”. La pregunta frente a cualquier opción humana, por aberrante que
sea, está en boca de todos –y nuestros propios hijos nos la hacen, aunque más
no fuera para tener “argumentos” frente a los de afuera: ¿qué tiene de malo? Y
es que todo esto, en la sociedad del “nuevo orden”, la sociedad satisfecha y
pluralista, democrática, todo esto es “opinable”. La cuestión ¿qué tiene de malo?
se plantea ante objetos que en nuestra juventud, o en la de nuestros padres,
suscitaba una respuesta indignada, visceral e inmediata.
Y bien, el “Nuevo Orden” es una cosa abominable, y lo sabemos. Pero el libro
del padre Sáenz nos ayuda a refrescar los motivos para mantener viva en nosotros
esa conciencia y para poder acercarnos a nuestros contemporáneos obnubilados
y explicarles por qué es malo. Su exposición sobre Fukuyama nos sirve para eso,
la síntesis de Fukuyama está bien elegida para ese fin. Y esto porque Fukuyama,
en su simplicidad japonesa, casi diría en su ingenuidad, desnuda al Nuevo Orden
más todavía de lo que él lo está en la realidad, presentándolo como el “ideal”, por
fin alcanzado, de la historia moderna; fin que es, para él, el de la Historia como
tal. (Y aquí se da, también, una “contraprueba” de nuestro juicio sobre el Nuevo
Orden. Cuán malo será éste, para que su mismo profeta -como lo hace notar el
padre- llegue a la conclusión de que él nos regalará, a su término, con el estado
de más espantoso hastío de la existencia que haya conocido la Humanidad. Y es
interesante comparar este testimonio con otro que, en cierto modo, adopta una

78

modalidad inversa. El padre ha destacado con toda perspicacia la coincidencia
del “Nuevo Orden” con aquella otra descripción –ella sí, profética– del “Nuevo
Mundo Feliz” de A. Huxley. Pero a diferencia de Fukuyama, quien solo al final
destaca los elementos negativos de su “Paraíso”, Huxley, que vio espantado la
aproximación del Mundo hacia su “cárcel feliz”, terminó por aceptarlo, como
única opción frente al autoritarismo y la guerra.)
Pero esta enseñanza del padre en el libro que comento, por la que reavivamos
en nosotros y podemos explicar a los demás, las razones por las que lo malo es
malo, porqué es abominable el Nuevo Orden, no podrá prescindir de la enseñanza
que nos ha dejado su otro libro, el que me tocó presentar el año pasado con A.
Caponetto: el de la cosmovisión cristiana, tal como cristalizó en el Orden
Medieval. Porque una enseñanza moral que sea motivadora no podría ser -sobre
todo hoy- solamente teórica o doctrinal. Debe adoptar el camino imaginativo y
sensible, afectivo, que nos provee la pintura histórica y ejemplar. A los chicos y
a los jóvenes de hoy hay que enseñarles de modo sensible que el hombre y la
sociedad pueden ser otros que como hoy son. Que el hombre es otra cosa que lo
que ven todos los días a su alrededor. Solo un amor sensible de lo que fue la
“Cristiandad”, de lo que fueron la sabiduría y el éxtasis, de lo que fue la lealtad
y la veracidad, la fortaleza guerrera y la mansedumbre magnánima, la abnegación,
la belleza, la poesía, sólo eso, digo, puede hacernos entender hoy la abominable
bajeza que representa el hombre mercantilizado y logrero, la prostituta o el payaso
endiosados, el hombre “satisfecho” de Fukuyama: satisfecho con esta satisfacción
más temible que la más extrema de las carencias. La sóla explicación teórica de
por qué estas cosas son malas y abominables es difícil hoy, casi imposible, porque
el raciocinio moral exige ciertos presupuestos no-racionales, afectivo-sensibles o
intuitivos, con los cuales no cuenta hoy, para su desgracia, el joven. (Conviene
aquí recordar una enseñanza profundísima de Aristóteles, en su tratado sobre la
Dialéctica. Dice allí con notable sentido común, que “no cualquiera debe ser
argüido sobre cualquier cosa”; en otros términos, que “no siempre deben darse
razones de las cosas”. Porque el que pregunta “por qué deben ser honrados los
dioses requiere castigo más que argumentos, y el que pregunta «si la nieve es
blanca» es porque está falto de percepción.” Salvando lo del “castigo” que –
aunque verdadero– sería demasiado chocante hoy, retengamos lo de la “carencia
de percepción”: hay verdades morales “primarias” que no necesitan ser justificadas
racionalmente, porque son evidentes a la conciencia moral sana.)
Así pues, en esta presentación quiero reafirmar lo dicho en mi anterior
presentación del libro del padre sobre la Cristiandad, y destacar la
complementariedad entre ambos. Ello, en orden a continuar una reflexión sobre
la historia que nos toca vivir, reflexión necesarísima, urgente, para mantener en
nosotros la capacidad de respuesta frente al Mundo que se cierne sobre nosotros
como una amenaza. En pocas palabras: frente a “esto” que reconocemos como
abominable, ¿qué hacer?
80
Y aquí debo reconocer, –en esta cuestión práctica– que la audición de las
conferencias del padre sobre Fukuyama, y la lectura de su libro, ha sido
enormemente fructífera para mí. Ellas han guiado mis propias reflexiones sobre
el tema, y me han llevado a corregir algunos de mis juicios. En la anterior
presentación –cuando presenté el libro del padre sobre la Cristiandad medieval–
propuse una respuesta a esta misma cuestión práctica que, a no dudarlo, debió
aparecer excesivamente pesimista y fatalista para muchos. Dije en esa oportunidad que la “restauración de un Orden Cristiano y natural” era hoy, en la situación
en la que nos pone la probable concreción del “Nuevo Orden”, algo en sí mismo
posible, ontológicamente posible, pero imposible en la práctica. Que una
“economía natural”, una “ciencia ligada a la sabiduría”, un “arte bello” eran
realidades posibles hoy, en absoluto, y verdaderas, pero que la estructura actual
del Poder (y del Poder viene el poder-hacer) hacían imposible su concreción.
Frente a esta impracticabilidad del ideal cristiano proponía pues, a su respecto –
y de todos modos– la necesidad de cumplir solamente, nosotros, un papel y una
función testimonial. Mantener “encendida la antorcha” de su verdad, y transmitirla
a nuestros hijos. El padre era en aquella ocasión, y lo sigue siendo en este libro,
más optimista que yo, o, al menos, no tan pesimista. De todos modos, más
optimista en el sentido de “estimular más a la acción”. Lo mío quedaba más en
el plano del conocimiento y, como digo, del testimonio.
Hoy creo poder acordar con el padre en una posición más “creativa” y
“esperanzadora”. La razón de mi cambio de opinión ha sido, fundamentalmente,
la idea del padre referida a la necesidad de laborar, en todos los órdenes, en un
sentido inverso a la orientación que el Nuevo Orden confiere a las realidades
humano-sociales, y fundándonos en las pautas de acción del Orden Cristiano y
natural que alcanzaron su modelo histórico en la Cristiandad medieval. Hoy
reconozco que esto puede no solamente ser objeto de un conocimiento y de una
enseñanza, sino que puede hacerse: puede, al menos, intentarse. Puede intentarse
una labor creativa y de restauración de las familias y de las economías familiares,
de institutos de enseñanza acordes con la tradición sapiencial, de empresas
económicas a la medida humana, etc., etc. Puede hacer esto cada uno, o cada
“varios”, dentro del círculo relativamente estrecho de sus allegados. Y todo esto
es laborar en la creación de los “presupuestos” del Orden Cristiano.
Pero atiéndase bien, sin embargo, a que no he variado mi posición totalmente.
Quedan todavía “en el aire” algunos temas de discusión que deberían ser objeto
de reflexión entre todos nosotros, y que aquí quiero dejar planteados. Aunque la
lectura de la obra del padre me haya llevado a una actitud más “positiva” y
esperanzada, aunque crea, ahora, que todas estas obras deben intentarse, sigo no
creyendo que, en modo alguno, el Orden cristiano pueda terminar imponiéndose,
en la perspectiva intra-histórica, sobre el orden “fukuyámico”. Ahora bien, –y esto
es la expresión de una paradoja que creo necesario destacar– creo que todo esto
debe intentarse, que todo esto debe orientar nuestra acción creativa en el Mundo,
81
aún en la perspectiva de su “fracaso”. Y quiero aclarar que esta “invitación” tan
dramática no es un “lugar literario”, o poético, o retórico.
En efecto, todo lo que podemos hacer en orden a la restauración del Orden
cristiano está referido, hoy, a los elementos o parcelas de ese Orden. Y no al
principio unificante del Orden que es como sabemos, en el ámbito temporal, el
principio político. Nuestro laborar por la “Ciudad de Dios” aquí en la tierra, está
limitado a la reestructuración de sus partes. El orden global y público, lo que
representa en el ámbito humano la “clave de bóveda” del Orden, eso –sigo
pensándolo– no nos será dado, ya más. Mientras la fuerza a la que enfrentamos
sea esta del “Nuevo Orden Mundial”, ya no podemos pensar, no debemos pensar
(me atrevo a decir) que el orden cristiano “plasme” en un orden global, en el orden
“de la ciudad”. Y esto, a mi entender, tiene un corolario, que es este: el Orden
Cristiano está abocado al “fracaso” en el ámbito intra-histórico. Porque para
cualquiera de nosotros, la expresión del “triunfo” o de “fracaso” son expresión de
dominio político. Estoy convencido (creo que con razones válidas) de que el Nuevo
Orden triunfará, que el verdadero Orden Natural y Cristiano será derrotado.
No puedo demorarme en las razones en las que fundo esta convicción mía. Me
gustaría discutirla con el padre y con todos ustedes. Debemos discutirla en alguna
oportunidad, porque es vital para nosotros. Solo adelanto aquí que esta
convicción mía tiene que ver con la noción de la “naturaleza humana” y la
“naturaleza del Poder político”, y el modo como esta naturaleza y este poder se
nos presentan en la actualidad. Creo que se puede afirmar, en tal sentido, que la
cultura de la pos-modernidad, liberal-democrática, consumista y pluralista, ha
llegado a modificar la naturaleza humana y la naturaleza del Poder. Y es por eso
que no podemos hacer nada contra la instauración del Nuevo Orden, nada por
la restauración del Orden Cristiano y natural. Sé que se puede objetar esta
afirmación que, si fuera refutada, dejaría en pie una perspectiva humana de
triunfo. La objeción es: metafísicamente, la naturaleza humana no cambia, ni la
naturaleza del Poder, facultad humana esencial. Y si ellas no cambian, lo que
vivimos es un “avatar más” en la larga experiencia de triunfos y fracasos. La
Historia siempre ha reflotado de sus más bajas caídas: ni es verdad tampoco que,
como quiere Fukuyama, la Historia haya terminado. Pero, frente a esta objeción,
quiero destacar algo que tal vez, más de uno, barrunte en su interior: no parece
que esto sea un “avatar más”, de una naturaleza esencialmente idéntica. Algo
esencial ha cambiado en nuestro mundo humano. Algo tan esencial ha afectado
al hombre de nuestros días, que nos hace percibir una mayor diferencia, una
mayor distancia psicológico-moral, del hombre de hoy al de hace 50 años, que
la que media entre este último y el cavernícola. A la objeción: es metafísicamente
imposible el “cambio de naturaleza”, afirmación que, como tomistas no podemos
dejar de admitir, ha de hacérsele esta salvedad: la naturaleza humana está
condicionada, como “principio de operación”, por sus poderes de representación
cognoscitiva, sensitivo-racionales. Hoy, por el influjo de los medios de comunicación,
la conciencia humana ha sido provista de un “mundo representativo” de
81
características artificiales, el cual trastoca todas sus potencias apetitivas y
tendenciales. Bajo esta perspectiva pues, tendencial-operativa (no metafísicamente),
la naturaleza humana ha sido, puede decirse, transmutada.
Y bien, a la luz de lo dicho surge patente la paradoja, de la que anticipé que
no se trata de un “lugar retórico” o “lírico”. Se trata de nuestra esperanza, del
motivo para nuestro optimismo en la creación de estas realidades valiosas que son
“parcelas” del Orden Cristiano, todo ello en la perspectiva del “fracaso”. ¿Cómo
seguir laborando en la reconstrucción de la Cristiandad, bajo la perspectiva del
fracaso? ¿Qué motivación puede haber para hacer un orden que, ya de entrada,
se reputa condenado a la impracticabilidad en un nivel –el político– que es el que
define la condición de “éxito” y de “fracaso” en las acciones temporales?
Todos conocemos, como creyentes, la respuesta última al problema planteado
al cristiano por la perspectiva escatológica de la derrota: esperar “contra toda
esperanza”. Esperar, con la esperanza sobrenatural fundada en la Fe sobrenatural, contra el testimonio del conocimiento y de la previsión humanos, que nos
certifican el fracaso. El libro del padre abona en esta perspectiva que, en cuanto
última y fundante, representa para el cristiano el trasfondo sobre el que se
desarrolla toda aspiración y toda esperanza terrena. Pero yo quisiera continuar la
reflexión en la línea marcada por el padre, intentando descubrir el punto preciso
en que esta esperanza, la esperanza sobrenatural que, como tal nos es dada, y
frente a la cual nos comportamos en sujetos pasivos o “receptivos”, se une en
nuestras vidas con la virtud humana de la esperanza, que debemos mantener
activamente en nosotros si es que realmente creemos que podemos todavía “hacer
algo” para reconstruir las “parcelas” de la Cristiandad.
Como dice el padre, en la perspectiva de la Fe sobrenatural que nos ofrece la
profecía, el triunfo definitivo de Cristo se realizará por una “transposición”:
“Nuevos Cielos y Nueva Tierra”. Esta visión, la visión de la Jerusalén celestial “que
baja del Cielo” representa el motivo último de nuestra esperanza; como he dicho,
el trasfondo; o el “reaseguro” para el caso en que nada nos quede ya por “hacer”.
Pero el pensamiento del padre recala, también, en el otro aspecto de la concepción
escatológica, que es el que queda en el “más acá” del tiempo, en el tiempo intrahistórico. Y este aspecto es el del fracaso o catástrofe “apocalíptica” de la Historia.
Y es con respecto a esta perspectiva intra-histórica que nuestra anterior paradoja
se plantea con toda crudeza. Porque son las realidades en su dimensión histórica
o terrenal, las que pueden generar, o destruir, nuestra esperanza humana. Los
“nuevos Cielos y la Nueva tierra” son de Fe, y como tales, no los vemos. Tenemos
que ver imaginativamente lo que podría ser una economía justa, una ciencia
verdadera, un arte bello, para ponernos al trabajo de “hacerlos”. Y bien, todo ello
parece condenado al fracaso, y es, ahora, en la perspectiva de su fracaso que
todavía debemos actuar, movidos por un espíritu creativo y una esperanza
humana gozosa. Ahora bien, creo que esto es posible; y por hacérmelo ver, por
hacérmelo vislumbrar, estoy enormemente agradecido al padre.

82

¿Qué es este actuar, en la Historia, en la perspectiva del fracaso?
El padre da, nuevamente, “en la tecla”, cuando asumiendo la posición de
Pieper, afirma la necesidad, para el cristiano, de actuar en la historia, de ejercer
una “actuación histórica llena de sentido (subrayo en los dos casos “histórica”)”,
aun en la perspectiva del fin “catastrófico” que el propio Apocalipsis nos certifica.
Para mí, aquí está el “quid”. Aquí está el problema cuya solución de-terminará
nuestra actitud práctica en el tiempo ominoso que nos tocará vivir. El “quid”: el
problema de la síntesis, el “matrimonio” de nuestra Esperanza sobrenatural, que
es “pasiva” (es, en realidad, “espera”), con nuestra esperanza humana que es
aspiración, que es motora de acción creadora en la Historia.
¿Cómo ha de ser, pues, esta nuestra acción histórica “llena de sentido”, en la
perspectiva del fin catastrófico y el “fracaso”? El padre (y ustedes) me perdonará
si sigo reflexionando en la línea por él abierta (si tejo sobre la trama preparada por
él). Intentemos una interpretación ulterior.
Y, en primer lugar, aludamos a una caracterización que tan bien se pone de
relieve con la elección que ha hecho el padre, de Fukuyama como síntesis y
expresión de este “Nuevo Orden” mundano que nos amenaza. Este Nuevo Orden,
que es equivalente al fracaso del Orden Natural Cristiano, no aparece, ni siquiera
a nuestros ojos, como una “catástrofe”, en el sentido que habitualmente sugiere
el término. Esto que vivimos no se parece, en modo alguno, a un final
“dramático”, ni a un “incendio o conflagración universal”, a la hecatombe de un
final “wagneriano”. Lejos de ello, aunque para la conciencia cristiana esclarecida
sea mucho peor que todo eso, el Orden que se avecina presenta los caracteres de
un estado tibio, confortable e indoloro. No se parece a una “muerte”, sino más
bien a un “sueño”: a un sopor, un estado cataléptico de la Historia.
Ya he advertido anteriormente sobre la necesidad de despertar a la conciencia
cristiana, que amenaza embotarse, de este falso sueño de la benevolencia
mundana. Debemos hacer todos el esfuerzo para recordar que esto es malo, que
es malísimo. Ahora vamos a ahondar en la comprensión de esta maldad desde
la perspectiva cristiano-escatológica. En la interpretación de que esto que vivimos
sea, precisamente, el fin “catastrófico” intra-histórico de los Tiempos. Y si es
frente a –o dentro de– este fin, que tan poco se parece a una catástrofe, pero que
lo es, que los cristianos debemos actuar, como nos lo ha hecho ver el padre, con
una acción llena de sentido, intentando aún recrear a la Cristiandad en cada una
de sus dimensiones parciales.
Porque Fukuyama dice, a mi entender, más de lo que sabe, cuando califica
al Nuevo Orden capitalista-planetario como un Fin de la Historia. Porque esto es,
efectivamente, y en una interpretación histórico-teológica, un cierto Fin de los
Tiempos. Es el Fin de los Tiempos, dado en la Inmanencia del Tiempo. Solo que
es un Fin que –como destaca acertadamente el padre– cumple con el significado
83
de Fin-como-término y no con el de Fin-como-meta. En otras palabras, y para
esta interpretación, la historia apóstata y anti-cristiana, la historia de la Inmanencia,
pone a la Historia un término, antes de que ella haya llegado a su meta. ¿Y cómo
le pone un “fin”? No como un “corte”, no como un “dique” ni como un “freno”,
sino como un “agotamiento” y una “dispersión”, como una disolución en un
infinito sin contornos. Como un espantoso remedo del Eterno Día de los
bienaventurados, Fukuyama nos ofrece este Día Infinito sin hechos y sin creación,
terrible en su monotonía, del nuevo hombre “satisfecho”.
Cuando yo estaba en la facultad, apareció en la revista del Centro de
Estudiantes un artículo que me llamó la atención y que, visto ahora retrospectivamente, se me aparece como notablemente anticipador. Decía allí su autor,
básicamente, que la “temporalidad inmanentista”, la Historia hostil a la
Trascendencia, terminaría anulándose a sí misma como Historia, al transformarse en una sucesión temporal homogénea y sin contornos, sin los “hechos
significativos” que, como jalones, marcan el avance o retroceso de los tiempos.
Y que este sería el final paradójico del “progresismo”, y de su magnificación de
la Temporalidad en oposición a la Eternidad. Y que esto era, verdaderamente, un
“Fin de los Tiempos”. Un Fin, no por compleción o “cumplimiento”, sino por
agotamiento. Que era el Fin de los Tiempos intra-histórico. Y ponía como “signos”
de esta caracterización de nuestro fin histórico, la “detención de las generaciones”
sugerida en el “control de la natalidad”, la pérdida de la “memoria histórica” por
la proliferación informativa, la supresión previsible de “estados nacionales”
portadores de vocaciones diversas, etc. Todo esto a lo cual hoy, después de
algunos años de maduración, Fukuyama le ha puesto el nombre: “Fin de la
Historia”.
Ahora bien, un fin así, es, como decimos, fin pero no “meta”. Visto en la
perspectiva de las “dos Ciudades” de San Agustín, esto que vivimos no es el
“desenlace” de la lucha multisecular. Es el agotamiento del movimiento de la
Historia, antes de haber alcanzado, ésta, su meta. Como en el accionar de una
rueda de bicicleta, el piñón ha zafado, el movimiento sigue, ahora, en “rueda
libre”; como en el avance de la corriente hacia el mar, el río se ha volcado en una
planicie, filtrándose en la arena. La Historia, “finalizada en la inmanencia” no
llega a término o llega a un término indeterminado. El hecho prueba, por
oposición, la falsedad metafísica de la Historia inmanentista.
Y aquí entra, ahora, nuestro problema práctico. El Fin de los Tiempos que
nosotros anhelamos, es Fin y es Meta; es un Fin “lleno de sentido”. Es el Fin en
el que todas las cosas deben alcanzar cumplimiento y plenitud; no es “agotamiento”. Un Fin en el que todas las cosas serán juzgadas. Y la perspectiva de ese Fin
es lo que debe sustentar, en nosotros, una acción histórica llena de sentido. Una
acción que será pues, a partir de lo dicho, acción creadora de Historia. Creadora
de esta Historia que el Mundo, hablando por la voz de Fukuyama, ha dado por
agotada antes de su consumación. Creo pues, con esto, que nosotros los
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cristianos, actuando en nuestras cosas en el sentido tradicional, de acuerdo con
los valores de siempre, nosotros, digo, haremos avanzar la Historia hacia su
término natural.
Pero esto a su vez, a mi entender, implica: no poner nuestros ojos en el triunfo
mundano, que es político. Hoy–recién hoy, y no hace unos años– se nos impone
una perspectiva no “triunfalista”. Ese triunfo, el triunfo político no es el nuestro,
sino el de Cristo, Rey y Juez, en su Advenimiento glorioso. Nuestra tarea, hoy, está
limitada a la restauración de solo las “parcelas” de la cristiandad, allí donde, y
hasta donde, llegue la influencia de nuestra acción privada: familias “como Dios
manda”; Universidades o “centros de estudio” fieles a la Tradición sapiencial;
Empresas económicas independientes, en lo posible, de la estructura financiera
capitalístico-usuraria. Esto es posible, todavía, hoy: es trabajar, como dice el
padre, en un sentido contrario al que impone el Nuevo Orden. (Yo tal vez diría,
más que contrario, prescindente: haciendo “como si no existiera”.) ¿Es esto
“trabajar por la restauración del Reino? La expresión es, ciertamente, demasiado
ampulosa a la luz de lo expresado. Porque, precisamente, la “clave de bóveda”
del Orden Cristiano nos faltará en nuestra tarea actual. El “Reino” nos ha sido
retirado, y no debemos pretender recuperarlo. Porque no será recuperado. Cierto
es que, como dice el padre, no conocemos los “bandazos” de la Historia.
Tampoco los cristianos bajo la Roma persecutora, o bajo los bárbaros invasores,
podían imaginar que alboreaba entonces el Reino Temporal de Cristo. Nunca
podremos saber con certeza que es imposible que, en algún momento, “se dé
vuelta la tortilla”. Pero me refiero ahora a la actitud que debe presidir nuestra
conducta. Y con respecto a ella, insisto: no debemos plantearnos la alternativa
política como posibilidad. Si lo hiciéramos, distraeríamos, por una parte, nuestro
esfuerzo de este más modesto, pero mas efectivo, preconizado. Pero además, creo
que caeríamos necesariamente en la red del Orden “fukuyámico”. Este tiene, en
efecto (por razones que no quiero desarrollar ahora) un poder incontrastable de
tergiversación, de asimilación a sus propios fines de toda doctrina o ideología que
entre en el juego político: que acepte sus “reglas de juego”.
Creo que, haciendo esto, no “restauramos el Reino” pero “preparamos su
Advenimiento”. Y lo “preparamos”, conforme al sentido expresado, haciendo
avanzar la Historia hacia él. Para nosotros, la Historia no ha terminado, solo exige
de nosotros colocar la “piedras miliares”, los “hechos” que el Fin extra-histórico
necesita para manifestarse. Porque quiero recalcar esto: Nuestra acción creadora
de las parcelas del Orden, de esas estructuras social-familiares conforme con los
valores de la Cristiandad tradicional, hace avanzar la Historia hacia su término y
meta natural. A esta Historia que el Mundo –por boca de sus profetas– considera
agotada y detenida en un eterno “pedalear en el vacío”. Porque esto último es así,
solo para una conciencia –la conciencia homogénea y planetaria– que se ha
sumido en el letargo del hombre “satisfecho” de Fukuyama. Pero no es así en la
realidad. En la realidad, la Historia no ha dicho su última palabra. Hoy tienen
vigencia, una vigencia notablemente actual, las estructuras y los valores naturales
y cristianos. Estas parcelas de la Cristiandad que hasta hace poco yo consideraba

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solo “ontológicamente posibles” –por ser verdaderas– y que hoy, ayudado por la
visión esperanzadora del padre, considero también prácticamente posibles.
Prácticamente posibles, con sólo que nos pongamos a la obra con la condición
antedicha: prescindiendo de toda aspiración al “triunfo político” y a todo
compromiso con el orden político vigente.
Haciendo ésto hacemos, por un lado, sencillamente, lo que debemos hacer
(porque nadie duda que el cristiano debe, en su obrar, regirse por los valores atemporales de la naturaleza y de la Gracia). Pero, al mismo tiempo,
coincidentemente con nuestra espera en el triunfo meta-histórico de Cristo,
hacemos lo único que está en nuestras manos para avanzar su cumplimiento.
Creyentes en el triunfo extra-histórico de Cristo, conscientes aún de su
inminencia, no debemos, sin embargo, detener obsesivamente nuestra atención
en ello, sino en las realidades presentes que piden nuestra acción valiosa,
históricamente creadora. La misteriosa paradoja: “estad atentos a los signos” y
“no sabéis el día ni la hora” encuentra en esta actitud fiel cumplimiento. Lo
primero nos pide atención al futuro advenimiento; lo segundo nos recuerda
nuestra obligación histórica presente. Y así deberíamos actuar, conscientes de la
Inminencia pero, al mismo tiempo, como si todavía tuviéramos todo el tiempo del
Mundo por delante.
Para terminar, le agradezco sinceramente al padre por lo que con sus
conferencias y con sus libros ha alimentado mi espíritu, e invito a los presentes a
intentar mi misma experiencia en su lectura, preparándose con ello para continuar
una reflexión que interesa a la Iglesia de Cristo vital y urgentemente.
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LA CAÍDA DE DORREGO
ENRIQUE PAVÓN PEREYRA
C
UANDO sólo faltaba la voz de partida para que las tropas abandonasen
los cuarteles, Dorrego seguía engañándose:
–¡Ya verán la cara que pone Lavalle cuando yo lo interpele! Es un bravo
que no sabe hacer revoluciones.
Y en tono que no alcanzaba a disimular la preocupación que lo embargaba,
añadía:
–El comisario Casal vigila con una partida de celadores montados. Está al
aviso cerca de los cuarteles, por si nota en los puestos de guardia movimientos que
no sean los de ordinario.
A ratos parecía dialogar con su conciencia, asaltado por contradicciones de
muy honda raíz, por el descubrimiento de deslealtades que lo sumían al borde de
la desesperación. Monologaba acaso:
“–¿De quién puedo temer? –interrogaba a los circunstantes, mientras se
paseaba por su despacho–. ¿De Correa, que me aseguró perder la cabeza antes
de atentar contra la autoridad? ¿De Niceto Vega, que acaba de tranquilizar a su
padre y a su hermano, manifestándoles no ser un desnaturalizado? ¿De Félix
Olazábal, que se titula mi mejor amigo? Entendámonos señores; si yo denuncio
públicamente esta conjura, pasaría a acusar a mi deudo, a mi amigo, tal vez a
mi protegido o a mi hijo. O yo estoy equivocado, o debo prepararme resignadamente
para morir de manos de quien menos espero”.
Parece probable que la conspiración llegará hasta las esferas del propio
gobierno con algo más que indicios de su trama, pues, según Iriarte, al ministro
Guido lo habían alucinado con promesa de declararlo heredero de la vacancia del
Ejecutivo.
La decisión final había sido transferida, como acaba de verse, al peso de las
más fuertes y mejor armadas unidades del Ejército.

87

En esas circunstancias determinó Dorrego acuartelar los efectivos del 5to.de
línea, que pasaron a ocupar la manzana de la Universidad; los soldados del 3er.
Regimiento, se trasladaron al antiguo hospital de Bethlemitas. Dorrego permaneció en El Fuerte, con el batallón de escolta a cargo del mayor Baldomero Sotelo,
puntal cierto de la fidelidad y adhesión fanática a la persona del gobernador.
Sobre el filo de la madrugada dispuso, asimismo, se municionara el batallón de
Rolón.
En las Rectificaciones Históricas, que Marcelino Gómez publicó en la Revista
Nacional de Buenos Aires, en 1888, aludía su autor a los equivocados asertos que
vieron la luz en la publicación mencionada. Dícese que “Dorrego tuvo la
certidumbre de la revolución por la áspera respuesta de Lavalle, acuartelado con
sus tropas en La Recoleta, de que fue portador el teniente coronel Bernardo
Castañón”.
El edecán se preocupó por no traducir aquella respuesta con íntegra crudeza,
rayana en la imprecación: “Dígale al señor Dorrego que iré pronto, a sacarlo a
puntapiés del puesto que no merece ocupar”.
La versión anterior difiere con la que lega José Marcelino Lagos: “Dígale usted
que dentro de dos horas voy a echarlo a patadas; y cuide usted que no le suceda
lo que a Sancho en los Batanes”. La versión que llega a oídos de Dorrego es aquella
por la cual Lavalle, que se cree descubierto y descuenta su arresto, manifiesta: “Él
no perdería el tiempo en atender a su Excelencia; pero que estará allí al frente de
sus tropas”.
Lagos pone en boca de Dorrego la siguiente exclamación, proferida en voz alta:
“¡Qué bien habría hecho yo en seguir los consejos de don Manuel José García!
Mas, ¿cómo dudar de Olavarría y de Quesada?”
Para aventurar una hipótesis quizás Dorrego debió haber subrayado de un
pistoletazo la flagrante insubordinación de Díaz, que en la referida coyuntura hizo
gala de una audacia suicida; pero habría de prevalecer la lenidad de don Manuel,
vocacionalmente inclinado a las actitudes de la conmiseración o de lástima y,
desde luego, siempre remiso a la posibilidad de desatar gratuita violencia. De todos
modos, al divisar la cabeza del 5to. Regimiento de Infantería sin su jefe propietario
el coronel Olazábal, montó Dorrego a caballo y, haciendo bajar el puente levadizo,
se presentó en la plaza. Una vez allí ordenó a dicho batallón del 5to. que penetrase
en La Fortaleza; desfilaba por su flanco izquierdo la primera mitad del batallón
obedeciendo la orden recibida, cuando Díaz se adelantó a sus hombres y dio la
contraorden: “De frente, marchen”, la que fue inmediatamente obedecida.
Ya hemos consignado en este punto que Iriarte sostiene otro parecer.
Guido, en pleno conocimiento del estallido, aconsejó a Dorrego que no tomara
medidas, pues todos eran rumores y que, al día siguiente, se avergonzaría de
haberlas tomado. Sin embargo, a las tres de la mañana la acción era palpable,
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por lo que Dorrego, penetrando en lo insostenible de la situación, envió chasque
a Rosas, que estaba en San José de Flores, ordenándole que se dirigiera a reclutar
tropas y se le uniera en la campaña.
A las cuatro y media de la madrugada, Dorrego planteó la doble necesidad de
no dejarse capturar y, a la vez, de no resignar la legítima autoridad de que estaba
investido. Fue acompañado hasta la misma puerta excusada por los ministros
Guido y Balcarce, quienes al despedirse preguntaron al gobernador:
–¿Qué órdenes deja V. E.?
En su respuesta, el interrogado se limitó a decirles:
–Hagan ustedes todo lo que la razón les aconseje. Sólo les recomiendo mi
familia (Ángela Baudrix y sus hijas pasaban una temporada en Punta Lara, en
una finca propiedad de la familia Wright), pues me dirijo a la campaña -adujo el
gobernador.
Dorrego hubiera sacrificado en este instante al mayor Díaz, el motín habría sido
sofocado; pero, en vez de hacerlo penetró, como lo hemos narrado, en la plaza,
acompañado por el inseparable Guido, a quien dio por toda instrucción y orden,
el que las autoridades leales hicieran aquello que le dictara la razón.
Guido convocó a Balcarce con razones especiosas, “recordándole que el
gobernador no estaba en El Fuerte, y evítase el derramamiento de sangre”. La
sangre vendrá después.
Prevaleció el criterio conciliador y, tan pronto como las circunstancias lo
permitieron, los ministros comunicaron a Lavalle la ausencia del gobernador, y
éste, a su vez, declaró a quien hacía las veces de emisario oficioso, el general
Enrique Martínez, que quedaría labrada el acta de traspaso de poderes del
Ejecutivo, “que había caducado por la vía de hecho”.
Sobre los recelos que mereció la conducta del entonces Inspector del Ejército
bastaría la lectura de una recapitulación de Mariño, aparecida en “El Restaurador
de las Leyes” del 30 de septiembre de 1833, donde después de apelar a la recta
conciencia de Balcarce, el diarista lo interrogaba: “¿Cuál es, señor, el muro
formidable contra el cual se estrellan vuestros nobles sentimientos? ¿Es, señor, un
favorito funesto? Volved sobre vos, y acordaos de vuestro amigo, el inmortal
Dorrego. ¿No estáis evidentemente persuadido de que vuestro primo (Enrique
Martínez) era el que debía hacer estallar el movimiento del 1º de diciembre de
1828, y que el general Lavalle, por mayor ascendiente entre los jefes y oficiales,
previno una ejecución que los dos apetecían?”. El último amago de resistencia de
los ministros consistió en contestar “que sólo entregarían la autoridad a quien la
Junta de la Provincia designara como tal”; por boca de su delegado, el doctor
Manuel Bonifacio Gallardo puso fin al desdichado forcejeo declarando puntual
“que la junta aludida había quedado disuelta”.

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A las 6 de la mañana, Iriarte, que estaba a cargo de la artillería, determinó salir
con sus tropas a contener el movimiento, pero encontró la ciudad ya copada, con
retenes en las bocacalles, y apenas si pudo llegar hasta el Fuerte, donde los
ministros permanecían prácticamente aislados, sin tropas que mandar, una vez
licenciadas las de la Escolta, ni ánimo para hacer efectivas las órdenes de especie
alguna.
Quedaba ahora justificada la postdata de una carta reservadísima de Dorrego
al oriental Lavalleja, fechada el 10 de mayo de 1828, en la que su redactor
prevenía lo siguiente: “… Lavalle vuelve a ese ejército a continuar sus servicios;
ha obrado en las elecciones de acuerdo con Alvear. Tenga usted mucho cuidado
con él porque es enemigo de usted; sin embargo, haga con él como que lo ignora
y hágalo servir…”.
La actuación posterior que les cupo a los ministros, en particular a Guido,
tampoco puede calificarse de afortunada. Repárese en esta significativa circunstancia: a los pocos días de la instalación del gobierno “de facto”, apareció Guido
propiciando, unido a Tomás de Anchorena, el nombre del general Alvear para ser
sostenido por los partidos en conflicto, y nada menos que como “gobernante de
transacción”.
Parece ser que don Tomás de Anchorena se contrajo a una tarea que
podríamos tildar de extravagante, si no mediara la buena fe de quien la sostenía.
Por la misma se comprometía a gestionar la renuncia simultánea de Dorrego y de
Lavalle como medio conducente a evitar el desencadenamiento de la guerra civil,
¡esto último se parecía más a delirar despierto!
Sin embargo, la facción triunfante se ocupó de que Tomás tornara a sus
cabales, mandándole a prender y conduciéndolo a un pontón, engrillado y bajo
advertencia de que no lo libraría a menos de perder pasaporte y desaparecer para
siempre de la escena pública y del país.
Otro pretexto baladí dio pie para que la autoridad fingiese la existencia de un
complot o conspiración de campanillas, que a nadie convenció, por cuyo motivo
dispuso el gobierno apresar a los ciudadanos Tomás de Anchorena, Juan José
Anchorena, Victorio García Zúñiga, Epitaceo del Campo, Manuel Hermenegildo
Aguirre y Lajarrota, Francisco Agustín Wright y Tartaz, Manuel Vicente Maza,
José Baré; generales Balcarce y Martínez, coronel Iriarte, teniente coronel
Martínez Fontes, etc.
¡Tomás de Anchorena tuvo que admitir haberse equivocado! Siguieron
destituciones a granel y los fusilamientos de Cano, Manrique, Mesa y de
centenares de infieles bautizados de anarquistas… ¡Eran las primicias del terror
celeste!
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Los últimos once días de Dorrego
Ante el cariz que tomaban los acontecimientos que tenían por escenario la
Plaza de la Victoria, persuadido de que poco o nada restaba por hacer dentro del
recinto de El Fuerte, el gobernador optó por dirigirse a la puerta del Socorro, que
miraba al río. Y saliendo por ella -decíamos en el capítulo anterior-, fue a la casa
de Sebastián Aguilar, ubicada en el bajo llamado “de Campana”. Desde allí,
como una hora más tarde, trasladóse a la barraca de José Soler, situada en la
confluencia de las calles Balcarce y Luján. Servía en dicha barraca como capataz
el sargento Clavero, que al ver a su antiguo jefe no pudo resistir al deseo de
acompañarlo y así lo hizo, partiendo ambos esa misma noche conducidos por
Aguilar. Atravesaron el Riachuelo por el Paso de los Pescadores, que le era
perfectamente conocido a este último, y marcharon en dirección a Quilmes, a
encontrar la incorporación de Rosas.
El gobierno de facto despachó como primera providencia partidas al mando
de Juan Apóstol Martínez, con rumbo a San José de Flores, sin dar con el mandato
depuesto. La tropa de Martínez visita todos los posibles escondrijos de los
“anarquistas”, que pasará a ser la designación peyorativa que merecerán los
partidarios del dorreguismo. Esta ausencia de datos sobre el paradero de Dorrego
no consiguió calmar la nerviosidad del ambiente. Se le sabía hombre de recursos,
capaz de multiplicarse en la adversidad, y empezó a cobrar cuerpo la convicción
de que no se mostraría dispuesto a resignar la autoridad legítima de que estaba
investido.
En el transcurso de esa misma jornada, instruye a Estanislao López de la
sublevación producida en la madrugada del 1º de diciembre, señalando los
nombres de Alvear y Lavalle como los más seguros inspiradores de la asonada.
Le ordenaba avisar a los otros gobiernos provinciales del atentado producido, y
que él marchara en su auxilio sin pérdida de momento.
Es indudable que, en sus esperanzas de nivelar la situación, Dorrego operaba
sobre la posibilidad de la ayuda masiva que Rosas puede proporcionarle. Al oficiar
a López, incluye copia autorizada del nombramiento de general en jefe del
Ejército, “destinado al restablecimiento de las autoridades y protección de las leyes
holladas escandalosamente en la sublevación militar”. La designación recae en
la persona del señor Comandante General don Juan Manuel de Rosas y está
fechada el 2 de diciembre, en el partido de La Matanza.
Supone además Dorrego que la apertura de la guerra de recursos, o sea, la
movilización de la campaña, le permitirá ganar un tiempo precioso, en tanto él
y sus conmilitares reúnen las tropas regulares suficientes como para hacer frente
a los fuertes y disciplinados escuadrones de Lavalle. Coincidente con tales
propósitos cursa órdenes estrictas a los comandantes que juzga leales: Nicolás de
Vedia, Mariano Espinosa, Angel Pacheco, Rufino Bauzá, Izquierdo Pinedo,
Echagüe y los que vayan apareciendo.

91

Con Rosas establece estrecho contacto personal, de vuelta de anteriores
suspicacias, y conviene, como primera providencia, que el paraje de “Ranchos”
será el punto de la concentración para quienes se manifiesten leales a las legítimas
autoridades de la Provincia.
De ese mismo 4 de diciembre es la data que Dorrego cursa a Brown, pidiéndole
se pusiera al frente del personal de la escuadra para sostener al gobierno. Al día
siguiente es Brown, quien a modo de réplica, exhorta a Dorrego y a Rosas,
encareciéndoles aceptar los hechos consumados y desechar toda la acción
contrarrevolucionaria.
Hasta este momento Dorrego actúa despojado de los atributos del poder
público; sus limitaciones, su parcialidad dimana acaso de hallarse persuadido de
que sólo la legalidad legitima el ejercicio del mando. Claro que las aseveraciones
de Gorriti al respecto pecan en alto grado, de deformación a designio,
independientemente del afán panfletario que parece dominarlo: “Dorrego –llega
a decir– se manejó como hombre de partido, subordinándolo todo a los intereses
de él. El ejército que había triunfado del Embajador de Brasil era para él un objeto
de celos. El mérito que ellos habían contraído en tan brillantes campañas
eclipsaba las charreteras de que lo había condecorado la facción (¡¡!!). Habían
trabajado mucho por la organización nacional, y temía Dorrego que ese ejército
rehusara manchar su reputación plegándose a sus miras subversivas. Lleno de
celos él proyectó librarse de rivales tan temibles y formó el proyecto de descartarse
de ellos, so pretexto de una expedición contra los bárbaros de Sud, sus amigos;
intentó hacerlos pasar desde la Banda Oriental hasta Bahía Blanca sin tocar
Buenos Aires; allí abandonados a sus recursos, el ejército se desbandaría o
sublevaría contra los jefes, de lo que él sabría sacar buen partido. Los amenazados
se apercibieron y pararon el golpe”.
Como se sabe, el gobierno de Dorrego transcurrió en una permanente
conspiración. Los apuntamientos de Gorriti esbozan las probables causas: la paz
con el Brasil, que admitía la independencia incondicional de la Provincia Oriental;
las pasiones políticas exacerbadas; las restricciones a la libertad de imprenta; la
anarquía reinante en las provincias, y la desvalorización de la moneda debido a
las cuantiosas emisiones. Ese ramillete de causas y de concausas habrían
precipitado la caída del gobierno, que cada vez se veía más aislado de la clase
dirigente. Ninguno de tales extremos podrían admitirse como lícitos o, lo que es
más lamentable aún, podrían catalogarse como ciertos.
Sin duda alguna prevalecía en el ánimo de Dorrego el propósito de reunir gente
de pelea y sostener la autoridad legal manu militari, con lo cual pisaba el terreno
de la rivalidad armada, que era precisamente el que apetecían sus jurados
enemigos. Pero no le dio el tiempo para volcar aquella masa combatiente, pues
Lavalle salió a la campaña el 6 de diciembre a la tarde, a la cabeza de una fuerza
de algo más de 600 hombres escogidos, con cabalgaduras excelentes, acompañados
de Martín Rodríguez y sus adláteres Rauch y Lamadrid, con dirección a la Guardia
de Monte, paraje donde se creía hallábase Dorrego con parte de su fuerza.
92
Cuando estalló la sedición, Rosas hacía tiempo que estaba prevenido. Es así
que durante la estadía de Mariano Espinosa en Lobos, en uso de licencia, Rosas
le ordena que vaya al fuerte de “25 de Mayo” y, con toda diligencia, bajó con sus
100 “Blandengues”. Según Biedma, esa compañía de Mariano Espinosa fue la
única fuerza regular que combatió en Navarro el 9 de diciembre formando la
izquierda de la primera línea. En reemplazo de los “Blandengues”, por intermedio
del coronel Izquierdo se remitieron al fuerte de “25 de Mayo” 50 milicianos con
la correspondiente dotación de oficiales, mientras el propio Rosas con la tropa a
su cargo marcha en dirección al Cantón de Las Saladas.
El 8 de diciembre, Dorrego y Rosas al frente de algo más de mil quinientos
milicianos se desplazan desde la laguna de Culé-Culé hacia Lobos, procurando
acortar distancias con las fuerzas amigas de la división “Norte” y, de paso, eludir
el encuentro prematuro con Lavalle, que acampaba en Cañuerals. Lavalle
destacó a Lamadrid para concluir un arreglo pacífico con el depuesto gobernador,
sobre la base de su incondicional sometimiento. El emisario es recibido por Rosas,
su antiguo compadre. Fracasa la gestión porque se enfrentan en términos
irreconciliables el espíritu de los partidos. Por un lado Dorrego proponiendo el
nombramiento de una “Comisión de Neutrales”, para discernir por el veredicto de
las urnas el futuro gobierno. Por el otro, la omnímoda voluntad de primer espada
del Ejército que asienta los atributos de su flamante Poder sobre el filo de su sable
granadero.
El resultado demostró a Lavalle la exactitud de los cálculos: el adversario
hallábase acampado en Navarro cuando las avanzadas revolucionarias se
presentaron amenazando su flanco izquierdo, a las 8 de la mañana del día 9. De
esa fecha es una curiosa misiva de Ignacio Alvarez Thomas a Lavalle: “Estábamos
en mucha ansiedad por no saber nada de usted hasta hoy, que el hacendado don
Domingo Boado nos ha informado de sus operaciones. Según sus cálculos, esta
mañana ha podido alcanzar Lobos, en donde existían Rosas y Dorrego y si han
hecho pie, lo que yo no espero, contamos salir de maulas…”.
Con motivo de la aparición de este trabajo, el Intendente
Municipal de San Isidro, Dr. Melchor Ángel Posse, dirigió a Gladius
una nota de adhesión junto con la copia de su propia declaración
referida a la próxima Conferencia de El Cairo. A continuación
publicamos ambos documentos.
DERECHO A LA VIDA: CULTURA DE LA MUERTE
del P. Alfredo Sáenz

93

San Isidro, Julio 11 de 1994
Al Señor Director de Gladius
Dr. Rafael Breide Obeid
Su Despacho
De mi consideración
Tengo el agrado de dirigir a Ud. copia de mi declaración formulada en mi carácter de Intendente Municipal de San Isidro, con
relación a la próxima Conferencia de las Naciones Unidas sobre Población y
Desarrollo a realizarse en El Cairo, sobre la cual su publicación informa de
manera tan eficaz. Mucho agradecería del Señor Director la difusión de la
misma en razón de que expresa mi apoyo a la posición de la Santa Sede
respecto a los temas centrales de la Conferencia de El Cairo y porque las
considero un aporte a la manifestación de repudio colectivo que debe darse
en nuestro país a los proyectos de disminución de la natalidad en el tercer
mundo.
Saludo a Ud. atentamente
Dr. Melchor Angel Posse
DECLARACIÓN
Entre el 5 y el 13 de septiembre de este año se reunirá en El Cairo la
Conferencia Internacional sobre Población y Desarrollo con el fin declarado
de estabilizar la población del mundo. Los antecedentes de este tipo de
iniciativas hacen temer que se trate nuevamente de un pretexto para
desalentar el desarrollo industrial de los países pobres en beneficio de la
seguridad nacional de las grandes potencias, como consta en el conocido
Informe 200 firmado en 1974 por el entonces Secretario de Estado de los
Estados Unidos Henry Kissinger.
Ante esta circunstancia nuestro país debe ponerse en guardia para
rechazar tal tipo de políticas y para ratificar que los problemas demográficos
sólo se resolverán creando condiciones económicas cada vez mejores que
permitan subsistir en condiciones humanas a los habitantes de las regiones
actualmente subdesarrolladas.
La tecnología contemporánea permite lograr ese objetivo, incluso sin
desmedro del medio ambiente, pero su disponibilidad y aplicación sólo será
posible abandonando planes de desindustrialización y de ajuste como el que
rige en la Argentina.
Por ello, si bien el gobierno nacional ha objetado alguno de los puntos
de la agenda de la Conferencia, reclamamos que se expida con claridad
acerca del fondo de la cuestión, es decir el peligro de que se voten resoluciones
tendientes a la despoblación de los países subdesarrollados, lo cual ratificaría
su condición de excluídos de la economía mundial en lugar de apoyarlos en
la producción de mayores recursos para las generaciones presentes y futuras.
94
EL MUNDO HISPANOAMERICANO
Y EL MOVIMIENTO DE LA NUEVA ERA
AL B ER T O BO I XA D Ó S
Descubrimiento, Conquista y Evangelización de América k
H
AY una honda relación entre el hecho del descubrimiento de América
la madrugada del viernes 12 de octubre de 1492, cuando Rodrigo de
Triana gritó ¡tierra! desde la carabela “Pinta” y la consecuente conquista
y evangelización de América.
Se iniciaba en ese instante un larguísimo proceso, pleno de altibajos que no
ha concluido aún. “Se enfrentaba y se iniciaba, desde ese momento, lo que ha
sido llamado «el drama de la conciencia cristiana ante el estupor y perplejidad de
la conciencia del hombre precolombino», ante aquello y aquellos que llegaban”
1. Ya que los que llegaban tenían un sentido misional que permitió iniciar la
epopeya de la evangelización del Nuevo Mundo, puesto que los pobladores de
América eran idólatras: adoraban dioses paganos (Aztecas, Mayas, Incas).
Curiosamente, como hemos estudiado ya en otros capítulos, este encuentro
del mundo europeo con el precolombino, guarda cierta similitud, pero en sentido
inverso, a lo que ocurre hoy, con las culturas paganas emergentes, como el
Movimiento de la New Age, para el cual cada uno de nosotros y todas las cosas
son dios. Para combatir esta moderna e innotada paganización, necesitamos la
auténtica fuerza espiritual que tuvieron los primeros evangelizadores de América.
La cultura española de entonces, puede ser comprendida a través de
documentos históricos de cristalina autenticidad y de notoria trascendencia.
Debemos seleccionar los más relevantes. Samuel W. Medrano en su libro La
construcción de la cristiandad en la Argentina, ed. Adsum, expresa que para
k Este capítulo conforma la ponencia preparada para el Congreso de ex-becarios y graduados
iberoamericanos en España, con sede en Chile, en setiembre de 1994.
1 Caturelli, Alberto, El Nuevo Mundo, EDAMEX, México, 1991, pág. 211.

95

establecer el concepto de la “evangelización de América como fin fundamental
de la conquista española, hay sobre todo dos documentos esenciales cuyo texto
completo y hasta su conocimiento menudo, debiera ser absolutamente familiar
a los estudiantes de historia y el punto de partida de este aspecto de su enseñanza”.
“Me refiero -dice Medrano- a las famosas Bulas de Alejandro VI y al
testamento de Isabel la Católica”.
He aquí la clave de todo el desenvolvimiento posterior de esa empresa
magnífica que fue la conquista americana, cuyos clásicos capítulos de heroicidad
inigualada han sido ponderados, pero cuyo concretísimo contenido espiritual se
ignora frecuentemente, se desconoce o tergiversa.
Tan relevante fue la actuación de Isabel la Católica que la Iglesia Católica
-en este siglo- inicia el proceso de su beatificación, y, estando próximo a ser
resuelto es suspendido el 20 de marzo de 1991, por influencias inconfesables.
Algunos aspectos quedan suficientemente aclarados con la lectura del libro La
Iglesia peregrina de los siglos, Ed. Gladius, Bs. As., 1993, 170 págs., escrito por
Thomas Molnar.
Los documentos alejandrinos y el testamento de Isabel debieran constituir un
lugar común para quienes se inician en el estudio de la historia americana. La
afirmación preeminente de este factor espiritual que domina los aspectos
económicos y políticos del Descubrimiento, restablecerá el equilibrio de la verdad
histórica, y colocará a la monarquía española y al Papa entre los adalides al
servicio de una misión cristalinamente católica.
Se suele recordar la Bula de Alejandro VI, firmada el 4 de mayo de 1493, como
un instrumento político que demarcó los límites de la jurisdicción de españoles y
portugueses en la empresa descubridora y, se suele no recordar suficientemente
que el día antes: el 3 de mayo de 1493, el Papa firmó un notable documento
incorporado en lo principal al texto de la Bula, y en el cual se define con precisión
insuperable, la razón de ser de la conquista, imprimiéndole su definitivo carácter
de empresa espiritual, de auténtica cruzada cristianizadora. El Vicario de Cristo,
para que se cumpla este propósito “tan santo y laudable y acepto al Dios inmortal,
con ánimo cada día más fervoroso, para honor del mismo Dios y propagación del
imperio cristiano”, concede a los reyes Católicos y a sus sucesores todas y cada
una de las tierras descubiertas por Colón, “a fin de reducir a sus habitantes y
moradores al culto de nuestro Redentor y a la confesión de la fe católica”. Y es
tanta la apostólica solicitud del Pontífice que, anticipándose muchos años a la
efectiva obra evangelizadora, define puntualmente sus procedimientos, mandando
a los reyes, “en virtud de santa obediencia que destinen a las tierras e islas
susodichas, varones probos y temerosos de Dios, doctos, instruidos y experimentados
para adoctrinar a los indígenas y moradores dichos, en la fe católica e imponerlos
en las buenas costumbres, poniendo toda la debida diligencia en los que habéis
de enviar”.
96
En suma, en este documento pontificio hallaremos el punto de partida de la
conquista espiritual y el de la “construcción de una nueva cristiandad en tierra
americana”, y por ello nos es dado fundamentar en él aquel concepto que postula
la “evangelización de América como finalidad esencial de la conquista española”.
Todos los hechos inmediatos y posteriores arrancan de ese memorable documento.
La Reina Isabel, en el famoso codicilo que agregó a su testamento, habría de
disponer el cumplimiento de esta orden augusta, legando a sus sucesores este
supremo mandato:
“Item por quanto al tiempo que nos fueron concedidas, por la santa
sede apostólica, las yslas y tierra firme del mar oceano, descubiertas e por
descubrir, nuestra principal intención fue al tiempo que lo suplicamos al
Papa Alejandro VI de buena memoria, que nos hizo la dicha concesión,
de procurar de inducir e traer los pueblos dellas e los convertir a nuestra
sancta fe catholica y enviar a las dichas yslas e tierra firme prelados e
religiosos e clérigos e otras personas doctas y temerosas de Dios, para
instruir los vecinos y moradores dellas en la fe catholica e los enseñar a
dotar de buenas costumbres e poner en ellos la diligencia debida según más
largamente en las letras de dicha concesión se contiene; por ende suplico
al rey mi señor muy afectuosamente y encargo y mando a la dicha princesa
mi hija y al dicho príncipe su marido, que así lo hagan y cumplan, e que
este sea su principal fin e que en ello pongan mucha diligencia y no
consientan ni den lugar que los indios, vecinos o moradores de las dichas
indias e tierra firme ganadas o por ganar reciban agravio alguno en sus
personas ni bienes, más manden que sean bien e justamente tratados e si
algún agravio recibieren lo remedien e provean por manera que no acedan
cosa alguna de lo que por las letras apostólicas de la dicha concesión nos
es ynjungido y mandado”.
Y como comenta Medrano, todo el desenvolvimiento posterior de la conquista
está regido por estos dos documentos inmortales, el del Papa Alejandro VI y el de
Isabel la Católica.
América fue integrada al mundo de entonces, primordialmente por las fuerzas
que hemos mencionado, pero también jugaron las pasiones humanas que fueron
atrapadas por realidades y quimeras de fabulosas riquezas que constituyen el
atractivo del “imán de América”.
María Cristina Correa Viale en un artículo publicado en La Prensa de Buenos
Aires (23-2-92) titulado “500 años de América y Colón” traza con rasgos
pintorescos, cómo el descubrimiento abrió en el mundo llamado “civilizado” un
nuevo horizonte de inusitadas y fascinantes esperanzas y tentaciones, y América
se transformó también en un poderoso imán para muchos conquistadores.
Aparte de la concesión de títulos, honores y tierras, el oro y la plata
enceguecían algunas conciencias con su brillo deslumbrador. Colón mismo no

97

pudo sustraerse, e intentó descubrir la mina de donde los indios sacaban el oro
para el aro que ostentaban en la nariz.
Algo logró, haciendo entregar a cada indio una porción de oro con el que hizo
fundir una hermosa y pesada cadena, que llevó de muestra a los reyes de España.
Estas “muestras” contribuían a despertar ambiciones y deseos de cruzar ese
océano hasta entonces tan mitológicamente temido.
Hacemos mención a este aspecto, porque la debilidad humana ha sido usada
para empañar todo el cuadro de la conquista, aunque libros como el de Antonio
Caponnetto, Hispanidad y leyendas negras, así como el del catedrático Philip W.
Powell, titulado Árbol de odio, impreso en septiembre de 1991, en Guadalajara,
Jal., México, con paciencia y sistema destruyen los mitos que se forjaron contra
la obra misional de España en América. En ambos libros pueden hallarse las
opiniones de muchos más estudiosos de nota como Pierre Chaunu (protestante),
Marcelo Bataillon (profesor de la Sorbona), y Lewis Hanke (máxima autoridad,
juntamente con Philip W. Powell, entre los historiadores norteamericanos de esta
época) que han demostrado que los indios fueron más respetados en las
posesiones españolas que en ninguna otra europea.
Pero si queremos hablar de la Conquista de América, desde una perspectiva
más profunda, se impone esclarecer que hubo dos conquistas. La de Colón que
descubre América y los españoles conquistadores que la conquistan, y, la del
Mayflower, que un siglo más tarde, determina el desarrollo de otra conquista.
Descubrimiento fue sólo el de 1492. Si descubrimiento es desvelar, los
españoles lo desvelaron todo… una vez para siempre. Se lee en La Reconquista
del Descubrimiento, libro recientemente aparecido y, para gloria de los chilenos,
editado en Chile en la universidad Gabriela Mistral, oct. 1992, cuyo autor Vintila
Horia, rumano egregio, falleció poco después de aparecido el libro:
Colón está situado en la Edad Media, más bien que en el Renacimiento, afirma
el autor (págs. 35-37): “A finales del siglo XV, concentradas las energías de los
españoles ante las murallas aún no conquistadas de Granada, el reino de Isabel,
al que acaba de unirse el de Fernando, vivía todavía en la mentalidad de la
Reconquista, período que coincide con casi la entera extensión de la Edad Media”.
Uno de los textos que guían e inspiran a los Reyes Católicos, como a los
soberanos peninsulares desde Alfonso X, el Sabio, es el De Monarchía de Dante,
mientras, los demás soberanos europeos desde el siglo XV, justifican y defienden
su poder inspirándose frecuentemente en El Príncipe de Maquiavelo. Los dos
textos son florentinos, el primero cristiano, el otro pagano cuando no anticristiano.
El Renacimiento no es sólo desarrollo de las artes, sino también de una mentalidad
pagana… Mientras Dante es el poeta católico y el doctrinario del imperio
ecuménico basado en el entendimiento y la colaboración permanente entre Iglesia
y Estado, Maquiavelo era, según Wilhelm Dilthey, “… como muchos de los
humanistas coetáneos, un pagano completo”. «Las dos doctrinas engendrarán
98
sociedades políticas diferentes»: “… fueron la Banca y la usura la que otorgaron
al Renacimiento un estilo en profundidad y en la superficie visible de las cosas, un
modo de ser en el cual hundirán sus raíces la Edad Moderna y hasta el
posmodernismo… El protestantismo -continúa Vintila Horia-, especialmente los
calvinistas, padres del capitalismo, como explica Max Weber en La ética
protestante y el espíritu del protestantismo ya habían encausado a las elites lejos
de la doctrina tradicional”. Una nueva mentalidad surge desde entonces, dentro
de la cual es difícil reconocer a Colón y a Hernán Cortés. Más adelante
encontramos una cita de Dámaso Alonso en su antología de la Poesía Española
(Madrid, 1935), donde define el derrotero cultural de su nación: “(España)… no
se vuelve de espaldas a lo medieval al llegar al siglo XVI (como lo hace Francia),
sino que, sin cerrarse a los influjos del momento, continúa la tradición de la Edad
Media. Esta es la gran originalidad de España y de la literatura española, su gran
secreto y la clave de su fuerza y de su desasosiego íntimo. Hay como una veta de
literatura medieval (romancero y cancionero popular, etc.), que entra en el siglo
XVI, pasa, adelgazándose, al siglo XVII, y llega soterrañamente hasta nuestros
días”. No se podría decir mejor, comenta Horia, es un esfuerzo “románico” o
“gótico” que alcanza al mismo Goya y a los románticos y aflora en la novela
hispano-americana de nuestro siglo, especialmente en Alejo Carpentier.
La vida y la obra de Cervantes, como la de Quevedo, el período de la mística
española, el mito de Don Juan, como el mito del Quijote, la coincidencia casi
milagrosa entre el bizantino Doménico Theotocópuli y el sueño imperial de los
castellanos a mediados del siglo XVI y la pintura que de esta coincidencia se
deriva, dan cuenta de aquella fuerza y de aquel desasosiego íntimo, condiciones
además para que un pueblo aparentemente agotado, después de siete siglos de
Reconquista, esté a punto de realizar el imperio universal. La derrota de la
Invencible origina al Quijote y todo parece no tener fin en esta continuidad
medieval, hecha de obras maestras, en la guerra como en la paz. La crisis del
mundo moderno no empieza en España, qué duda cabe, sino dentro del espacio
renacentista, como lo afirma René Guenon.
“Un hecho -nos dice V. Horia, pág. 45- del que los historiadores hablan poco
en sus libros dedicados a Colón, es el encuentro de Nebrija con la misma reina,
poco antes de que cayese Granada y concluyese el largo proceso de la
Reconquista. Todo es coincidencia, en una época que posee ciertos impulsos de
un lado y de otro de las dos Europas, la del Nuevo Mundo, precisamente, y la de
los humanistas que tratan de hacer renacer épocas pretéritas, alejadas de la
actualidad y cuya reaparición en el escenario europeo del siglo XVI iba a traducirse
a lenguajes más bien utópicos que realistas. El siglo XVIII iba a ser el siglo de las
utopías humanistas, que desembocan en la Ilustración y la Revolución, con las
consecuencias lejanas que todavía llevamos, como heridas inconfundibles en
nuestra propia carne postmodernista. El triunfo del humanismo y el derrumbamiento
del sueño ecuménico español marcan con claridad dramática la causa de la
desmedida crisis, entonces inaugurada y hoy todavía inconclusa, Podemos

99

suponer, pues, que el progreso se ha equivocado de camino, debido a la dirección
errada que han tomado las cosas después del triunfo del humanismo sobre el
cristianismo y que, el hecho de encontrarnos en una época dominada por la
técnica, agostadora de lo humano como de la belleza de la Tierra, significa algo
que es preciso buscar en un determinado pasado y en una determinada actitud
ante la verdad.
El derrotero metapolítico español quedará truncado por la derrota de la
Invencible, pero la gran aventura sigue su curso en Hispanoamérica, donde
permanece vivo lo invencible de aquel casi inhumano esfuerzo”.
“Lo que le sucede a Colón -dirá V. Horia, pág. 50- es lo que iba a sucederle
al Greco. Formados en Italia, en la misma luz del humanismo, los dos encontrarán
en Castilla lo que ellos mismos eran, grandes personalidades medievales o góticas,
de corte imperial y que, en el acto, se adhieren al proyecto castellano, a la
gramática de Nebrija y a la política de Isabel y Fernando. El espíritu de Castilla,
concentrado en la Reconquista y luego en Toledo, significa ecumene cristiana. Lo
que Bizancio no había podido ser y tampoco el imperio alemán de los
Hohenstauffen, lo cumplirá la Edad Media española, culminando su hazaña en
la Conquista, en Lepanto, en El entierro del Conde de Orgaz, en el Cántico
Espiritual, en las Fundaciones de Teresa de Jesús y en los dos mitos tan universales
como el nuevo imperio: el Quijote y Don Juan”.
Todos los personajes literarios de la época, espejos fieles del hombre español
su contemporáneo, llevan la misma impronta. Hernán Cortés no será más que
una combinación de monje carmelita, Don Juan Tenorio y Alonso Quijano. Como
todos los conquistadores. Los dos siglos de oro no serán en el fondo, más que unos
tiempos de carne y espíritu moldeados por una psique individual y un entorno
profundamente convertidos al proyecto cristiano-castellano.
Si en algún momento, pensé erigir como prototipos paradigmáticos de la
Conquista a Hernandarias o a Alvar Nuñez Cabeza de Vaca -excluyendo a Colón
de toda comparación, la lectura del libro de Vintila Horia y la ponencia presentada
en el Congreso de España en 1992, por el Lic. Fernando González-Berazueta,
Malinche Tenepatl, me han inclinado a referirme breve y oportunamente a Hernán
Cortés y a Marina o Malinche Tenepatl.
En el capítulo III de su libro, V. Horia nos habla de las conquistas de Don Juan
(de Tirso) y de Santa Teresa. “Si para griegos, venecianos e ingleses, el mar era
una pasión, para los conquistadores (Cortés y Pizarro) el mar fue un medio, nunca
un fin. Es el soldado y el monje, quienes realizan la conquista y la integración. De
la misma manera -dirá V. Horia- la literatura del mismo período, la de los “Siglos
de oro”, igual que el nuevo continente, va a ser conquistada también. Y van a ser
monjes y soldados, como en América, esta vez dentro del continente de una
lengua, los protagonistas realizadores de tantas obras maestras. Garcilaso y el
arcipreste Juan Ruiz, Cervantes y San Juan de la Cruz, Quevedo y Santa Teresa
100
de Jesús, Calderón y Tirso de Molina… Hombres de pluma y espada, por un lado,
hombres de letras y confesionario, por el otro. Ninguna otra literatura europea
simboliza hasta tal punto la unión entre las dos conquistas. ¿Cómo es posible que
El convidado de piedra haya sido obra de un mercedario y no de Quevedo?
Hubiera podido ser, dentro de una lucha por alcanzar continentes y verdades en
las que el luchador era, al mismo tiempo, un hombre de Dios y soldado, un
portador de la cruz o de la espada.
Hernán Cortés, autor de unas famosas y bien escritas Cartas de relación de la
conquista de México, como Bernal Díaz del Castillo y otros, pertenecen a este
linaje.
Los textos siguientes resumen la ponencia del Lic. Fdo. González-Berazueta.
“Ganada la batalla de Tabasco por Cortés, el día de Ntra. Señora -15 de mayo
1519-, llegaron muchos caciques con presentes de oro y 20 mujeres, entre ellas,
Malinche, que después de vuelta cristiana, se dijo Doña Marina…”, relata Bernal
Díaz del Castillo. “El 20 de marzo 1519 fue bautizada por el P. mercedario Fray
Bartolomé de Olmedo, habiéndose impuesto en breve de las verdades de nuestra
religión y sus sagrados misterios”, informa Fray Cristóbal Aldama.
¿Quién era Malinche o Doña Marina? Sólo diremos que los cronistas
manifiestan que era mujer muy joven, hermosa y talentosa. Hija de un cacique
de posición acomodada que le dio bastante educación y formación adecuada a
su clase. No se conoce la edad en la que perdió a su padre y cambió de vida,
llegando a ser esclava del cacique de Tabasco. De allí pasó a manos de los
españoles. Debido a sus antecedentes, comprendemos, cómo en muy breve
tiempo pudo imponerse de la nueva religión, que venía a satisfacer los anhelos de
su corazón.
Bernal Díaz del Castillo dice: “Y esta Doña Marina como era de buen parecer,
entremetida y desenvuelta”. Y así se comprobó en su primera intervención en la
conquista, cuando espontáneamente, al notar la confusión entre Aguilar y Cortés
al no entender la lengua de los mexicanos, interviene para traducir en lengua maya
a Aguilar y éste al castellano a Cortés.
Captación perfecta del momento, de la oportunidad de servir; interviene
rompiendo con las normas que regían su estado de esclava. A unos cuantos días
de convivencia con los españoles, supo conocer sus reacciones, su estado de
confusión… por primera vez da su ayuda a Hernán Cortés, el cual, en ese
momento “sentía como un estorbo capital de sus intentos el hallarse sin
intérprete”. Cortés se da cuenta del enorme valor que representa el contar con una
“lengua” que dominaba los idiomas maya y nahuatl, y a pesar de aún no
conocerla en toda su capacidad intelectual, la toma por su farauta y secretaria.
Este puente en el lenguaje duró poco tiempo, Doña Marina aprendió en días el
idioma castellano, “… porque tenía rara viveza de espíritu y dotes naturales que
101
acordaban la calidad de su nacimiento”, afirma Solís. En igual forma interviene
en transmitir las prédicas de Fr. Bartolomé de Olmedo. El cual indudablemente,
mantuvo una relación muy estrecha con Doña Marina, “teólogo excelente y
hombre de buen entendimiento”. Como religioso, pudo y supo comprender a esa
india, sus problemas y conflictos morales los miró con ojos frescos, con ideas
claras, ajenas a ideas preconcebidas. De esa india el fraile también recibió el fruto
de su enseñanza religiosa.
Cortés, en sus actos públicos, en sus palabras y en el ejemplo que dio, fue a
colocar, en primer lugar la evangelización y el culto. Nos refiere Antonio de Solís
que “el cuidado religioso de Cortés andaba siempre compitiendo con el de los
sacerdotes”. Mientras Salamanca polemizaba sobre la “ética de la conquista”,
Hernán Cortés ponía en sus ordenanzas que el fin primario de la expedición era
extirpar la idolatría y convertir a los indígenas a la fe cristiana, emprendiendo la
conquista espiritual de millares de indígenas contando para ello con un fraile,
Olmedo; un sacerdote, Díaz; y posteriormente con una india recién convertida,
Doña Marina. Para ella, Fr. Bartolomé, era su maestro en la nueva religión que
significaba amor, amor hacia ella y amor de ella para sus semejantes, para los de
su raza sumida en una idolatría sangrienta. Malintzin Tenepatl… Primera
realización en un alma indígena de la conquista, arraigando una fe tan honda, tan
profunda que no deja ya lugar a dudas; la creencia en la nueva y salvadora religión
es firme y se manifiesta con esa fuerte personalidad que la impulsa a sentirse
protegida por la gracia divina; tiene esa fuerza espiritual para ella y para
transmitirla. Malintzin Tenepatl… se convierte en… La Primera Evangelizadora de
América… Realizando un apostolado del semejante por el semejante, predica la
buena nueva, no sólo de palabra, sino con el ejemplo, fundamentalmente atraía
por dulzura, por su amor; nos dice el Lic. Carlos Fernández.
Dice un historiador refiriéndose a Doña Marina: “La luz divina ha llegado ya
al fondo de su alma, ingenua y primitiva. Ahora tendrá la ocasión de ver cuánto
la separa de sus hermanos de raza y cuánto la une a ellos todavía; está convencida
de la misión providencial de estos hombres venidos del mar que traen la redención
de Cristo; un nuevo camino a su país, ella le abrirá las puertas, velará por ellos,
cooperará a su labor; ella será el vínculo de amor y sacrificio entre unos y otros”.
Amor y sacrificio… El Sacrificio es estéril, si no lo inspira el Amor… En Malinche
Tenepatl su sacrificio fue fecundo porque lo inspiró siempre el Amor; amor a su
raza, le repugnaba ya el desprecio a la vida humana de mayas y mexicanos, por
ello influyó en la terminación de los sacrificios, de la esclavitud, de la explotación
inicua de tantos pueblos… Sacrificio… no ya en su condición de esclava, sino de
protagonista en la conquista, siempre junto a Cortés, a sus capitanes y soldados,
sufriendo las mismas privaciones y penalidades, procurando aliviarlos, consiguiendo
sustento cuando faltaba; Esquerra dice: “Durante la conquista hubo de ser la
compañera inseparable de Cortés, aparte de su amor, sin su ayuda como
intérprete poco hubiera podido hacer Cortés en muchas ocasiones…”. En su
102
pecho limpio nunca tuvo cabida la idea de la traición, el arriesgar su propia vida
era para ella consecuencia natural de la misión evangélica que realizaba: la
difusión de la fe religiosa supuso un grave riesgo. Doña Marina corrió, más de una
vez, el riesgo de morir a manos de los que ya habían sido bautizados, al regresar
éstos a sus antiguas costumbres. Doña Marina, con esa fe profunda, supo
perdonar a la madre que la había vendido; al encontrarla cuando ella tenía poder,
le abre sus brazos y disipa su temor de una venganza… Ya es una Malinche
distinta… Le han enseñado a amar y perdonar. A Cortés lo amó y lo perdonó…
no hubo amor más desinteresado, más noble…
Para ella no era un dios, ya conocía y amaba al verdadero; intuitivamente
comprendía el empeño de Cortés en combatir ese error de la mente de los
indígenas; aprovecharse de él, para el éxito de la conquista, sería negar su religión,
la propagación de sus verdades, fin primario de la expedición. En sus entrañas
engendró un hijo, producto de esa unión de dos razas, cimiento de una nueva –
la mestiza- semilla fecunda que florecerá en una nación que se irá formando como
producto de esa unión, una nación en que no habrá vencedores ni vencidos, una
nación que unirá en una sola, con destino propio, a las diversas tribus, a las
diversas lenguas, a las diversas religiones… Reencuentro de valores fundamentales…
Valor fundamental es para nuestros pueblos esa forma de ser, de sentir, de pensar,
de creer, de sentirse unidos en un destino común; este fenómeno ecuménico de
valor fundamental e inalterable, ajeno a cualquier bandería, lo llamamos
Hispanidad. Valor ecuménico, donde el signo es universal, donde tienen cabida
fraternalmente todos los colores de la piel y todos los caprichos del temperamento;
donde se hace realidad la raza mestiza, cuyo prototipo es el criollo… La única
verdaderamente nueva que conoce la historia… Raza bravía, noble, altiva y a la
vez sensible, profunda, religiosa, mezcla de dos sangres… La Española, Hernán
Cortés… La Indígena, Malintzin Tenepatl.
C C C
Interesa saber cómo se encuentran -a las puertas del tercer milenio- estas
tierras de América, del Norte y del Sur, y, ¿por qué no?, las europeas, es decir, la
cultura Occidental, en un momento en que está de moda hablar de un Nuevo
Orden Mundial, de la Nueva Era o New Age, planetización y Aldea Global.
Aldea Global en donde ya no rigen los principios católicos con el esplendor que
solicitaban Alejandro VI y la Reina Isabel la Católica. A veces ya no se encuentra
ni un pálido reflejo de los mismos. En la nueva Aldea Global, donde prevalecen
las rapidísimas comunicaciones televisivas y satelitales, y cambios sociales
espectaculares, se puede comprobar la aparición de sustitutos radicales de los
principios y dogmas católicos. Como es el caso del Humanismo secular o ateísta,
103
que aparece espectacularmente en el ámbito de colonización de la Segunda
Conquista, la del Mayflower, pero que se expande rápidamente, en nuestros
tiempos, sobre el mundo hispánico.
Hoy se vive y se realiza un reconocimiento judicial de esta realidad en los
Estados Unidos, donde nada menos que se ha llegado a cambiar, en algunas
circunstancias, el significado y el sentido prístino de la religión 2.
Antes, deseo expresar que del Humanismo secular al Humanismo cósmico,
que es el nombre con el que -en este último decenio- se designa al Movimiento
New Age o de la Nueva Era, existe una pequeña diferencia de grado, pero de
ninguna manera, de naturaleza.
Del Humanismo secular al Humanismo cósmico o New Age, hay muy pocos
pasos.
En 1980, los jueces de la Suprema Corte de los Estados Unidos sostuvieron
que el “término religión se refiere a la visión que cada uno tiene en sus relaciones
con su Creador, a las obligaciones que asume por reverencia a Su ser y carácter,
y a la obediencia a Su voluntad”.
La razón por la que se adoptó este enfoque restringido fue sencilla. Tal como
lo escribió el juez David Brewer en representación de la mayoría, en la jurisprudencia
del proceso Church of the Holy Trinity v. United States (1982), “nuestra
civilización y nuestras instituciones son decididamente cristianas… Desde el
descubrimiento de este continente hasta la hora actual, todos a una voz han
afirmado… que ésta es una nación cristiana”. Así, pues, era perfectamente
comprensible que al hablar en otros casos que la Primera Enmienda no amparaba
la práctica mormona de la poligamia, la Corte legitimara su propia decisión
aludiendo al “consenso general del mundo cristiano en los tiempos modernos”.
Cincuenta años después, ante el reto de las condiciones modernas, los
tribunales empezaban a ampliar su definición de religión, refiriéndola a lo
funcional. La primera expansión fue introducida en 1943, a raíz de que el
objetante de conciencia Matías Kauten pidió se le eximiera del servicio militar,
porque éste contravenía su “conciencia religiosa”. Kauten impugnó decisiones
previas de la Corte Suprema, basadas en el criterio de que toda religión era
intrínsecamente teísta, al admitir de modo expreso que su objeción no se fundaba
en la “creencia de deidad alguna”.
En una decisión ratificada después por la Corte Suprema, un tribunal federal
de apelaciones falló en favor de Kauten, basándose, en parte, en una definición
2 Hemos tenido como fuente para explayar este aspecto del tema, un artículo de la revista
Facetas, Nº 92, año 1991 (publicación oficial del Servicio Cultural de la Embajada de EE.UU.),
artículo de James Davison Hunter, titulado “Sobre el Humanismo Secular” (págs. 65 y sigs.).

104

ampliada de la religión. Aquella decisión modificó el centro de referencia del
concepto jurídico de religión consumado en dos decisiones de la Corte Suprema,
a principios de los sesenta.
En 1961 sostuvo que: “Constitucionalmente, ni los gobiernos estatales ni el
gobierno federal pueden… apoyar a todas las religiones contra los no creyentes,
y ninguno de ellos puede respaldar a las religiones que tienen como base la fe en
la existencia de Dios, contras las que se fundan en creencias diferentes”. En esta
última categoría, la Corte citó específicamente las doctrinas religiosas orientales
del budismo y el taoísmo, y como equivalentes funcionales, el humanismo secular
y la cultura ética.
El hecho de que la Corte admitiera una definición más amplia de religión, fue
un logro significativo de las organizaciones e intelectuales humanistas, que habían
propugnado desde hacía casi tres décadas para que el humanismo fuera
reconocido como religión, o cuando menos, como el equivalente funcional de
ésta.
¿De dónde surge esta ideología moral latente llamada Humanismo secular?
Una de sus fuentes es el legado intelectual de la Ilustración, esa revolución
ideológica que provocó el derrumbamiento de las cosmologías medioevales y de
la Reforma, y socavó las formas anteriores de autoridad política y las modalidades
teístas de autoridad moral. La Ilustración, que siempre fue menos secular en los
Estados Unidos que en Europa, no constituyó tan sólo un hecho aislado, creado
por intelectuales franceses, ingleses y alemanes del siglo XVIII. Estos compromisos
intelectuales han sido transmitidos a generaciones posteriores y se han
institucionalizado en ciertos sectores de la sociedad posteriores a la Ilustración…
Sus miembros se distinguen también, según lo revelan las encuestas de opinión,
por una indiferencia general hacia las creencias y prácticas teístas tradicionales e
incluso por una decidida inclinación a la secularización y el liberalismo social y
político. Casi al final del artículo James Davison Hunter expresa: “Tampoco es
extraño que los programas de las escuelas públicas muestren una clara insistencia
en el individuo como la medida de todas las cosas y en la autonomía personal,
los sentimientos, las necesidades individuales y los valores de orden subjetivo, todo
lo cual es independiente de la norma trascendente que el teísmo tradicional
implica”. Es decir, el hombre -apuntamos nosotros- tácitamente se proclama
Dios. Con lo cual se cumple uno de los postulados básicos de la New Age.
Y más adelante, casi concluyendo, Hunter puntualiza: “De hecho hay indicios
de que, en buena medida, el humanismo secular ocupa hoy el mismo lugar que
tuvo el protestantismo en la cultura pública estadounidense en el siglo XIX. Por
su papel específico en los programas de las escuelas públicas actuales, tiene una
categoría cuasi-oficial”. Asistimos, pues, al paso del protestantismo al humanismo
secular y de éste al Movimiento de la New Age.
105
Creo que las expresiones y la documentación que muestra James Davison
Hunter son muy esclarecedoras para captar la situación y la condición de los
Estados Unidos en la actualidad con respecto al tema que nos ocupa. No podemos
cerrar los ojos a esta realidad que en los últimos años presenta aspectos aún más
críticos y a los cuales nos referiremos luego, muy brevemente.
Antes, para completar el cuadro de toda América me permitiré leer parte de
un cable de la agencia EFE procedente de Roma (aparecido con fecha 28 de
febrero 1992 en La Prensa de Buenos Aires), titulado “Sectas: 8.000 católicos
ingresan por día”. Dice así: “Unos 8.000 católicos abrazan diariamente las sectas
en América Latina, informó en Roma el sacerdote Edgardo Juan Trucco,
coordinador de los santuarios en aquella región”.
La proliferación de sectas de diversa intensidad y tonalidades empañan y
desvían el verdadero sentido católico de la vida.
Las revoluciones de Lutero y Calvino, tan bien documentadas por el profesor
Juan Antonio Widow en Los antecedentes intelectuales de la Revolución Francesa
de 1789, donde hace resaltar las consecuencias sociales, políticas y religiosas de
dicha Revolución, hoy son ampliamente rebasadas por los postulados pregonados
por el Movimiento de la Nueva Era o La Conspiración de Acuario, en más de un
sentido, un muestrario de sectas en constante auge en el mundo actual.
Deseo expresar que un nuevo libro escrito por Clarence Cumbey 3, una erudita
abogada protestante, aparecido recientemente en los Estados Unidos, se opone
con extraordinaria fundamentación al Movimiento de la Nueva Era. En ese libro
cita muchas fuentes, algunas católicas, para rebatir al Movimiento y esclarecer sus
escalofriantes consecuencias.
Ante esta realidad que hace desaparecer no ya al catolicismo sino que
relativiza al máximo al cristianismo, se entabla la lucha silenciosa o bullanguera
que destruye, a las puertas del siglo XXI, la esencia de nuestras sociedades y que
barre con los principios que fueron la fuente nutricia que les dio vida y significado.
“El mundo cristiano sufre una apatía que si no es sacudida prontamente, se
producirá lo largamente esperado por los de la Nueva Era: un Nuevo Orden
Mundial” 4.
Por ello desde Chile, país singular del continente sudamericano, resulta muy
propicio mencionar los crecientes peligros que pretenden hacer tabla rasa con los
pilares que son los cimientos de nuestra civilización occidental y cristiana.
3 Cumbey, Clarence, The hidden dangers of the rainbow (The New Age Movement and our
coming age of barbarism), Huntington House Inc., 1200 N. Market Street, suite 6. Shreveport,
Louisiana 71107 – U.S.A.
106
Es fascinante observar en nuestros tiempos esta ola -aparentemente imparable
sin el auxilio del Espíritu Santo- que va arrasando nuestra civilización católica con
sustitutos orientales, indigenistas, ocultistas, gnósticos, etc., etc.
¿Qué es la New Age, la Nueva Era o La Conspiración de Acuario? Una nueva
versión del gnosticismo de los primeros siglos cristianos con mezclas orientales:
budismo, hinduismo, meditación trascendental, expansión de la conciencia,
ocultismo, reencarnación, etc., que con epicentro visible en Escocia (Findhorn) y
California, Estados Unidos, pretende crear una nueva civilización, llamada del
amor, donde los individuos a través de la expansión de la conciencia y otras
prácticas psicológicas -con o sin la ayuda de las drogas como el LSD y otrasalcanzan la felicidad plena y la realización de su personalidad.
Expresa Marilyn Ferguson -una de sus principales mentoras y autora del libro
La Conspiración de Acuario-, expresa decíamos, que en 1980 hay en el mundo
80 millones de adeptos, constituidos en instrumentos de transformación que
llevan al cambio.
Uno de esos principales instrumentos, está constituido por las redes, que surgen
de las conexiones entre los individuos. “Se propugna una revolución velada y
silenciosa a nivel mundial, a través del trabajo de redes. La red, amplificada por
las comunicaciones electrónicas, y liberada de antiguas restricciones familiares y
culturales, es el antídoto de la alienación -dice Marilyn Ferguson en su libro-.
Genera la suficiente energía como para remodelar la sociedad. Ofrece al individuo
apoyo emocional, intelectual, espiritual y económico. Las redes son la estrategia
de los grupos pequeños para transformar la sociedad” 5. Lo que la revolución de
la Era de Acuario pretende, con las redes, es alcanzar la familia planetaria, el
globalismo total, como lo expresa el aforismo acuariano: “La tierra entera es un
país sin fronteras”. No puede haber un globalismo más rotundo. Claro que para
ello hay que arrancar desde lo religioso. Se les hace comprender a los adeptos del
New Age que la verdadera experiencia religiosa es la del “Yo” divino, la
autoedificación y no la del Dios Revelado.
“No podemos olvidar que «Cristo es la revelación misma de Dios» (Mt. 16, 16),
es el reino y la salvación que anuncia y esto lo pone a infinita distancia de toda
otra religión, que es solamente la transmisión de un mensaje estrictamente
humano (como el taoísmo o el budismo) o la elaboración de mitos también
humanos como los de las religiones precolombinas” 6 saturadas de satanismo.
¿No nos advierte acaso, con cierta amargura, Juan Pablo II a comienzos de
este año 1994 sobre “los conflictos fratricidas”? Transcribimos a continuación las
palabras aparecidas en La Nación de Bs. As. el 2 de enero 1994, con el subtítulo
“Anticristo”: “«El Anticristo está entre nosotros» y «no podemos cerrar los ojos
4 Ob. cit., pág. 15.
5 Ferguson, Marilyn, ob. cit., págs. 239 y 240.
107
sobre lo que nos rodea», dijo ayer Juan Pablo II en la misa de Fin de Año, durante
el Te Deum de agradecimiento, celebrada en la iglesia de los jesuitas, San Ignacio
de Loyola, en el centro de Roma. Inspirándose en la primera carta de San Juan,
que habla de la aparición de muchos anticristos, el Papa subrayó «que está bien
llamar por su nombre a este maligno presente en el mundo». «No se puede dejar
de advertir que junto con la civilización del amor, de verdad y de vida, otra
civilización se está difundiendo», dijo Juan Pablo II, quien concluyó con las
palabras de San Juan: «Muchos anticristos aparecieron, salieron de entre
nosotros, pero no eran de los nuestros»”. Hasta aquí las palabras de Juan Pablo
II. Para nosotros debe quedar la meditación consecuente.
Pienso que las fuerzas del mal no han de prevalecer, pero necesitamos -fieles
a los dictados de Alejandro VI e Isabel- en este extraordinario momento histórico
en el que vivimos, necesitamos decíamos, urgentemente valor para afianzar
nuestra fe, humildad y clarividencia para reconocer los peligros que nos acechan
y coraje para luchar contra dichas fuerzas del mal.
¡Que Dios nos ilumine para preferir a Dante antes que a Maquiavelo!
6 Caturelli, Alberto, ob. cit., pág. 262.

108

ÁNGEL DE LA MAÑANA
Estabas allí mirándome
y no sabía lo que querías,
me pregunto si te interrumpí tus pensamientos
o quizás tus oraciones.
Angel de la mañana,
tal vez siempre permaneciste allí,
pero nunca antes había podido verte.
Tus ojos color de transparencia,
tu pelo como el oro más codiciado
me regalaban parte de tu paz.
Y ahora me pregunto:
¿Angel de la mañana
me pronosticas un buen día?
No sé, sólo se te ve allí.
El claro de la mañana
aún no había llegado,
y mis pensamientos se confundían
con mis sueños.
Y cuando me quise acordar
“angel de la mañana”
ya te habías ido,
la claridad había llegado.
¿Había soñado esos ojos color de transparencia,
y ese pelo como el oro más codiciado
que me regalaban paz?
Sólo sabía que la paz
ahora estaba en mí,
¡y el pronóstico era un buen día!
Magdalena
109
LIBROS RECIBIDOS. Nº 30
^ GASPAR R. FERNÁNDEZ-RUTH M. RAMASCO, Cultura y Doctrina Social de la Iglesia, Ed. Univ.
Católica de Santiago del Estero, Santiago del Estero, 1992, 197 págs.
^ JOSÉ NÉSTOR ACHÁVAL, Historia de la Iglesia en Santiago del Estero, Ed. Univ. Católica de Santiago
del Estero, Santiago del Estero, 1993, 454 págs.
^ JOSÉ NÉSTOR ACHÁVAL, Historia de Santiago del Estero, Ed. Univ. Católica de Santiago del Estero,
Santiago del Estero, 1993, 453 págs.
^ CONTARDO MIGLIORANZA, San Pascual Baylón, Misiones Franciscanas Conventuales, Bs. As.,
1994, 223 págs.
^ JACK GOODY, La evolución de la familia y del matrimonio en Europa, Ed. Herder, Barcelona, 1986,
418 págs.
^ PETER L. BERGER, Una gloria lejana, Ed. Herder, Barcelona, 1994, 267 págs.
^ JOACHIM GNILKA, Jesús de Nazaret, Ed. Herder, Barcelona, 1993, 399 págs.
^ EUGEN BISER, Pronóstico de la Fe, Ed. Herder, Barcelona, 1994, 525 págs.
^ HANS ROTTER-GUNTER VIRT, Nuevo diccionario de la moral cristiana, Ed. Herder, Barcelona, 1993,
629 págs.
^ HUGO WAST, Desierto de piedra, Ed. Didascalia, Rosario, 1993, 284 págs.
^ HUGO WAST, La casa de los cuervos, Ed. Didascalia, Rosario, 1993, 373 págs.
^ HÉCTOR J. VALLA, Jesucristo y su Evangelio, Ed. Didascalia, Rosario, 1993, 118 págs.
^ CAYETANO BRUNO, Vida de la Hermana María Crescencia Pérez, Ed. Didascalia, Rosario, 1993,
128 págs.
^ CAYETANO BRUNO, Las relecciones del Quinto Centenario, Ed. Didascalia, Rosario, 1993, 213 págs.
^ CARLOS JOAQUÍN DURÁN, Catequesis de la Meditación, Ed. Didascalia, Rosario, 1994, 121 págs.
REVISTAS RECIBIDAS. Nº 30
] ACTUALIDAD, Morón, Argentina:
Nº 201-202, Año Internacional de la Familia, 1994
] CATHOLICA, Revue bimestrielle, París, Francia:
Nº 41, Dic 1993
Nº 42, Feb 1994
Nº 43, Abr 1994
] CUADERNOS DE ESPIRITUALIDAD Y TEOLOGÍA, Centro de Estudios San Jerónimo:
Nº 4, Año II, 1992
Nº 5, Año III, 1993
] DOCTOR COMMUNIS, Pontificia Accademia Di S. Tommaso:
Nº 2, 1994
] FUERZA NUEVA, Dios, Patria, Justicia:
Nº 1091, Seineldín habla desde la cárcel, Feb 1994
Nº 1092, Blas Piñar hace declaraciones…, Mar 1994
Nº 1093, La Cruz, cátedra de amor, Mar 1994
Nº 1095, Con Fini triunfó la honestidad, Abr 1994
] IGLESIA MUNDO, Revista quincenal, Madri, España:
Nº 488, Año de la Familia, Feb 1994
Nº 489, El año del Budismo, Feb 1994
Nº 490, Las viviendas de UGT, Mar 1994
Nº 491, Semana Santa, Mar 1994
Nº 492, Roma convoca a África, Abr 1994
] LA CONTREREFORME CATHOLIQUE, Revista Mensual:
Nº 300, Parisiens! Assassins!, Mar 1994
] LECTURE ET TRADITION, Chiré-en-Montreuil:
Nº 199, L’histoire de Loublande, Sep 1993
] LECTURES FRANCAISES, CHiré-en-Montreuil:
Nº 444, La puissance de l’Internationale maçonnique, Abr 1994
Nº 445, Le proces de Paul Touvier, May 1994
] L’HOMME NOUVEAU, París, Francia:
Nº 1085 al Nº 1087
] VERBO, Formación para la acción, en la acción:
Nº 338-339, Reconstruir la alternativa, Nov/Dic 1993
Nº 340-341, Reforma Constitucional…, Mar/Abr 1994
] VERBO SPEIRO, Madrid, España:
Nº 317-318, La Contrarrevolución, Sep/Oct 1993

110

BIBLIOGRAFÍA

ETIENNE COUVERT, La gnose universelle,
Chiré de Montreuil, 1993, 220 págs.
Estamos frente a una obra monumental de 665 páginas sobre la gnosis, en tres
tomos de los que el presente es el tercero. El tomo I: De la gnose a l’oecumenisme
versa sobre la crisis religiosa contemporánea, el tomo II: La gnose contre la foi
explica cómo la gnosis ha contaminado a muchos cristianos y este tomo III estudia
y expone la influencia que la gnosis ha tenido sobre el budismo, el Islam, el mundo
ruso y hasta en el “clasicismo” francés y la literatura de los siglos XIX y XX.
El tema, obvio es decirlo, es actualísimo desde que en los últimos tiempos
resulta más peligroso para el catolicismo que el ateísmo frontal o el cientificismo.
Se trata de una larga conspiración contra la Verdad encarnada en el budismo, que
no es más que una historia falsificada, en la invasión del hinduismo occidentalizado
(del cual la New Age es su última expresión) cuyos rastros aparecen claramente en
Fenelón, en Barrés, en Simon Weil, en Berdiaev y hasta en las últimas obras del propio
Gustave Thibon como un virus filtrable difícil de detectar en sus formas larvadas.
Gnosis y budismo
El capítulo I trata de la gnosis y el budismo. El autor parte de la tesis de que,
contrariamente a lo sostenido por los orientalistas europeos, el Asia Central y la
India fueron, en realidad, civilizados por Occidente. Este concepto resulta
fundamental para comprender el origen y la expansión el budismo siendo que,
como afirma Couvert, “pretender que el budismo es el origen de las religiones del
Asia occidental es construir una hipótesis sobre el vacío”. Entre los argumentos
diversos y numerosos que cita el autor para fundar su tesis está el muy curioso que
en toda la literatura antigua latina, griega u oriental, inclusive de antes del siglo II D.C.
no se halla ninguna mención al culto búdico. Tampoco habría bases para afirmar,
como vulgarmente se hace, la existencia de un Buda que habría vivido en los siglos
V y VI A.C.
Por el contrario, Emile Mâle, historiador del arte religioso, sostiene que el primer
arte búdico data de los siglos III al IV D.C. y en un caso ha hallado una inscripción
que data el nacimiento de Buda hacia el siglo III. Asimismo está probado que el
apóstol Santo Tomás llegó a esas tierras un tiempo antes y que el culto búdico aún
no había aparecido.
Los orientalistas europeos dan fe a una tradición según la cual Buda habría vivido
entre 563 y 483 A.C., pero se trata de una cronología harto aleatoria sumado a lo
cual estos mismos orientalistas aceptan el hecho curioso de que sólo casi 300 años
después de su muerte se supo algo de él a través de fuentes escritas.
Como quiera que sea, el budismo nace bajo la influencia del ya desarrollado
maniqueísmo. Antes de Mani, que dio el nombre a esta secta, el verdadero fundador
de la misma fue Scythianos, contemporáneo de los apóstoles. Su discípulo
Terebinto declaró llamarse Buda y haber nacido de una virgen que predicó una
gnosis cristiana confirmando la idea de que toda religión, de alguna manera es una
deformación del Cristianismo.
El fundador se dio a sí mismo el nombre de Mani (piedra preciosa) y se dijo hijo
de una viuda.
BIBLIOGRAFÍA
111
Curiosamente, los francmasones -auténticos herederos del maniqueísmo- se
llaman entre ellos “hijos de la viuda”.
“El maniqueísmo, como toda gnosis es una herejía desarrollada sobre el tronco
cristiano como un tumor parásito”, afirma Couvert. Mani se presenta como
discípulo de Cristo y como aparentemente la palabra buda era genérica (como gurú)
todos los sucesores de Mani se llamarán budas.
Como quiera que sea, Couvert sostiene que el budismo nació en el IIIer. siglo
de nuestra era al norte de la India. Santo Tomás había evangelizado esta región y
Mani enseñó su doctrina gnóstica previamente. Descubrimientos arqueológicos
confirman la teoría de que antes del budismo hubo una influencia cultural de
Occidente. Artistas venidos de Siria que sufrieron el influjo griego y romano
ornamentaron monasterios en la ruta de la seda que siguió el budismo en su
expansión.
Todas estas afirmaciones del autor se fundan en los estudios realizados por
René Grousset, Peter Hopkirk y Von Le Coq, entre otros. En base a ellos deduce que
“los apóstoles del budismo que penetran en la China son partos o hasta hindúesescitas de cultura iraní venidos desde Afganistán”. Más aún: descubrimientos
recientes prueban el origen maniqueo de un gran número de monasterios budistas.
Por otra parte, el descubrimiento de manuscritos maniqueos en muchos
monasterios budistas del Asia Central ha revelado que la enseñanza que contenían
era la misma que la de los budistas, o sea, que el Buda que ellos seguían era Mani
mismo, aunque no se llamaban maniqueos.
Pero, para muchos, la duda continúa: ¿es que hubo un budismo anterior al
Cristianismo? El budismo tomó de prestado -igual que el gnosticismo- una serie de
nociones del cristianismo y las ha rechazado: el culto de la cruz, la noción de
sacrificio, los sacramentos, etc.
En suma, Etienne Couvert afirma que el budismo de Asia Central no habría
venido de la India sino de Persia y de los reinos escitas.
Las comunidades se difundieron por los reinos de Asia Central y establecieron
“iglesias-monasterios”. Budismo y maniqueísmo aparecen entremezclados. De
allí que según nuestro autor: “los principales ritos de la liturgia budista no asumen
un sentido inteligible si no se refieren a las enseñanzas de Mani”.
Un religioso romano -amigo del Papa Benedicto XIV- que en 1762 publicó una
enorme compilación bajo el título de Alphabetum Thibetanum describe al budismo
como una imitación fraudulenta del Cristianismo debida a la acción perversa de los
maniqueos.
El budismo tibetano
Según el autor, “el cayado, la mitra, la dalmática, el «flagelum», la bendición dada
extendiendo la mano sobre la cabeza de los fieles, una ceremonia con servicio de
dos coros con sermón, salmodia, letanías, genuflexiones, culto de reliquias,
empleo de agua bendita, exorcismos, rosario, campanillas, campanas, incensario,
altares decorados con flores, imágenes”, etc., todo esto figura en el culto de los
Lamas y constituye una imitación prestada del Cristianismo. Igualmente existen
conventos de mujeres. A la cabeza de todo se halla un papa: el Dalai-Lama, asistido
de cardenales: los “Tchoutoukous”. Todas estas adaptaciones fueron hechas
directamente de la Iglesia Romana como consecuencia de las relaciones que se
establecieron en el siglo XIII entre el Imperio Mongol y los cristianos de Occidente.
Todavía hay otra imitación: el culto de Krishna que tomó auge durante la edad
Media, a partir del siglo XIII y hasta el XVIII. Aprovechando el parecido entre los
nombres de Krishna y de Cristo se compuso el Baghavad Gita en el que aparecen
112
algunos episodios tomados de prestado del Evangelio como la huida de Belén, la
masacre de los inocentes, una tentación, una transfiguración. Imitan un dogma
cristiano desfigurado.
El Asia ha recibido su inspiración religiosa del Cristianismo y no al revés. Pero
ha sido de un Cristianismo deforme por la gnosis maniquea. Se ha pretendido que
el budismo es anterior con la leyenda de que Buda nació en 563 A.C., pero lo cierto
es que se difunde -con resabios maniqueos- recién en el siglo I D.C. También se
ha dicho que los hindúes conocían la Trinidad cuando en realidad se trata de una
concepción tardía de los brahmanes aparecida en el curso de la edad Media. El
mismo término Trimurti (triple forma) sería un vocablo más o menos reciente.
Las enseñanzas de Buda no son sino las de Mani. Sólo así se explica por qué están
inspiradas parcialmente en el Evangelio. La enseñanza de Buda sustituyó a la de
Jesucristo en todo el Asia, enseñanza que constituía una gnosis dualista y panteísta.
En los escritos de Lao Tsé (taoísmo) se encuentran las mismas fórmulas panteístas:
la unión mística con un infinito inmanente. El budismo chino -con la misma doctrina
que Lao Tsé y Confucio- penetró en el Tíbet y se hizo lamanismo y gracias a Shinto
lo hace en Corea y Japón. Shinto es como el Lutero del budismo.
El budismo representa la penetración gnóstica en el Asia. Un piadoso sabio
confucionista denunció en 626 los aspectos absurdos y extravagantes del budismo
con tales ribetes que Couvert compara sus reproches a los que la Inquisición aplicó
a los albigenses, que fueron los herederos del maniqueísmo en Occidente, como
los budistas en Oriente. Así pues se les reprochaba el rechazo de todo juramento,
de procrear, y el deseo de evadirse del mundo.
El Padre jesuita de Nobili (1577-1650), un religioso romano, predicó en la India
entre brahmanes e hizo importantes descubrimientos como hasta qué punto había
penetrado la filosofía de Platón. Se hubiera sorprendido de saber que Mani citaba
entre las fuentes de su enseñanza a Platón y a Hermes Trismegisto que él mismo
se hizo llamar Buda. Pero en una cosa no se engañó: notó el vago recuerdo de una
revelación cristiana sumergida bajo las elucubraciones brahmanes; lo que –
confiesa- le ayudó en su labor apostólica.
Una gnosis de ida y vuelta
La francmasonería es la congregación militante de la gnosis. Mani es su gran
ancestro. El budismo luego (viaje de vuelta) impregna el romanticismo occidental:
Lamennais, Lamartine, Víctor Hugo. Prosigue Couvert: “En Alemania, Fichte, Hegel
y Schelling enseñan el panteísmo hindú. Emerson y Carlyle entienden el culto del
héroe en el sentido de los budistas y de los adoradores de Vishnu. Hartmann adora
el inconsciente. Nietzsche cree en el superhombre o sea en Buda… Richard Wagner
se convierte al budismo por la lectura del Conde de Gobineau”.
Schopenhauer escribe: “Si quisiera ver en mi filosofía la medida de la verdad,
debería poner al budismo por encima de todas las religiones”. Le indignaba ver que
los misioneros europeos quisieran convertir a los brahmanes. Y esto le lleva a
Couvert a parecerle que el bergsonismo es una “actitud digna de los yogas
hindúes”.
Toda esta penetración en Occidente sólo pudo producirse (y ahora mismo aún
se produce) porque, según nuestro autor, “el pensamiento oriental estaba pleno
de esta gnosis primitiva que había germinado en Asia, sembrada por los maniqueos
a través de la ruta de la seda”.
Notas sobre el origen del budismo
Para Couvert “el budismo no era más que la gnosis maniquea diseminada en
Asia” y el verdadero Buda no habría sido Gautama sino Mani mismo. De tal modo,
113
la doctrina budista no es más que un desenvolvimiento de la enseñanza de Mani,
mezclada con innúmeras leyendas populares que, no obstante, no han desfigurado
lo esencial del maniqueísmo.
En prueba de ello, el autor aduce que las pinturas murales más antiguas de los
más antiguos monasterios budistas en ruinas de Asia Central son maniqueas, al
igual que los más antiguos manuscritos recopilados por monjes budistas en los
siglos VII y VIII de nuestra era cristiana.
El ya citado Padre Giorgi en el siglo XVIII ha mostrado que el budismo es una
suerte de cristianismo modificado por la gnosis. Contra esta interpretación se ha
opuesto una cronología -por ejemplo, la del nacimiento de Gautama Buda,
establecida por historiadores que en su mayoría han sido influidos por los propios
monjes budistas que se guían por tradiciones y leyendas que no han podido ser
comprobadas.
Los más antiguos manuscritos budistas conocidos actualmente no datan sino
de la edad Media, más precisamente de los siglos XIII y XIV. Si uno se remonta más
atrás no se hallan más que los manuscritos maniqueos. El poema sánscrito más
antiguo sobre la vida de Buda se verifica por primera vez en la India en 673 D.C.
El Cardenal Newman en su momento ya protestó contra las fantasías de los
historiadores hinduístas (por ejemplo: los que escriben la Enciclopedia Británica
que hemos consultado) y exigió que se aplicaran los métodos utilizados para
demostrar la autenticidad de los Evangelios para que recién entonces se pudiera
garantizar la verdadera historia de Buda.
Es evidente que los hinduístas han aceptado todas las leyendas búdicas sin el
menor espíritu crítico, del mismo modo que las reseñas sobre la vida de Mahoma
se han beneficiado de una indulgencia culpable de parte de la mayoría de los
escritores mientras que respecto de las fuentes del Cristianismo se han aplicado
las más severas pruebas de autenticidad.
En materia de cronologías existen divergencias profundas. Por ejemplo, se ha
comprobado que el rey Asoka no vivió en el siglo III A.C. sino en el V de nuestra era.
La tendencia de los orientalistas ha sido siempre antedatar, como un modo de ganar
legitimidad, a sus tradiciones y leyendas.
Por lo demás es evidente que ha habido una verdadera conspiración con la
intención de demoler la fe en las almas cristianas mediante una historia falsificada
del budismo. Eugene Bournoff que pasó por ser el más grande hinduísta del siglo
pasado habla del budismo como “la religión primitiva de la humanidad que se halla
en la fuente de todas las religiones”. Además insinuó que el budismo pudo haber
influido sobre el Cristianismo por intermedio de los escenios que habrían transmitido
a Jesucristo la tradición monástica.
Gnosis e Islam
Según nuestro autor, la historia crítica de los orígenes del Islam está todavía por
escribirse. Hasta ahora los islamólogos se han contentado con dar una apariencia
erudita y sabia a las leyendas que las autoridades musulmanas han difundido para
embrutecer durante siglos a los pueblos del Cercano Oriente.
Igual que con el budismo, los orígenes del islamismo son confusos y de ninguna
manera son aceptables las interpretaciones de los islamólogos. Varios misioneros
cristianos -como el Padre Gabriel Théry, que escribió bajo el pseudónimo de
“Hanna Zacharias” para evitarse problemas con el conformismo intelectual de
Occidente y las represalias de los fundamentalistas; o el Padre Joseph Bertuel, entre
otros- han excluido el nombre de Mahoma como auténtico fundador de una religión
quitándole la paternidad del Corán y cuestionando su misma existencia y su vida
que habrían sido meramente legendaria

114

La redacción del Corán data del siglo VII cuando -como había sucedido dos
siglos antes en Europa con germanos, francos y visigodos- los árabes cristianizados
se independizaron del Imperio Romano y a ellos, precisamente, habría sido dirigido
el libro.
El autor del Corán debe haber sido un cristiano bien que un herético y judaizante
que negaba la divinidad de Jesucristo. El libro, sostiene Couvert, fue escrito en Siria
para los árabes de Siria y nada de él se puede vincular a Arabia. Ni la Meca, ni Medina,
ni la Kaaba son mencionadas y el templo del que se habla no puede ser otro que
el de Jerusalén que había que reconstruir.
Temas gnósticos en el Corán
Adolf von Harnack declaró ya el siglo pasado que el mahometismo no era más
que una lontana derivación de la gnosis judeo-cristiana y no una nueva religión y
el autor del Corán habría sido un monje judeo-cristiano perteneciente a una secta
ebionita derivada de la llamada Pobres de Jerusalén. Para él no hay Nuevo Testamento
igual que para los judíos, aunque revela un conocimiento profundo del Antiguo y
Jesucristo no es más que un profeta en la línea de Moisés. Sus fuentes son todas
apócrifas, de carácter gnóstico, que fueron traducidas del hebreo al árabe.
No hay dudas de que el autor del Corán tiende con todas sus fuerzas a destruir
el dogma fundamental cristiano, o sea, la divinidad del Salvador. Jesucristo no habría
sido más que el sobrino de Moisés, lo que prueba con qué ligereza estiraba los
siglos.
El panteísmo de los sufis
Los sufis tienen pretensiones de filósofos pero en realidad más bien son
místicos y contemplativos. Se creen musulmanes pero en el fondo son budistas.
Como todos los gnósticos admiten una doctrina dual: esotérica o interior, reservadas
a los iniciados y exotérica o exterior para el vulgo.
Los presupuestos que definen las enseñanzas de los sufis son:
1) Sólo Dios existe. En consecuencia, nosotros, la naturaleza, todo, es parte de él.
2) Todos los seres son una emanación divina. Nadie, ni nada, es realmente distinto.
3) Todos los dogmas de las religiones positivas (el Cielo, el Infierno) no son más que
alegorías.
4) De tal modo las religiones son indiferentes. Son sólo medios para arribar a un fin.
5) No hay diferencia entre el bien y el mal. Todo se reduce a la unidad.
6) El hombre no es libre. Es Dios quien determina sus acciones.
7) El alma preexiste al cuerpo. La muerte es la aniquilación en Dios.
8) Por la metempsicosis (la reencarnación) las almas se purifican y se reúnen en
Dios.
9) El rol de los sufis es meditar y avanzar en la perfección espiritual a fin de morir
en Dios.
Los sufis son simplemente gnósticos formados por el budismo. Enseñan a
despreciar todo lo que no es terrestre y dejarse absorber por Dios.
Las sectas gnósticas en Islam
Sería un error creer que sólo los sufis son gnósticos en el Islam. También lo son
los drusos, los ansaríes y los yesidis. Estas comunidades, aunque hoy día han
perdido el sentido de la vieja doctrina se unen a los musulmanes (con los que se
odian mutuamente) en un odio superior y común a los cristianos. Los yesidis han
conservado la cena eucarística y creen que el vino contiene la sangre de Cristo. Son
gnósticos maniqueos pero se han mantenido muy próximos al Cristianismo.
115
Los drusos también han conservado una tradición gnóstica. Profesan la
metempsicosis y están llenos de odio contra los cristianos. Siempre han estado en
los orígenes de las masacres contra los cristianos en Siria. Prueba pintoresca de ello
es que Gérard de Nerval, el poeta y escritor romántico, sólo pudo lograr la mano de
la hija de un jeque árabe demostrando que estaba afiliado a la francmasonería y
que esta afiliación borraba los rastros del bautismo.
Los anseríes son un residuo de comunidades maniqueas y budistas en medio
del Islam, reverencian a los animales y en especial al perro. Aparentan obedecer
al mahometanismo para poder subsistir pero bajo la apariencia de prácticas
exteriores musulmanas su verdadero culto es una iniciación gnóstica.
Islam, vehículo de la gnosis
El rol del idioma árabe ha sido, en definitiva, alejar al mundo musulmán de la
tradición greco-latina y cristiana. La lengua árabe sustituyó al latín, al griego, al
arameo, al egipcio y a los dialectos bereberes creando una suerte de unidad cultural
basada sólo y exclusivamente en una lengua. Las comunidades cristianas que
florecían entre musulmanes retrocedieron a una pseudo cultura árabe caracterizada
por el analfabetismo, el desprecio por toda actividad intelectual, el embrutecimiento
de los espíritus y la ineptitud innata para todo progreso moral y espiritual. De allí la
imposibilidad casi absoluta de convertir un musulmán al cristianismo. Por el
contrario, como se verá, ha sido el Oriente musulmán el que ha entrado en nuestra
Europa cristiana y lo ha hecho a través de la filosofía y la literatura.
Dice con razón Couvert que, en realidad, no existe filosofía árabe y que los
musulmanes comentadores de los filósofos griegos eran iraníes, bereberes o
españoles como Averroes. Por otra parte, no expresan más que pensamientos
personales a la vez que son prisioneros del pensamiento neo-platónico y de la
gnosis maniquea. O bien pasan por filósofos los miembros de una escuela de
traductores del siglo VIII al X en la frontera entre Siria y Mesopotamia que pretendían
remontarse a Hermes Trismegisto que, como se sabe, no fue más que un remedo
de Mani. Por lo demás, estos traductores inundaron el mundo árabe con obras
llamadas “pseudo epígrafes” o sea pseudo-Platón, pseudo-Plutarco, pseudoPtolomeo, pseudo-Pitágoras, etc., que fueron la fuente de una vasta literatura neoplatónica en Asia. Estos traductores retomaron el método gnóstico consistente en
atribuir textos apócrifos a autores célebres y antiguos para obtener mayor difusión.
Todos estos textos enseñan el panteísmo y la gnosis, ejemplo de lo cual sería este
de Abu Yasid… Bastamî: “(el Señor) me hizo conocer entonces las maravillas de su
secreto revelándome su ipseidad (su yo). Yo contemplé mi yo por su propia
ipseidad”.
Cuando en el siglo VI el Emperador Justiniano cerró las escuelas filosóficas de
Atenas el pensamiento griego emigró al Cercano Oriente. La filosofía de Aristóteles
fue falseada mezclando elementos inconciliables de su sistema metafísico con
un pensamiento neo-platónico dudoso.
La reconquista de Toledo por los españoles establece allí un colegio de
traductores que diseminarían en las universidades de Occidente el pensamiento
y la ciencia de los árabes.
A partir del siglo XIII, la filosofía de Aristóteles sería revisada y corregida por
árabes, especialmente por Averroes antes de entrar en los claustros y cuando sólo
se conocía la filosofía de Platón. Este Averroes es quien atribuyera al Filósofo la idea
de único intelecto agente que no es otra cosa que el alma universal del mundo
enseñada por los gnósticos: “yo no pienso por mí mismo sino a través de un alma
divina alojada en mí”.
116
Pero si el hombre no piensa por sí mismo no es dueño de sus actos: Alá es su
único y exclusivo agente. En el Islam es la comunidad, la umma, la que piensa porque
todos piensan por medio del mismo texto recitado perpetuamente.
Teniendo esto en cuenta es explicable la prevención con que fue recibida, en
primera instancia, la filosofía de Aristóteles y que el obispo de París llegara a
condenar al propio Santo Tomás al comienzo de sus enseñanzas hasta que pudo
restablecer el verdadero pensamiento del Filósofo sometiendo el texto en latín
(Santo Tomás ignoraba el griego) a una exégesis rigurosa, a diferencia de Averroes
que le había introducido elementos gnósticos bajo etiqueta musulmana.
La introducción de elementos literarios árabes en Occidente se verifica en la
época en que los caballeros se hallan empeñados en su lucha contra los sarracenos
mediante la introducción de las cortes de amor cuya literatura cortesana estaba
inspirada en escritores musulmanes del siglo X y XI y que penetrara en Occidente
por España al mismo tiempo que la filosofía.
El culto a la mujer divinizada no es cristiano y reconoce su origen en la tradición
gnóstica a través de los siglos, bien que ya Platón en el Banquete explicara el amor
físico como primer grado del amor de Dios. De allí que la sumisión del amante a
su dama fuese como un homenaje platónico a la Belleza.
No es extraño que a lo largo de tantos siglos de guerras entre las civilizaciones
árabe y cristiana se hubieran compenetrado a través de los prisioneros, los
tránsfugas y los judíos.
Para el gnosticismo árabe, practicar el amor es divinizarse y consideran el
morirse en el acto sexual como un ideal supremo. Ciertamente para el Cristianismo
en cierto sentido ese acto es sagrado pero sólo en la medida en que la unión carnal
tiene una finalidad natural que es la procreación, esto es, la participación en la
acción creadora de Dios. De allí que la Iglesia lo santificase por el sacramento del
matrimonio sin por eso divinizarlo.
La religión musulmana, contra la creencia vulgar, tiene más de gnosis que de
verdadera religión. En ella no hay culto sacrificial, por tanto no hay sacerdote, ni
sacrificio, ni sacramento, o sea, no hay nada específicamente sagrado. Tampoco
posee doctrina y por tanto no hay magisterio, ni catequesis. El recitado cadencioso
y balanceado del Corán no puede llamarse enseñanza. No hay una distinción
fundamental entre el dominio de lo temporal y de lo espiritual; ni siquiera una
diferencia entre el fuero externo de los actos humanos y el fuero interno de las
conciencias.
Y en el mismo sentido que no puede hablarse de una religión, los pueblos
sometidos al Islam han retornado a una semibarbarie, a un embrutecimiento
general de los espíritus y a una larga esclerosis de la civilización.
Los escritores musulmanes han debido nutrirse en otra parte. Los poetas y los
místicos han acudido al budismo para alimentar sus sueños. Los filósofos han
recurrido al neo-platonismo. A la vez, han transmitido a Occidente el panteísmo
insuflado por el sufismo, junto con una incapacidad para entender la filosofía
realista de Aristóteles. Todo lo cual les impide aceptar la fe cristiana.
Gnosis y clasicismo
A través del humanismo pagano durante el Renacimiento se produjo una
prodigiosa invasión de la gnosis cabalista en la Iglesia. De allí el empeño gigantesco
del Concilio de Trento por despertar a la Iglesia y devolverle su sentido misional.
Como lo viera Paul Hazard, ya desde 1660 la élite pensante europea estaba
impregnada de ideas subversivas que se difundirían durante el siglo XVIII para
culminar en la Revolución Francesa; detrás de movimientos intelectuales que se
presentaban como espontáneos Etienne Couvert descubre una gnosis escondida.
117
Los humanistas renacentistas relanzaron la moda del platonismo y eso no fue
un juego inocente. Se trataba de oponer aquella élite contra la escolástica que era
la verdadera filosofía cristiana y preparar el camino al paganismo inherente a la
filosofía de Platón. Obras como El elogio de la locura de Erasmo, La utopía de Tomás
Moro, Gargantúa y Pantagruel de Rabelais significaron un apartamiento de la
escolástica. Hasta el gran Bossuet fue prisionero parcial del pensamiento platónico
que flotaba en el aire de su tiempo.
El esfuerzo de la Iglesia por la Contrarreforma en el dominio de la filosofía fue
baldío. Rancé, reformador de la Trapa, comenzó por apartar los monjes de la
filosofía. Mabillon en su Tratado de Estudios Monásticos afirma que los Padres de
la Iglesia preferían Platón a Aristóteles. El abad Fleury afirma algo parecido. Fenelón
en su Diálogo de los Muertos pone en boca de Platón palabras ofensivas para
Aristóteles.
Durante el “gran siglo” -el XVIII- la verdad si es exacta y seca pasa a segundo
plano. El hombre quiere “sentir” la verdad que debe conmover sus sentidos para
ser aceptada. De allí que los mitos de Platón tuviesen mejor acogida que las
demostraciones de Aristóteles.
Un jesuita de esta época completamente olvidado -el Padre Pétan- denunció
esta seducción de Platón y la secta de los platónicos con gran agudeza explicando
que las herejías de los tres primeros siglos, la de los simonianos y valentinianos,
los marcionitas, los maniqueos y otros, son glosas de Platón y, en ese sentido, se
emparentan con la gnosis. Ya en el siglo II San Ireneo necesitó denunciar a Platón
al cual se le daba el nombre de “divino”, como el gran artífice de todos los errores
de la Iglesia: “Doleo Platonem fuisse omnium haereseon condimentorum””.
La revolución cartesiana
La filosofía de Descartes fue recibida por muchos cristianos como un repentino
alumbramiento, como una nueva religión. De todos los cartesianos, Malebranche
sería el más peligroso. John Locke renunció a su estado eclesial después de haber
leído a Descartes. Bossuet será quien ponga en guardia a la Iglesia contra Descartes,
el cual será condenado en 1643.
Spinoza irá más lejos haciendo un trabajo de zapa, aplicando el Discurso del
Método al concepto de Dios y formulando un panteísmo que -él mismo lo declaratira abajo todas las religiones. Para Spinoza existe una sola religión consistente en
“perseverar dentro del propio ser”: es la Cábala, la Gnosis. Y todo, legítimamente
derivado de los principios de Descartes: 1) el “spinozismo”, 2) la visión de Dios en
Malebranche, 3) el idealismo de Berkeley, 4) la Harmonía prestabilita de Leibniz…
Como dice Víctor Cousin: “se comienza por el método y se termina por las
hipótesis”.
La crisis jansenista
Simone Pétrement en su libro El dualismo en Platón, los gnósticos y los maniqueos
confronta textos de autores jansenistas con extractos de himnos maniqueos
descubiertos recientemente en Asia Central que demuestran concomitancias
elocuentes. De lo cual, nada menos que Pascal ha sufrido la influencia de Port Royal
cuando escribe, por ejemplo: “sentimos una imagen de la verdad y no poseemos
más que la mentira”. Es que más allá de su jansenismo, Pascal es un prisionero del
pensamiento gnóstico que no revela su nombre y de una tradición platónica que
tiñe todos sus escritos. Su desprecio de la razón natural provendría de esta
tradición. Asín Palacios en su estudio Los precedentes musulmanes de la apuesta
de Pascal (1920) demuestra que éste ha plagiado a Al Ghazzali y que, como afirmaba
Maurras, fue “un destructor y desmoralizador de nuestra clase de filosofía”.
118
Heredero de Platón preparó el camino a Kant, Bergson, Blondel, etc., y fue en
definitiva un “gran maestro de las peores acrobacias del sofisma modernista y
evolucionista”.
El caso Bossuet
Los humanistas pusieron de moda oponer Platón a Aristóteles. Bossuet, tan
combativo y valiente como fue en defensa de la Fe, disminuyó su eficacia por haber
caído en esa trampa que lo alejó de la escolástica tomista. Es muy difícil vencer
a los enemigos de la Fe compartiendo sus mismo principios metafísicos, opina
Couvert.
Nuestro autor hace una larga cita de Bossuet para luego preguntarse: “¿A quién
creería uno oír? ¿A Bossuet, a San Agustín o a Platón, de rodillas delante de la Cruz?”.
Aparentemente se torturó ante la opción entre dos tradiciones filosóficas contradictorias sin lograr borrar las discordancias.
La gnosis de Fenelón
Si en Bossuet los rastros del gnosticismo son tenues -aunque indican hasta qué
punto enrarecían el ambiente de la época- Fenelón confiesa abiertamente esa
creencia sosteniendo que un verdadero cristiano debía ser necesariamente
gnóstico y por ello mereció un juicio severo del primero. Claro que lamentablemente
se dio cuenta de todo después de haber consagrado obispo a un verdadero
gnóstico.
Fenelón siguió a Clemente de Alejandría de quien hiciera un enfervorizado
elogio. También citó con entusiasmo textos del Pseudo Dionisio y finalmente
sostuvo que la verdad cristiana es un “secreto” del Señor imposible de transmitir
si no es por canales subterráneos conectados a un sistema de iniciaciones
limitadas.
“En la Gnosis, escribe Fenelón, hay un fondo escondido, un misterio profundo
que no está permitido develar y que exige la misma economía que los misterios
fundamentales del Cristianismo”.
Dios, de acuerdo a Fenelón, está tan presente en la Naturaleza que se halla a
punto de ser “como el alma del mundo entero”. El gran misterio consistiría en
contemplar y comprender la naturaleza, para lo cual acude a Pitágoras y al más
famoso de los misterios clásicos, el de Eleusis, adonde son admitidos sólo los
iniciados.
Fenelón llegó a constituir una cofradía secreta y compuso un Catecismo Secreto
reservado a los discípulos del Pequeño Maestro (Jesús para los íntimos) en el que
invierte el orden de los sacramentos y desnaturaliza la Confesión porque el
gnóstico jamás es culpable. El bautismo se hace en nombre de Espíritu Santo en
lugar de la Trinidad y el bautizado se convierte en hostia pura, la sustancia misma
de Dios. Lo que induce a Couvert a evocar los movimientos carismáticos de hoy
día y su peligrosidad.
En el siglo XVII, los misioneros conocían muy bien el budismo y su significación
y no les costaba mucho hallar concomitancias con el quietismo de Fenelón. Si
hubieran sabido que el budismo, en el fondo, no es otra cosa que la gnosis maniquea
no se hubieran sorprendido tanto de encontrar las mismas concepciones en
Occidente ya que los inspiradores de Fenelón fueron los filósofos neo-platónicos
y gnósticos de los primeros siglos.
Hacia el iluminismo masónico
119
Fenelón fue un masón avant la lettre, adoraba la clandestinidad, las cartas
cifradas, los pseudónimos en clave, los círculos cerrados. Entre sus discípulos más
activos figura André-Michel Ramsay, uno de los primeros introductores en Francia
de la Francmasonería escocesa.
A la muerte de su maestro Ramsay publicó sus obras completándolas con
estudios personales en los que afirma que, en el fondo de las religiones paganas
se hallan los dogmas esenciales del Cristianismo si bien sólo visibles para los
iniciados mientras el vulgo se queda fascinado con las mitologías. Como Clemente
de Alejandría, Ramsay sostenía que Dios no puede ser enseñado, ni traducido en
fórmulas humanas y sólo podemos conocerlo a través del poder que emana de él.
Hay constancias inequívocas de que Fenelón se hizo recibir como Caballero
del Templo, o sea, como francmasón. Madame de Staël dijo de él que su religión
“reúne todo lo que hay de bueno en el catolicismo y en el protestantismo” y que
a su altura “las diversidades de las comuniones cristianas no pueden sentirse”.
La Francmasonería responde en Francia a la “religión” de Fenelón que no es otra
cosa que una Gnosis impregnada de ecumenismo y que parece respetar todas las
religiones pero nada más que para destruirlas mejor; desde dentro.
Según Couvert, este período permite ver bien claro en qué ilusión profunda
cayeron quienes adhirieron en masa a las logias masónicas durante el siglo XVIII –
no distinta a algunos prelados que actualmente quieren reconciliar la Iglesia con
la Francmasonería- incluido el mismo Joseph de Maistre (!).
A propósito de esto, en el último libro de Thibon, Au soir de ma vie (París, 1993,
p. 179) recuerda que de Maistre creía en una tercera Revelación.
Capítulo IV: Gnosis y literatura
La Madre-Tierra, afirma el autor, es la divinidad más antigua conocida por los
etnólogos. Una divinidad ctoniana, es decir, subterránea, infernal, madre de la
Totalidad. Este culto demoníaco ha renacido hace más de un siglo con los grandes
temas gnósticos del Alma Universal del Mundo, el Retorno a la Tierra, matriz original
y la reabsorción de todos los seres en el Gran Todo divino.
Hipólito Taine sacó toda su filosofía de este principio panteísta. Emilio Zola en
su novela La Obra expone este pensamiento a través de Sandoz, uno de sus
personajes que lo personifica. Baudelaire exalta la disolución de las almas en las
cosas y Nietzsche afirma que la materia inorgánica es el seno maternal.
Por su parte Maurice Barrés en su juventud tuvo una gran amistad con un
ocultista bien conocido con quien se ocupaba de espiritismo y necromancia. Su
encuentro posterior con Renán lo alejará definitivamente de la fe cristiana. A partir
de allí Barrés no hablará más de Dios sino de “lo divino”, concepto neutro aplicable
a cualquier cosa. Luego llega a coquetear con la reencarnación y cae en el
panteísmo: “nuestra alma y el Universo no son nada diferentes la una del otro”.
De pronto, en 1907, Barrés reflexiona, se asusta. Ve al individuo sublevado
contra el orden social y asume la defensa del orden jerárquico, de la disciplina, de
la razón, de la ortodoxia misma. ¡Qué conversión! Pero ¿es creíble? Couvert piensa
que no. El fondo de su pensamiento no ha variado. Así pues continúa exaltando esta
“tierra encerrada dentro de una red divina”. Y esto ayuda a comprender por qué la
“Nouvelle Droite” neo-pagana se esfuerza en volver a honrar a la Francia
descristianizada.
Baudelaire
Paul Arnold ha encontrado la verdadera fuente de las Las flores del Mal en una
obra del siglo XVI de un obispo católico que consideró la revelación de Hermes

120

Trismegisto como texto revelado en la cual el hombre se salva por el conocimiento
(la Gnosis) el santo conocimiento (¡oh! ¡santa Gnosis!). Según el autor se puede decir
que la obra de Baudelaire no es más que un comentario poético de la Revelación
de Trismegisto.
Según la Gnosis el mundo es el resultado de una degradación del ser divino en
la materia, un pecado original cósmico. ¿Cómo salir de este círculo infernal? se
pregunta Baudelaire en una poesía que termina con este verso: “San Pedro renegó
de Jesús… lo bien que hizo”.
Baudelaire prefiere los monstruos de su fantasía antes que la realidad y exalta
la imaginación a la que califica de “la más científica de las facultades porque sólo
ella comprende la analogía universal o lo que una religión mística llama la correspondencia”, según escribe en una carta.
Pero ¿qué esta religión mística y la correspondencia entre el Macro y el
Microcosmos sino la revelación de Hermes Trismegisto, la enseñanza de la Cábala
y la Gnosis?
Según nuestro autor Baudelaire cree que el iniciado hallará en el suicidio lo
contrario de la muerte. Asocia la muerte a la vida. La confusión es total. “Satán, el
Trismegistos, ha sacado, de esta “Flores del Mal”, de las corolas venenosas, un
perfume mágico y fúnebre”, dice Etienne Couvert.
Bergson, “flor de la Gnosis”
Bergson renegó de la influencia que sobre él ejerció un pastor suizo protestante
que había hecho varios viajes a Asia y dentro de la India así como a Egipto en busca
de su antigua religión. Sin embargo, en Las dos fuentes de la Moral y la Religión
reconoció esta inspiración al referirse a Buda, a Plotino, a Jesucristo. Se sabe que
Las Eneadas de Plotino fue uno de sus libros de cabecera.
Por lo demás, es suficiente enumerar las afirmaciones principales de Bergson
a través de toda su obra para reconocer su carácter fundamentalmente gnóstico:
“La naturaleza tiende a una meta final que se compone de una serie de caídas; ella
misma consiste en un inmenso derrumbe”. La génesis del mundo la asimilaba a una
especie de degradación de la divinidad.
“La filosofía -dice en otra parte Bergson- no puede ser más que un esfuerzo para
fundirse de nuevo en el Todo”, un todo que “es de la misma naturaleza que el yo”.
Y de nuestro ser llega a afirmar que se ha formado en “el océano de la vida” por una
especie de “solidificación local” (!).
A través del hinduismo y el budismo, el pensamiento de Bergson se vincula a
la Gnosis primitiva y más precisamente a la Cábala según Firmin Nicolardot en su
estudio sobre el filósofo.
La Cábala según Simone Weil
De la Cábala dijo alguna vez Jacques Maritain que “es la tentativa más audaz del
nihilismo intelectual”. Pues bien, para comprender el pensamiento de Simone Weil
es preciso referirse a la Cábala judía. Pero antes de entrar en el tema nuestro autor
ha considerado necesario citar al Canónigo Moeller que escribiera: “El entusiasmo
de los medios cristianos por los escritos de Simone Weil es una característica del
desconcierto de los espíritus dentro del pensamiento católico de este siglo.
Estamos obsesionados por «concordismos» fáciles como ya lo he dicho a propósito
de Aldous Huxley. Tratamos de bautizar in extremis todo lo que de lejos o de cerca
parece cristiano porque no nos tomamos el trabajo de conocer el mensaje
cristiano auténtico”.
Es evidente que muchos admiradores de Simone Weil tienen mala conciencia
o directamente vergüenza de su Fe y casi nadie ha advertido que ella era maniquea,
121
como concluye Moeller. Pero Etienne Couvert cree que lo mismo podría decirse
de otros escritores abusivamente considerados cristianos como Lanza del Vasto,
Marcel Légaut y otros todavía vivos que son best sellers de editoriales católicas.
El primer libro de Simone Weil, La Pesanteur et la Grâce, se convirtió casi en un
“clásico cristiano” merced a la benevolencia de Gustave Thibon que se tomó el
cuidado de eliminar del manuscrito todo el fárrago gnóstico pero que según
Couvert no advirtió que el título mismo de la obra era herético.
Para explicar la aparición del mundo visible, los cabalistas recurren a la noción
de emanación y contracción. La Creación es, en el pensamiento de la Weil, un error
catastrófico de Dios y debe desaparecer. Todo este sistema es una blasfemia
contra Dios a pesar de que lo intitulara Intuiciones precristianas y según Couvert
deberían llamarse “anticristianas” y “satánicas”. Como todos los gnósticos Simone
Weil recita el Pater pero cuando dice “Vénganos el tu Reino” piensa “que la Creación
desaparezca” pues afirma: “la Creación y el pecado original no son más que dos
aspectos diferentes para nosotros de un acto único de abdicación de Dios”.
Respecto del amor humano, su visión es típicamente gnóstica pues considera
que “el deseo carnal es una corrupción, una degradación del amor de Dios”, o sea
que usar naturalmente la sexualidad para participar de la Creación no tiene sentido
puesto que este mundo está maldito. “Mi existencia es una disminución de la Gloria
de Dios -afirma-. Dios me la da para que yo desee perderla”. O sea, una visión muy
retorcida, con apariencias de profundidad, pero una filiación claramente gnóstica.
Y, por tanto, poco original.
Como no podría ser de otro modo, Etienne Couvert no puede obviar aquí una
referencia explícita a Gustave Thibon (más allá de la implícita que cita de Moeller)
a quien reconoce haber seguido con simpatía y aun con admiración pero que por
lo mismo no entiende cómo puede haberse dejado envolver por Simone Weil y caer
en la Gnosis maniquea como lo demuestran sus dos últimas obras (al momento de
publicar su libro Couvert), L’ ignorance étoilée y Le voile et la masque, en las que
manifiesta concretamente que “el maniqueísmo ha sido siempre mi tentación”
(sic).
La seducción de Platón ha jugado un papel nefasto en su vida y yendo aún más
lejos ha rechazado la concepción aristotélica del compuesto sustancial en
beneficio de la teoría platónica del alma prisionera del cuerpo. Más aún, Couvert
encuentra en Thibon dos afirmaciones blasfemas: 1) “La Creación por la cual Dios
ha salido de sí mismo y se ha borrado detrás de su obra” y 2) “Dios, el primer autor
del mal”. ¡Qué no podría agregar nuestro autor si al publicar su obra hubiera leído
el último libro de Thibon: Au soir de ma vie, donde este extraordinario escritor parece
renegar de sus mejores causas!
La gnosis de Teilhard de Chardin
Couvert declara no haberse propuesto retomar el estudio del pensamiento del
conocido jesuita -ya realizado a fondo- sino demostrar su filiación gnóstica a través
de su búsqueda, confesadamente “no solamente cristiana sino transcristiana”.
Quien inició a Teilhard en la Gnosis fue Madame Maryse Choisy, directora de la
revista Psyché, miembro de “la masonería de los derechos humanos”. Por otra parte,
en una carta a su hermana, Teilhard escribe de su admiración por Edouard Schuré,
“un alma apasionada por el mundo” y de regocijarse de que sus “ensayos de
solución convengan, en suma, perfectamente, con los de los Grandes Iniciados”
(sic).
El pensamiento gnóstico ejerció una suerte de encantamiento en el Padre
Teilhard desde su juventud cuando promete en una carta proponerse “convertir
122
a la ebriedad del panteísmo pagano en un bien cristiano”. Y luego: “El amor ingenuo
o inquisidor de la Madre-Tierra yo lo divinizaré”.
A la vista está en estas citas y en muchísimas más, un lenguaje complicado y
alambicado para evocar la Sophia de los gnósticos, un Dios feminizado, la forma
femenina del Gran Todo divino.
El autor encuentra lógico que en la revista Symbolisme de abril-junio de 1962,
la citada Maryse Choisy escribiera: “Yo no creo que los teólogos reconozcan
fácilmente al Padre Teilhard de Chardin como uno de ellos. Pero es seguro que los
masones conozcan su arte, lo acojan como su hermano en espíritu y en verdad”.
Y sin embargo ¡cuántos teólogos lo han reconocido como uno de ellos! a pesar
de lo que creen los masones. Ha sido necesario que la influencia de la Masonería
se ejerciese con tanta eficiencia para que esto sucediera y Teilhard no fuera
sancionado con el rigor que se merecía. ¿Acaso su temática no habría podido dar
lugar a toda una encíclica poniendo las cosas en su quicio?
Según el autor, si Satán otrora proponía a los hombres librarse de su cuerpo, a
partir de la difusión de la Gnosis los atrae a las profundidades ctonianas o
subterráneas explicándoles que el alma no es más que un movimiento de átomos,
un montón de células y que todo eso debe regresar a su fuente original en el
Cosmos, el mundo en que la serpiente reina soberana. Lo que los gnósticos de
todos los tiempos han llamado el “Retorno a la Unidad Primordial”.
Gnosis y pensamiento ruso
Si bien la penetración de la cultura cristiana occidental duró hasta la edad Media
en Rusia a través del uso del griego, a partir del Cisma y sobre todo después de la
caída del Imperio bizantino esta influencia comenzó a desaparecer suplantado por
la liturgia en eslavón (una lengua particular consagrada al culto) y la escritura cirílica
que cortaron todo lazo con el resto del mundo cristiano.
El clero ruso, reducido a la liturgia eslavona se desinteresó de la enseñanza y
puso todo su acento en un ritualismo riguroso y formalista.
El dogma y la moral fueron descuidados. La religión popular se caracterizó por
la ignorancia y el clero no mostró más que desdeño por los problemas doctrinales.
Por este camino la ortodoxia rusa se condenó al estancamiento intelectual y moral.
El propio Berdiaev afirma que la fe no conoce doctrina teológica obligatoria y
sistemática y ni siquiera tuvo una escolástica. Más aún, el famoso escritor sostiene
que “la idea religiosa rusa implica que el misterio de la vida divina no puede ser
expresado en una concepción racional”.
Rechazando así el uso natural de la razón en los estudios religiosos, la Iglesia
Rusa no tuvo criterios para discriminar las influencias que venían de Occidente. El
Zar Pedro el Grande, que tuvo un papel tan decisivo en la Rusia moderna, no recibió
ninguna formación religiosa y moral sólidas.
Así pues cayó bajo la influencia de un sacerdote católico exclaustrado que lo
convenció de la superioridad de la moral laica sobre la religiosa.
Poco después, el Zar se inclinó al luteranismo y protegió a los cuáqueros y a los
extranjeros con la condición de que obedecieran a la confesión de Augsburgo.
Los protestantes, poco a poco, se convirtieron en dueños absolutos del
Imperio: la guardia, los ministerios, la Academia de Ciencias, el Ejército, la Flota,
estaban bajo su dominio.
Entretanto, Pedro había creado el Sínodo que nombraba al Episcopado y esos
obispos serán los que en el siglo XVIII recibirán con los brazos abiertos a las logias
masónicas y las enseñanzas de los filósofos franceses. Los Romanoff abrieron
123
Rusia al mundo Occidental, al materialismo de las ciudades europeas y al “contrato
social”, las antinomias de Kant y, finalmente, el materialismo histórico de Marx.
Las fuentes de la filosofía rusa
La Francmasonería fue fundada en Londres en 1717 y fue introducida bien
pronto en Rusia por ingleses protestantes que la diseminaron en toda la élite
cultivada del país; todo el personal político y religioso del gobierno zarista estaba
afiliado a las logias.
La primer gran editorial rusa fue fundada por un masón prominente que se
dedicó a difundir toda la literatura iluminista de Occidente.
Por esa época, el todavía Gran Duque Pablo -futuro Emperador- fue iniciado en
los misterios “swedemborgianos” de la masonería sueca, como lo testimonian
públicamente en un retrato en el que porta las respectivas insignias. Y con la llegada
de Alejandro I, la masonería se instala directamente en el trono cuando ya el
ambiente está saturado de iluminismo y teosofía. En este clima surge el
romanticismo que impregnará toda la literatura rusa del siglo XIX.
Casi toda la literatura rusa de la época fue obra de laicos, profesores universitarios
formados en la filosofía alemana y el iluminismo masónico. Meister Eckhart, Suso,
los místicos alemanes, Jacques Boehme, Swedemborg y el idealismo alemán
impregnado de neo-platonismo.
Cierto es que los Padres griegos también habían vivido una época en que el
platonismo reinaba universalmente, pero se esforzaron en rectificar y corregir lo
que hubiera podido haber de gnóstico en ese pensamiento.
Los grandes temas gnósticos
Los principales filósofos rusos del siglo XIX Kireévski, Khomakov, Soloviev,
Berdiaev, reactualizaron el gnosticismo de Orígenes y de Clemente de Alejandría
así como la filosofía mística iluminada de los alemanes. De San Gregorio de Nyssa
dedujeron una gnosis de apariencia cristiana. Pero hay que indagar más a fondo para
hallar la fuente original de esa corriente: el platonismo.
El autor vuelve otra vez sobre Platón. En su bien conocido mito de la caverna
ha enseñado que el mundo tal cual lo conocemos no es más que una sombra, una
apariencia de un mundo ideal que se declara real. He aquí una alteración considerable
del buen sentido natural que enseña lo contrario. Los filósofos rusos, con ese punto
de partida afirman que el mundo presente no es más que la imagen del mundo
divino; su epifanía, como dicen.
La Creación es el acto por el cual Dios se ha encarnado y por lo tanto deducen
que “todo es divino”, todo es en Dios; un verdadero “panenteísmo”. Un
“panenteísmo” orgiástico. De allí se pasa fácilmente a la “etnolatría” o idealización
del pueblo que prepara el camino al comunismo. Religión y pueblo se confunden
de tal modo que es difícil distinguirlos; la confusión es total.
Después de idolatrar al pueblo, los pensadores rusos se pusieron a idolatrar a
la tierra rusa y sostienen que ese culto a la tierra nutricia es específicamente ruso,
lo cual no es verdad pues se trata de algo esencialmente pagano al cual pretenden
abusivamente darle un tinte cristiano.
Berdiaev llega a decir en Espíritu y Libertad que “cuando la gota de sangre fue
derramada por Cristo en el Golgotha toda la tierra se transformó en otra”. O sea que
por el contacto con la sangre de Cristo la tierra se ha divinizado.
El culto a la Virgen, Madre de Dios, floreciente en el pueblo ruso ha sido utilizado
por los filósofos rusos para paganizarlo. La Virgen encarna así la maternidad divina
de la Tierra, la que está llamada a engendrar a Dios. Etienne Couvert se escandaliza
con razón ante la utilización de un culto cristiano en vistas a un retorno al paganismo
124
y sostiene que en el culto que profesan los rusos por la Madre de Dios -que encubre
a menudo la imagen de su Hijo divino- se percibe sin dificultad el culto a la Tierra
Rusa.
La literatura rusa, como se verá en Dostoievski, ha difundido esta idea gnóstica
que la Tierra es la madre por excelencia -o sea la Virgen Santa- o sea, la Santa Tierra
Rusa. Lo cual no es ciertamente original sino una utilización fraudulenta del mito
pagano del Anteo que renueva sus fuerzas en contacto con la tierra; ritual que es
perfectamente gnóstico y que se cultivaba en sectas al principio de la era cristiana.
En fin, como dice nuestro autor: ¡la Gnosis! u otras fórmulas del mismo orden como
el fideísmo en el que el orden natural se reduce al orden sobrenatural.
La gnosis de Wladimir Soloviev
Generalmente se le presenta Soloviev como el Newman ruso, o como el gran
filósofo cristiano. Su adhesión secreta a Roma no produjo en la Ortodoxia rusa nada
semejante al movimiento de Oxford. Por lo demás, durante su estadía en Londres
se lanzó con una pasión inquieta sobre el espiritismo y la Cábala.
Couvert cita opiniones muy comprometedoras de Soloviev en ese sentido, las
cuales han sido extractadas de la obra de J. Danzas: Las reminiscencias gnósticas en
la filosofía religiosa rusa moderna. Soloviev identifica la “Sophia”, la sustancia
misma de Dios, con la Virgen María. El mundo entonces sería la reencarnación de
Dios por la Sophia, la sustancia misma de Dios y el hombre, la actualización de Dios
en el cosmos.
“Dios se hace carne en el hombre y el Cosmos por el Hombre se hace Dios”.
Por tanto, el hombre tendría una esencia idéntica a la del Cosmos y a la de Dios.
“La nueva religión (sic) -declara Soloviev- no puede ser una veneración pasiva
de Dios… debe ser una actividad de Dios con Él, una Teurgia”. Y resume su sistema
en la palabra “Teandrismo” que quiere decir “humanidad deificada”; un misticismo
panteísta y cósmico. Pero nada de esto tiene algo de cristiano. Toda la historia de
Sophia ha sido sacada de los gnósticos de los primeros siglos según Simón el Mago
a quien Soloviev estudió con gran cuidado.
La Iglesia Oriental llama “místico-erótica” a este género de excitación (hay toda
una mística del sexo femenino, del Eterno Femenino) que se vuelve a encontrar
en la generación formada por el pensamiento de Soloviev. Estos discípulos
exaltaban a Dante, Goethe, Verlaine, Baudelaire, Novalis, Paracelso, Jacob Boehme
y Rudolf Steiner entre otros. Entre los “habitués” al “Círculo de la Sociedad de
Filosofía religiosa en memoria de Wladimir Soloviev” encontramos a personajes
como Nicolás Berdiaev que sostenía entre otras cosas que la intuición era el único
modo de conocimiento capaz de alcanzar la espiritualidad; no el pensamiento
discursivo.
Otra excentricidad de este escritor es su exaltación de la Libertad como anterior
a la Creación: “La libertad es el destino trágico del hombre y del mundo, el destino
de Dios mismo; ella reside en el propio centro del ser como un misterio original”.
Todas estas elucubraciones sobre la Diosa Libertad parecen extraídas de Boehme
y de Schilling.
Una literatura panteísta: Dostoiewski y Tolstoi
Dostoiewski fue originalmente atraído por Nietzsche. Llegó a pergeñar una
apología de Satán, presentó a Cristo como una emanación divina. Su cristianismo
está inficionado de gnosis. Swedemborg no es ajeno a todo esto. Para Dostoiewski,
como para los gnósticos, el mal constituye una entidad autónoma y positiva.
Declara que la materia es mala y la carne condenable llegando a rechazar la práctica
de la sexualidad aun dentro del matrimonio.

125

También cae en el equívoco entre Dios y la Naturaleza, lo cual se vuelve a hallar
en la actitud de Aliocha en Los hermanos Karamazov, donde la vida, la Tierra, la
Nación, aparecen divinizados.
Etienne Couvert nos recuerda que el rito de besar la tierra se origina en los
gnósticos de los primeros siglos, en particular en los elkasaitas.
León Tolstoi es calificado por el autor como el Rousseau eslavo. Él mismo
declaró: “lo he leído todo y a los 15 años llevaba su medalla sobre mi pecho…
Rousseau y el Evangelio (sic) han sido las dos grandes influencias sobre mi vida”.
Lógicamente pronto entró en logias. En La Guerra y la Paz nos cuenta con lujo de
detalles la iniciación masónica de su héroe.
Todo el socialismo de Tolstoi deriva del principio panteísta: basta de tribunales,
basta de ejército, basta de prisiones, basta de guerras, basta de juicios. Todo esto
era proclamado como un ideal por los cátaros en la edad Media.
Este subjetivismo idealista, esta moral de la inacción y la desaparición de toda
autoridad está emparentada con Lao Tsé según la tesis de un estudioso chino.
No en vano el Santo Sínodo de Moscú proclamó la excomunión de León Tolstoi
en 1901 por haber “negado la personalidad de Dios vivo glorificado en la Santa
Trinidad”.
Tolstoi proclamaba un anarquismo pretendidamente cristiano. Fue lo que
técnicamente se llama “un idiota útil” y la prueba está que la dictadura bolchevique
lo promovió a “profeta de la Revolución”. De apóstol de la Paz y del Amor concluyó
como ayudante de los verdugos de su pueblo, lo cual según nuestro autor fue la
consecuencia lógica de toda una vida consagrada a la falsificación del Evangelio
por la Gnosis panteísta. Comenzó rindiendo culto a Schopenhauer y terminó
budista después de buscar en los Vedas, el Corán, Confucio y Lao Tsé una religión
sincrética.
De la Gnosis a la Revolución Bolchevique
Donoso Cortés escribió: “Me parece evidente que el comunismo procede de
las herejías panteístas y de otras afines. Cuando todo es Dios y Dios es todo, Dios
es, sobre todo, democracia y multitud”. He aquí la clave del comunismo.
Por otra parte, como dice el viejo adagio romano “Quos vult perdere, Jupiter
dementat” -que se podría traducir como: “A aquellos a los que quiere perder,
Lucifer les quita la razón”, reflexiona Couvert.
Alain Besançon ha publicado un enjundioso estudio sobre Los orígenes intelectuales del leninismo en el que rastrea las analogías capaces de explicar la nueva
ideología marxista. Después de negar que el hilo conductor sea la Gnosis no hace
sino aportaciones a esa tesis pues si el revolucionario marxista, como el perfecto
maniqueo o budista, pueden no tener una noción explícita, esta doctrina fundamental
comanda todo su pensamiento y su actitud de cara al mundo y a la vida. El monje
budista (o el maniqueo) no conoce la razón última de su posición, lo mismo que
el marxista revolucionario ignora la finalidad de su combate; sólo entrevé un sueño
irrealizable. Ambos son víctimas de un ardid satánico consistente en: primero
quitarles toda esperanza y luego empujarlos a la utopía como última salida.
La Nueva Era
Los antecedentes de la Nueva Era o “New Age”” son indudablemente los
maestros de la Gnosis: de Clemente de Alejandría a René Guenon. Las prácticas
que de allí se deducen son conocidas: la práctica del yoga y del zen, el psicodrama,
la hipnosis, la meditación trascendental, las artes marciales, dinámica de grupo y
técnicas psicológicas. La iniciación está asistida por una experiencia de droga
blanda del tipo LSD, luego la elección de un gurú y recién después se entra en la
126
conspiración. Se hace la experiencia de fusión con el Ser Universal, con la
conciencia cósmica por el espiritismo llamado “channeling” por la New Age.
Créase o no, esta secta, bajo formas más o menos encubiertas, está penetrando
en el catolicismo. Nada menos que el canónigo Vernette, vicario general de la
diócesis de Montauban, especialista en sectas para información del Episcopado
de Francia, encara su estudio concediendo que las investigaciones sobre la New
Age “merecen atención y respeto”, o que se trata de “una aventura espiritual” y
que “un tal desafío debe ser acogido con apertura de espíritu y corazón, aunque
también con discernimiento”.
Evidentemente, el buen canónigo no advierte que se trata de una Gnosis
organizada poderosamente y dispuesta a todo. Frente a lo cual, como dice el autor,
conviene tener los reflejos bien afiatados pues un mal paso inicial conduce a una
trampa.
Lamentablemente, muchos métodos de la New Age ya han penetrado en
seminarios, noviciados, comunidades religiosas y grupos laicos con las
consecuencias conocidas: pérdida de la Fe, demolición de las vocaciones
sacerdotales y religiosas después de practicar el Yoga, el zen, el psicodrama o la
dinámica de grupos. La apariencia inocente de algunas estrategias de la New Age
hace que penetre esta perversión de la Fe como lobos revestidos con piel de
cordero en la propia Iglesia oficial.
El buen canónigo para demostrar su competencia sobre el tema, declara muy
suelto haber practicado un gran número de estas técnicas. Los conspiradores de
Acuario piden sólo eso porque saben que después de practicar los métodos la
pérdida de la Fe vendrá necesariamente.
Nuevas terapias, remedios blandos, remedios “holísticos” que pretenden curar
al hombre entero -cuerpo y alma-, masajes de todo género, demuestran que existe
un culto del cuerpo sacralizado. Al prometer librar de las angustias y del stress de
la vida moderna, obtienen éxito. Pero en una segunda fase todos estos métodos
buscan adormecer, anestesiar a la persona.
Uno se siente más relajado pero simultáneamente pierde gradualmente la
capacidad de reacción frente a dificultades, de llevar adelante la lucha natural y
necesaria por la vida. Finalmente se lo confina a una comunidad-refugio en la cual
se siente protegido del mundo. Se pierde así todo vigor personal. Al mismo tiempo
se vacía su inteligencia como resultado de un lavado cerebral. Ya entonces uno está
preparado para recibir el influjo de un gurú.
El buen canónigo insiste, empero, diciendo que “el cristiano no tiene nada que
temer del empleo de nuevas disciplinas de desarrollo del potencial humano, a
condición de que estas sean auténticas”. O sea, el bendito lugar común de que los
medios no son buenos ni son malos ignorando ingenuamente que un método es
siempre un medio para alcanzar un fin; que hay una relación de necesidad entre
uno y otro.
A través de Denis Clabaine, autor de Le Yoga face a la Croix, el autor confirma
que el cultivo de estas prácticas, aun en sus etapas iniciales, es muy peligrosa. Sin
embargo, el buen canónigo no parece estar convencido y cree que el cristiano no
tiene por qué temer sino situarse en la perspectiva de San Juan Bautista allanando
el camino para la venida del Señor.
Etienne Couvert encuentra que esta alusión es muy sugestiva pues también
puede interpretarse como allanar el camino para el Anticristo cuando aparezca al
final de los tiempos, visto que los cristianos así iniciados no podrán distinguirlo del
Cristo verdadero y, habida cuenta que los conspiradores de Acuario se presentan
como los precursores del falso Mesías por venir.
Respecto de la reencarnación, el libro citado llega a decir que “no es una
creencia mediocre sino que responde a ciertas aspiraciones de nuestros
127
contemporáneos”. Pero nuestro canónigo no parece darse cuenta de que la
reencarnación es la ruina de toda moralidad y la negación del libre albedrío (“No soy
yo quien obra, es otro ser del cual no soy más que un avatar”, afirma Clabaine) y
escribe que la resurrección de la carne es tan sólo una alternativa posible de la
reencarnación.
Realmente, estas afirmaciones son sorprendentes y mucho más alarmantes
cuanto que provienen de un prelado oficialmente designado para echar luz sobre
la cuestión de las sectas como asesor del Episcopado francés.
Si una cosa así tiene lugar ¿qué esperanza queda de que el laicado pueda resistir
la embestida de la New Age ?
El libro de Etienne Couvert termina con varios apéndices, uno de los cuales es
esta referencia a la New Age. Le sigue otro en el que el autor responde a las cartas
recibidas de los lectores de sus dos tomos anteriores. De ellas rescataremos tan
sólo unas ideas.
Sobre la Gnosis. Los Gnósticos, afirma, son grandes inventores de leyendas,
mitos y cuentos atrayentes (el Santo Grial o el de Fausto) realzados por el prestigio
de la literatura, del teatro, de la ópera, de la música. Practican simétricamente el
equívoco y el doble lenguaje, un simbolismo delirante que les permite hacer decir
a un texto sagrado lo contrario de lo que realmente enuncia.
Sobre el neo-platonismo. Frente a una objeción de que habría dicho que San
Agustín nunca se libró completamente del platonismo y que aún cuando lo
rechazaba explícitamente seguía influido por él, Etienne Couvert responde que
cuando San Agustín enseña la iluminación divina dentro del conocimiento natural
ya no es más “Doctor de la Iglesia” y por tanto no es infalible. Y cuando afirma que
los escritores eclesiásticos de los primeros siglos fueron impregnados de platonismo
no quiere decir que hayan sido gnósticos. En realidad fueron salvajemente
antignósticos pero su espíritu estuvo tironeado, tenso, entre dos nociones
contradictorias esforzándose en poner un poco de cohesión sin lograrlo.
Sobre Clemente de Alejandría. Calificado como santo por un lector que
sostiene que podría ser empleado como el mejor argumento contra el gnosticismo,
Couvert contesta que jamás fue canonizado y, por tanto, el título de santo ha sido
usurpado igual que el caso de “San” Dionisio el Areopagita que no fue más que el
Pseudo Dionisio. Por lo demás, Clemente cita elogiosamente páginas enteras del
Evangelio de Tomás -evangelio gnóstico y maniqueo- descubierto en Egipto en
1947.
Sobre la Cábala judía. Etienne Couvert sostiene que los gnósticos de los
primeros siglos se esforzaron en penetrar en el judaísmo de la Diáspora para que
los rabinos renegasen de la Revelación del Antiguo Testamento. Resultado de ellos
sería la aparición de la Cábala; un subproducto de la Gnosis. Sin embargo, aclara
nuestro autor, que Cábala quiere decir estrictamente “tradición oral” y, en ese
sentido todos los judíos son cabalistas pero toda Cábala no es necesariamente una
gnosis. Sin embargo, cuando emplea el término se refiere a la Cábala-Gnosis, a la

128

obra de los padres gnósticos: Simón el Mago, Basilides, Nicolás, Valentín, Satornil,
etc., todos judíos helenizados admiradores de Platón.
Couvert afirma que el conjunto de comunidades judías de la Diáspora no era
gnóstico por muy anticristianas que hayan sido. Solamente en el siglo XIII podemos
finalmente leer una obra enteramente gnóstica: el “Zoar”.
Sobre tradicionalismo. A propósito de Joseph de Maistre y de Bonald se produjo
una interferencia entre la verdadera tradición cristiana y la tradición esotérica de
los Hermanos Francmasones que son muy hábiles para utilizar el lenguaje más
clásico de la enseñanza católica para ponerlos al servicio de sus enseñanzas.
Joseph de Maistre habría hecho un mal considerable a los medios tradicionalistas
introduciendo una multitud de tesis gnósticas e iluministas que han concluido por
ser aceptadas como cristianas. En Las Veladas de San Petersburgo se habla de la
lengua enseñada por Dios a los primeros hombres, del retorno del Mesías judío al
fin de los tiempos, del advenimiento de la Nueva Era -la del Espíritu-, etc. Frente a
esto, el autor advierte la necesidad de estar en guardia contra una falsa tradición
mezclada con elementos en apariencia cristianos. Lo que habría hecho actualmente
la Nouvelle Droite.
Comentario final
Mucho es lo que podría agregarse a guisa de comentarios críticos a la obra de
Etienne Couvert. Nos limitaremos a hacer uno solo que nos parece necesario
porque muchos lectores deben suponer que nuestro autor es un hombre con alma
de inquisidor y absolutamente parcial que busca la gnosis obsesivamente. Sin duda
alguna su estudio le exige ser muy riguroso frente a los residuos gnósticos que
aparecen en muchos autores insospechados pero eso no excluye una
subestimación in totum de la obra de un Dostoiewski o un Bergson. Es evidente que
la gnosis ha impuesto su influencia en unas épocas más que en otras y ha sido muy
difícil poder sustraerse a ella. Una de esas épocas podría ser la actual, la que se inicia
en este fin de siglo. Sería prudente extremar los recaudos. Para lo cual este libro
es muy útil.
PATRICIO H. RANDLE
SANTO TOMÁS DE AQUINO, Del movimiento del corazón,
edición bilingüe. Prólogo, nota preliminar y comentario a
cargo de Mario Caponnetto. Traducción de Víctor
Basterretche. Ed. Athanasius/Scholastica, Bs. As., 1994,
133 págs.
Hacia el año 1272 ó 1273, compuso Tomás de Aquino un breve opúsculo
titulado De Motu cordis ad Magistrum Philippum de Castro Caeli. Se trata de una obra
hoy escasamente conocida pese a que, en su tiempo, gozó de una amplia difusión
entre los naturalistas y los médicos, como atestiguan las numerosas ediciones y
los varios manuscritos que de ella pueden hallarse a lo largo de los siglos XIII y XIV.
En muy pocas páginas, fray Tomás aborda y resuelve un problema de filosofía
natural y de fisiología que por entonces era motivo de controversia: la causa y la
naturaleza del movimiento del corazón. Desde luego que el problema está
planteado y resuelto conforme con los criterios de una Filosofía de la Naturaleza
y de una Fisiología totalmente dependientes del pensamiento de Aristóteles y de
129
la medicina galénica. Este marco histórico y doctrinal -debidamente explicitado en
el amplio comentario que acompaña al texto- es inescindible del propio opúsculo.
Sin duda. Pero ello no autoriza, sin más, a suponer que los principios filosóficos que
recorren y vertebran la exposición tomista carezcan, en la actualidad, de vigencia.
Por el contrario, una lectura atenta demuestra que Santo Tomás -y con él el mejor
Aristóteles- tiene algo muy importante que decir a la ciencia contemporánea.
Tal vez lo primero y más significativo, en el sentido que acabamos de apuntar,
consista en la afirmación de la Filosofía de la Naturaleza como disciplina científica
distinta de las ciencias particulares a las que, no obstante, provee de los principios
resolutivos, verificantes y evidenciantes de sus conclusiones. Hace tiempo que
se viene planteando, desde el propio campo de las que hoy llamamos “ciencias
positivas”, la necesidad de una integración con la filosofía; pues bien, toca a la
Filosofía de la Naturaleza -definida como la consideración filosófica del ente móvilrealizar esta concreta tarea de integración poniendo a disposición del científico
los elementos de juicio y de discernimiento que le permitan dirigir sus trabajos e
interpretar los datos y los hechos de la experiencia. La sola fenomenología no
alcanza para avanzar hacia una visión del mundo; y tampoco es suficiente para dar
las razones últimas de la validez y de los límites de nuestros conocimientos.
En esta perspectiva cobra singular valor traer a la consideración científica los
viejos y siempre actuales principios de la Física antigua, particularmente en lo que
atañe a la distinción de las causas. La distinción en el ente de la causalidad formal
y material (la doctrina hylemórfica) tanto como la reivindicación de la olvidada
causalidad final, son las únicas vías que hoy tenemos para superar la confusión y
la perplejidad a las que nos han conducido el positivismo cientificista y el
determinismo materialista dominantes -prácticamente sin crítica- en los ámbitos
científicos. Con toda propiedad sostiene Caponnetto en su comentario del
opúsculo: “…¿de qué sirve una filosofía en la concreta tarea de una ciencia
orientada cada vez más a la utilidad? La respuesta es sencilla: ella no sirve para nada
porque su misión, precisamente, no es la de servir. Saber que el alma sensitiva e
intelectiva es principio del movimiento del corazón en tanto forma del cuerpo nada
dice, en efecto, respecto de las partes de ese movimiento, de las fases del ciclo
cardíaco, de la dinámica normal o patológica de la circulación. El conocimiento
físico de la causalidad material es el que posibilita la adquisición de nuevos
avances; conocer, en cambio, la causa formal es perfectamente inútil a los fines
prácticos. Pero nada de esto nos autoriza a recusar a la filosofía. En primer lugar,
porque sólo ella hace posible la genuina verificación de las hipótesis… al confrontarlas
con los principios primeros, necesarios y evidentes que la especulación filosófica
descubre; si las hipótesis adquiridas durante la investigación pueden ser subsumidas
bajo tales principios evidenciantes… se tendrá, entonces, la adquisición del
verdadero saber científico, esto es, la cognitio certa per causas. Esto es, justamente,
lo que las llamadas ciencias positivas no pueden hacer, pues sus hipótesis no se
resuelven en aquellos primeros y evidenciantes principios de la filosofía sino en
otras hipótesis que, como tales, permanecerán siempre provisorias, opinativas y
probables” (p. 126-127). Y más adelante concluye: “Pero, además, en tanto la
filosofía no es servidora, resulta por eso mismo sustancialmente ajeno a su
naturaleza ofrecer al hombre realizaciones prácticas y útiles. Ella está para
contemplar. Lo que la filosofía puede darnos -y se espera de ella- es una visión del
mundo real; más aún, sólo ella puede dar esta visión” (p. 127-128). El opúsculo de
Santo Tomás trasunta este espíritu científico; y esa es la razón por la que traductor
y comentarista han creído conveniente exhumarlo del olvido y traerlo a la
consideración de los científicos de nuestro tiempo.
Mientras escribimos este comentario, una noticia periodística sacude a la
opinión pública. Un matrimonio de neurólogos (Antonio y Hanna Damasio), del Iowa
130
Hospital and Clinic, acaba de descubrir el lugar del cerebro donde reside la
conciencia. ¿Cómo se entiende esto? Estudiando, al parecer, el cráneo de un
obrero, Phineas Gage, que en 1848 sufrió una lesión traumática en el lóbulo frontal
a causa de una explosión y a raíz de la cual quedó privado de la “orientación moral”,
los investigadores concluyen que la zona cerebral lesionada es el asiento de la
conciencia. Es decir, ésta no sería ya -como lo hemos creído hasta ahora- un acto
del alma inmaterial e inmortal sino la simple función de un grupo neuronal cuya
destrucción acarrea, sin más, la pérdida de aquello que considerábamos el
distintivo del hombre: su capacidad de decisiones libres. Esto motivó, entre otras,
una nota del periodista Mariano F. Grondona que, con el sugestivo título de “El alma
cercada”, publica el diario La Nación en su edición del pasado 28 de mayo. Allí,
después de afirmar que “el alma es inmaterial, guarda la magia, es sinónimo de
libertad del ser humano”, sostiene que “esta creencia se ve violentada por un
descubrimiento como el de los científicos de Iowa” aunque no deja de reconocer
que existen “fuertes argumentos para privar de todo impacto al descubrimiento
de los esposos Damasio”. Sin embargo, la conclusión a que llega el autor de la nota
es ésta: “es irrefutable que el avance de la ciencia en el conocimiento del cerebro
humano es uno más de los que amplía el campo de la física y reduce la creatividad
espontánea de Dios o del hombre o de ambos”. He aquí un modo típicamente
cartesiano de abordar el asunto. Si el alma es res cogitans y el cuerpo res extensa
y entre ambos no existe relación alguna ni, menos todavía, unidad alguna, entonces
no es extraño que la res extensa avance sobre la res cogitans reduciendo cada vez
más su “espacio”, arrinconándola y cercándola hasta que un día nos veamos
obligados a admitir que lo que llamamos espíritu es sólo una ilusión. Pero el hombre
real, por suerte, es irreductible a este dualismo por la sencilla razón de que ese
hombre es uno en la unidad de su ser y en la unidad de sus operaciones.
El alma es forma del cuerpo y sin ella éste no podría existir siquiera. La materia
no puede actuarse a sí misma, ni organizarse a sí misma, ni operar sin el principio
formal, activo del alma. El materialismo carece de sustento filosófico aun en el
campo propio de las realidades materiales pues, de hecho, no existe otra materia
que la materia informada. El problema que se plantea es otro. El alma humana, ¿es
sólo una forma más, inmersa por completo en la materia, totalmente dependiente
de ella o es, por el contrario, una forma espiritual capaz de ser y de actuar unida,
sí, al cuerpo pero, también, independientemente de él? Hace siete siglos, Tomás
de Aquino enseñó que el alma humana es una realidad subsistente, que tiene un
ser independiente de la materia (en realidad no existe otro ser que el ser del alma
que se comunica al cuerpo en la comunión de un solo y único ser) y que ejerce
ciertas operaciones sin concurso de órgano corpóreo alguno. El desarrollo de
semejante tema nos alejaría de los límites de este trabajo; pero los textos están
allí. Solo hay que volver a ellos en una actitud de honesta y sincera búsqueda de
la verdad. Pero fray Tomás enseñó, además, que hay una perfecta contigüidad entre
las diversas potencias del alma. De este modo, no hay conocimiento intelectual
sin el concurso a las imágenes que nos vienen dadas por la actividad de nuestros
sentidos ligada directamente a concretos órganos corporales. Tampoco hay juicio
libre -y, por tanto, libre actividad de nuestra conciencia moral- sin el juicio sintético
de la cogitativa que es un sentido interno, es decir, algo que está en dependencia
de órganos corpóreos.
No tenemos demasiados datos respecto de lo que le ocurrió a Phineas Gage.
Dicen que perdió “la orientación moral” a causa de una lesión en el lóbulo frontal.
Sospechamos que la lesión dañó su capacidad sensoperceptiva y deterioró la
actividad de sus sentidos internos. El descubrimiento de Iowa resulta, desde esta
perspectiva, harto interesante pues confirma la realidad de la vis estimativa o vis
cogitativa, ya perfectamente descripta y conocida por toda la tradición filosófica
griega y árabe retomada por Santo Tomás. Tal vez a partir de ahora sea posible
131
relacionar ese sentido interno con la indemnidad de ciertas áreas cerebrales. La
discusión está abierta aunque tal vez no sea cierto periodismo apresurado el medio
más idóneo para llevarla a buen término.
Sea como fuere saludamos con beneplácito la aparición de la obra que
comentamos, casi un milagro en el páramo intelectual de la Argentina.
RAFAEL BREIDE OBEID
LEONARDO CASTELLANI, La Reforma de la Enseñanza,
Ediciones Vórtice, Bs. As., 1993, 282 págs.
Como en tantas otras cosas, también en esto Castellani tuvo razón. A más de
cincuenta años de su primera (y hasta ahora única) edición, el libro resulta de esa
vigencia sorprendente, que nos lo revela como una de aquellas muestras del genio
que no dependen de su tiempo inmediato, sino que valen de suyo. Siempre es
oportuno leer a Castellani. Felizmente, ahora se han reeditado estas páginas en
forma impecable y enriquecida. El libro tiene una presentación del Arzobispo de
Buenos Aires, Cardenal Antonio Quarracino, quien se interesó personalmente por
volverlo a poner al alcance del lector de hoy. La edición estuvo al cuidado del
profesor Juan Carlos Pablo Ballesteros, que hace un breve prólogo y numerosas
notas, las que resultan por demás útiles y esclarecedoras. Ballesteros ha realizado
una labor excelente, nada fácil y que constituye un ejemplo de equilibrio, prudencia
y sensatez. Sin obstruir el acceso al texto, antes bien su trabajo lo ilumina y nos
aporta todos los elementos que necesitamos para su plena comprensión y
aprovechamiento.
Además de reproducir el texto completo de la primera edición, se incluyen en
el volumen cuatro trabajos posteriores de Castellani referidos a la cuestión de la
enseñanza.
Nos encontramos con un libro prolijo, minucioso y documentado, con un
Castellani de su primera época. Cuida el detalle, y expone su materia con paciencia
y erudición. El diagnóstico del estado de la educación argentina de esos años está
hecho con su proverbial penetración, y los males expuestos con claridad meridiana,
así como los remedios que propone. Es la suya una mirada realista y capaz de bajar
al plano de lo concreto. Llama la atención del lector, entre tantos aciertos, la
profunda y equilibrada descripción del problema de la educación en Europa, en
Estados Unidos y en la Italia fascista. En ningún momento se pierde la objetividad
ni el recto juicio.
La descripción que hace Castellani del avance de la charlatanería
pseudopedagógica es sencillamente magistral: […] “la prosperidad de toda docencia,
la cual es esencialmente «transmisión de conocimientos», exige que ella sea
dirigida últimamente por aquellos que poseen los conocimientos y no por aquellos

132

que no los poseen.” […] “Existe un craso
dicho vulgar que dice: «los que saben
mucho, no saben enseñar». Es falso aún
empíricamente.” (p.52)
“Los constructores de cauces para
acequias se han sublevado contra la
fuente del agua, y la han empezado a
mirar con desprecio.” […] “El
«normalisticismo» sí que es una peste.
Consiste esencialmente en pretender
poner aquello que pertenece a la «transmisión» sobre aquello que pertenece al
«conocimiento”. Intenta que los que
poseen los órganos externos de
impartición gobiernen y aún exploten a
los poseedores de la substancia misma
que debe ser impartida.” (p.53)
En nota al pie señala Ballesteros:
“Este «normalisticismo» al que se refiere
Castellani tuvo en el pedagogo positivista
Víctor Mercante uno de sus más
destacados representantes. Sobre él
afirmó Alejandro Korn en El
intelectómetro (Obras Completas) que
«conoce los métodos para enseñar todas
las ciencias sin haber estudiado
ninguna»”.
“El filósofo […] verifica con horror
esta inversión, nefanda a su inteligencia:
libertad acerca de los fines sin libertad
acerca de los medios… ” (p.45).
Es evidente que en la enseñanza
argentina carece absolutamente de
todo vestigio de actitud sapiencial, pues
falta […] “el núcleo de saber
desinteresado sin el cual el saber
utilitario ni siquiera es posible.” (p.46). El
enciclopedismo laicista parece haberse
ensañado sobre todo en el nivel medio,
el más afectado y el que resulta, de
hecho, el más inútil: “No sé de qué nos
sirve nuestro Bachi si no nos capacita a
conocer los grandes monumentos del
saber humano. Contra, algunos creen
que más bien nos incapacita.” (p.204)
La escuela argentina no forma, en
definitiva, hombres cabales. Su
producto habitual es lo que Castellani
llama “el espurio”: “El espurio no es
apto para sembrar papas ni para escribir
libros; pero es apto para leer los diarios,
hablar de todo, llenar formularios,
ordenar expedientes, quejarse del
gobierno, emocionarse con facilidad,
hacer mandados, repetir teorías o
doctrinas, adoptar el pensamiento
ajeno, y deslumbrarse con todo lo nuevo,
lo bombástico, lo ruidoso y lo brillante.
El es amigo de la solemnidad, de la
«pose» y de la «viveza». El tiene
conciencia de ser un hombre instruido
y de estar muy por encima de un obrero.
¿Qué haremos con este producto de
nuestra instrucción gratuita, facilista y
aguachenta? No tenemos más remedio
que crear la burocracia más frondosa,
indolente y prepotente del mundo para
brindarle allí un empleo; brotar la prensa
amarilla más irrresponsable y
maleducada del mundo para que allí
maneje su pluma y nutra su cerebro; y
establecer en el país la industria sucia y
el deporte degradante de la politiquería.
Estas tres plagas argentinas responden
exactamente al inmenso número de
ese tipo humano urbanizado, mal
formado y disipado que flota en nuestras
ciudades arrastrando alegremente su
amorfa personalidad
irremediablemente espuria.” (pp.272-
273)
Los remedios están en el libro
mismo. Conservan toda su vigencia.
Una obra, en definitiva, inexcusable para
todos los que se resuelvan a considerar
la tragedia de nuestra educación y
quieran intentar algo en ese terreno.
JORGE N. FERRO
SALVADOR ABASCAL, La Revolución mundial, Editorial Tradición,
México, 1992, 464 págs.
El autor es conocido en la Argentina
por sus numerosas obras y
traducciones, su periódico Hoja de
combate y la editorial Tradición. Si hubiera
que definirlo habría que decir que es un
luchador, un caballero cristiano de la
estirpe de los viejos cristeros. Lo cual
marca tanto su estilo literario, más
próximo a una prédica ardiente que a un
frío trabajo de investigación, como sus
temas. Abascal es un hombre de cultura
universal, sólida formación teológica y
133
asombrosa información. La reseña de
sus trabajos nos muestra que ha estado
presente en todas las grandes polémicas
de su tiempo y de su patria sin perder la
visión universal. Sean de orden teológico como político. Todo visto desde la
visión unitaria de la fe. Un vigía de México que ha sabido mantener la fe y la
fidelidad a la Iglesia entre la tentación
progresista y el cisma lefebvrista, asunto
ampliamente resuelto en su obra Contra
herejes y cismáticos. México, lo sabemos,
es tierra de contradicciones teológicas.
Tal vez el país de América Latina donde
se ha dado más honda y violentamente
la Revolución y la resistencia Católica,
como puede verse en la guerra de los
Cristeros del 1926-1929. Su gran tema,
en continuidad con Don Clemente de
Jesús Munguía, célebre obispo de Michoacán del s. XIX, es el camino de la
Revolución moderna detectado con
minuciosidad en el orden religioso y
político. Pero el autor es no sólo un
sabueso sino también un reformador.
Numerosas traducciones de Santo
Tomás como de otros pensadores de la
cristiandad lo muestran un auténtico
exponente de la Nueva Evangelización.
La presente obra quiere probar que
todo el proceso revolucionario iniciado
hace siglos, en la caída del medioevo,
no se ha interrumpido sino que sigue su
ca-mino en México y en el mundo. El
libro arranca con una descripción de la
Revo-lución en sus grandes etapas y
principios (c. I-III). Luego estudia el tema
en su patria haciendo un recorrido
histórico desde los tiempos de Cortés.
Las etapas bien marcadas son la expulsión de los Jesuitas, las revoluciones de
Hidalgo (1810), de la Reforma (1857), de
Madero (1910), de Cárdenas y la moderna (p.51). Con abundante documentación y muy actualizada, va mostrando
en la historia de México cómo, con la
infaltable ayuda norteamericana, de la
etapa liberal y masónica se pasa casi sin
solución de continuidad a la socialista,
hasta Miguel de la Madrid Hurtado y
Salinas de Gortari (c.IV). Con este último
analiza el ingreso en la modernidad en
que, junto con las principales naciones
europeas, van demoliendo los
principales valores que sostienen la sociedad, especialmente en torno a la
familia (c.V). Al México actual lo estudia
en el contexto de los otros países
latinoamericanos donde la democracia
americana, nuevo brazo de la Revolución, va derribando uno a uno los
valores morales, sociales y religiosos
en los ámbitos de la educación,
economía, cultura, justicia, etc… (c.VI).
La Iglesia ha creído ingenuamente que
se podía avanzar con un gobierno que
siempre ha sacado partido del diálogo.
Para ella siempre ha sido más peligroso el
Palacio que la prisión y el des-tierro. Urge
empezar -termina el autor- la
reevangelización por la profunda y amplia reforma del clero, el alto y el bajo -en
parte extraviado, y el resto, en general,
demasiado secularizado y sin la ciencia
histórica y teológica necesaria-, para que
sea luego posible la rectificación del criterio y la reforma de las costumbres… y se
emprenda la reconquista espiritual de
las masas, que desde hace muchos años
-50- han sido abandonadas (p. 446).
PBRO. LIC. RAMIRO J. SÁENZ
Pbro. Dr. FERRAN BLASI BIRBE,
Los nombres de Cristo en la Biblia,
Ediciones Universidad de Navarra,
S.A. (Eunsa), Pamplona (España),
mayo 1993, 219 págs.
Tuve las primeras referencias del
autor del libro que comentamos por
intermedio de un joven sacerdote de
Albacete (España) estudiante en ese
momento en Roma, quien lo declaraba
un discípulo del recientemente beato
Josemaría Escrivá de Balaguer (p.22). El
padre Ferrán Blasi Birbe tiene en su
haber tres doctorados, uno de Teología
conseguido en la Pontificia Universidad
Lateranense, otro en Derecho y el otro
en Ciencias de la Información. Es
docente en la Academia de Ciencias
Sociales y Políticas de Barcelona y
miembro de la Sociedad de Estudios de
Historia Eclesiástica Moderna y Contemporánea de Cataluña. Si bien no ostenta títulos bíblicos, demuestra un gran
134
amor por la Sagrada Escritura, contando
para estudiarla de un buen conocimiento
del griego, cosa que queda reflejada en
la obra.
El libro inicia con una especie de
gran prólogo, constituido por una serie
de comentarios introductorios al
personaje histórico Jesús de Nazareth.
Se comentan algunos momentos
cruciales de la vida del nazareno
remarcando siempre la historicidad de
esos eventos. Es decir, el autor es un
hombre de fe, antes que un científico.
Y esto nos parece remarcable en nuestro
tiempo que suele privilegiar los
descubrimientos humanos a los datos
divinos que nos vienen por las Sagradas
Escrituras. Esto es, en las situaciones en
que pareciera que hay que optar entre
lo que dice la Biblia y lo que dice la
ciencia, los modernos suelen quedarse
o preferir a priori esta última, cuando
nos parece que todo verdadero
creyente en la “Palabra de Dios” debería
preferir la Escritura, por la sencilla razón
de que no sólo es más probable que
yerre el hombre y no Dios, sino que es
imposible encontrar en Dios error
alguno. Esta es la actitud de los santos;
por ejemplo de san Agustín quien decía:
“Si yo encontrase en estas Letras algo
que pareciere contrario a la verdad, no
vacilaría en afirmar o que el manuscrito
es defectuoso, o que el traductor no
entendió exactamente el texto, o que
no lo he entendido yo” (Epist. 82,1, citado
por León XIII, Providentissimus Deus, E.B.
nº123.).
En lo que constituye el centro del
libro el autor analiza prácticamente
todos los nombres que tanto en el
Antiguo como en el Nuevo Testamento
de alguna manera se refieren a
Jesucristo, considerado siempre como
verdadero Dios y verdadero hombre. Es
decir, también aquí se remarca la ‘fe’ en
el misterio del Verbo Encarnado. El padre
Blasi tiene fe en Aquel que posee según
el apóstol Santiago el “Nombre bello y
bueno”, to kalón ónoma (Sant 2,7). El
autor ha esquematizado y clasificado
las diversas designaciones bíblicas con
que Dios fue revelando a Jesucristo,
distinguiendo aquellos nombres que se
refieren a su divinidad (p.68), al Hijo de
Dios (p.70), al Señor (Kirios) (p.74), al
Omnipotente (Pantokrator) (p.78), al Hijo
del hombre (p.80), al Rey (p.84), al Profeta, al Sacerdote (p.86), al Pastor bueno y
bello (kalos) (p.85), etc. Tampoco faltan
en su análisis aquellos sustantivos
(p.117ss.) y verbos (p.129ss.) que en la
Biblia se refieren al Dios hecho hombre.
En fin, queremos marcar también
dos temas tan curiosos como
interesantes del presente libro. El
primero referido a los idiomas que
posiblemente habló Jesús de Nazareth,
entre los que se incluyen además del
arameo, el hebreo y el griego (p.39); y el
segundo referido a “los nombres” con
que “La Llena de Gracia” , kejaritoméne
(Lc 1,28) es nombrada en la Escritura
(p.199).
Si bien la presente obra es por diversas razones muy distinta al legendario
De los nombres de Cristo escrito por Fray
Luis de León en el siglo XVI con una
prosa tan ceñida y precisa por ser aquel
agustino también un gran poeta, recomendamos vivamente su lectura de la
que el cristiano no dejará de sacar grandes riquezas.
P. RUBÉN ALBERTO EDERLE
GERMÁN DOIG KLINGE, De Río a
Santo Domingo, Vida y Espiritualidad, Lima, 1993, 248 págs.
Como afirma Augusto Vargas
Alzamora S. J. en la presentación del
libro, el autor es un laico que participó
de la IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y conoció de
cerca la génesis del documento final de
Santo Domingo, lo cual se muestra en
su comentario.
El autor comienza hablando de la
Santísima Trinidad y del misterio del
Verbo Encarnado. A la luz de este
misterio el autor intenta explicar e interpretar los documentos de Río de Janeiro,
Medellín y Puebla, teniendo éstos como
un culmen en Santo Domingo. El autor
ve en estos tres primeros documentos

135

un aspecto más sociologizante que en
el de Santo Domingo, pues éste se centra
más bien en la Persona misma de Jesucristo, verdadero Dios y verdadero
Hombre.
Habla claramente de “interpretaciones reductivas” de los documentos (p.
44); también en muchas de las lecturas
hace relación a “propuestas ideológicas,
tomadas del marxismo” (p. 45) y dirá que
“lo socio-político…desplazó en no
pocas ocasiones lo esencial de la vida
de la Iglesia” (p. 45).
Intenta llamar la atención sobre el
hecho de que hay que volver a considerar el desarrollo de la vida humana,
pero mirada desde Dios, es decir con la
fe en Cristo y que profesa su Iglesia; no
con un humanismo horizontalizante
sino elevante o sea desde Dios y hacia
Dios.
“Se trata de sacar -sostiene el A.- del
Evangelio de Cristo nuevas luces para
los nuevos problemas” (p. 25) y así “nada
de lo humano queda al margen, todo es
leído desde el Señor Jesús…” (p. 61) o
sea lo que le hace falta al hombre de hoy
es una “lectura cristológica del misterio
del hombre” (p. 64).
Como conclusión parecería que el
autor es un poco optimista cuando habla
de los efectos que estos documentos
tuvieron en la vida de la Iglesia en
América Latina. De todos modos, la
lectura de este libro es recomendable
pues da una muy buena luz para interpretar los documentos del episcopado
latinoamericano.
En efecto, el autor no sólo posee
una forma de escribir amena, sino que
también ha comprendido que “Para
nosotros la verdadera novedad, el verdadero paso adelante es el volver a Cristo
y al Evangelio” (p. 182).
MARCELO LÓPEZ
MAURO MAZZA, Un Singolare
Sodalizio, Neuropsichiatria e
teologia in collaborazione,
Fundazione “Teresa Musco”,
Roma (Italia), 1992, 141 págs.
Un libro de 141 págs. escrito en
italiano, publicado a fines del año 1992
por Fundación “Teresa Musco”,
redactado por el periodista de la RAI
Mauro Mazza, quien ha publicado una
serie de artículos sobre movimientos
eclesiales surgidos después del Concilio
Vaticano II y de la presencia políticocultural de los católicos en Italia.
Este libro que consta de tres partes,
expone el pensamiento de dos estudiosos: el Profesor Giuseppe Vattuone,
neuropsiquiatra y Don Ennio Innocenti,
sacerdote que interviene en la causa de
los santos. Ambos estudian desde su
ámbito propio, trabajo que será publicado próximamente, la figura y la fisonomía espiritual de Teresa Musco (1943-
1976), quien se viera favorecida por
gracias extraordinarias, como los
estigmas, visiones sobrenaturales y
fuera depositaria de profecías
celestiales de importancia para la Iglesia,
Italia y el mundo entero. También se vio
probada en su vida mortal con terribles
sufrimientos físicos y morales que
llevaron a interesarse en su causa a
psiquiatras y hombres de fe, ya que se
la consideraba trastornada y endemoniada.
En este libro, preparatorio del próximo, se expone en su primera parte las
conclusiones del Profesor Giuseppe
Vattuone: “L’apertura all’Infinito” quien
hace un salto de la psiquiatría y psicología materialista al espiritualismo cristiano, testimoniando el valor del hombre,
su grandeza y su apertura al infinito. “La
enfermedad más grave del hombre y de
la humanidad no es otro que el temor de
sí, el pavor del propio infinito, de la
propia infinita responsabilidad; la
enfermedad principal es el temor
consiguiente a la injusta conciencia de
inferioridad y de temor de los hombres”
(p.10).
El núcleo esencial de su teoría fue
expresada por el Profesor Gerardo Bruni,
quien en un artículo publicado en
136
L’Osservatore Romano del 26 de junio
de 1955, señalaba lo siguiente: “Es lícito
observar que en esta interpretación
científica, sea sobreentendido,
claramente oscurecida, es a su modo
confirmada, aquella concepción
filosófica del hombre que hace
comenzar nuestro conocimiento en el
sentido (nada hay en el intelecto que
primero no haya estado en el sentido);
que concibe materia y espíritu como
íntimos colaboradores (forma y materia
son causas mutuas), que indica que el
alma racional es la única forma
substancial que da vida a todo el cuerpo
y goza de libertad e independencia en
cuanto ser del cuerpo; concepción que
en Aristóteles tiene su primer maestro
y en Santo Tomas de Aquino su más
ilustre representante”.
Es una confirmación desde el punto
de vista psiquiátrico de la unidad psicofísico-mental del hombre; unidad que
se ve alterada y afectada en las enfermedades mentales. Estas conclusiones
se han originado en la observación de
pacientes con enfermedades
mentales. Estos estudios han sido
divulgados en sus libros: Il falso scientifico
materialista (Brescia 1980); L’uomo e la
malatia mentale (Firenze 1954); L’uomo
e la libertà ( Roma 1965).
La segunda parte, dedicada a exponer
el pensamiento de Don E. Innocenti:
“Fierezza dell’universalismo”, quien se
ha visto notablemente influenciado, favorablemente en su acción sacerdotal
y en su estudio sobre el hombre por el
pensamiento de Vattuone. Señala que
es posible una fusión entre el
pensamiento de Vattuone y la estructura
de la filosofía perenne y la teologia
católica. Innocenti tiene una obra clave,
Vangelo e coscienza, donde hace el
puente entre la ciencia, la filosofía y la
teología.
La tercera parte concluye haciendo
su juicio valorativo de esa colaboración,
la cual puede ser siempre más fecunda.
Interesante aporte en orden a rescatar
el juicio que las ciencias hacen sobre el
hombre en su condición actual y expuesto a las más diversas teorías
alienantes.
P. MIGUEL A. LÓPEZ
ANTONIO PIOLANTI, La
Comunione dei Santi e la Vita Eterna, Pontificia Accademia Teologica Romana, Librería Editrice
Vaticana, 1992, 693 págs.
La Pontificia Universidad
Lateranense siempre ha tenido en sus
claustros grandes profesores. Entre los
cuales sobresalió, entre otros, Mons.
Antonio Piolanti, no sólo por su
indiscutida ortodoxia y fidelidad al
Magisterio eclesiástico sino también por
su profundo conocimiento de la
Tradición y de Santo Tomás de Aquino.
La Librería y Editorial Vaticana
juntamente con la Pontificia Academia
Teológica Romana han venido editando
las obras dogmáticas del insigne “Profesor”. Entre ellas han sido ya editadas: Il
Mistero Eucarístico, (3ª ed., pp. 660), I
Sacramenti, (3ª ed., pp. 608). También
la que presentamos: La Comunione dei
Santi e la Vita Eterna, (2ª ed.) y recientemente ha dado a luz: Dio nel mondo e
nell’uomo, 2ª ed., pp. 869 (Sobre la
Creación, el pecado original y la Gracia).
Está anunciada la obra cristológica y
soterológica: Dio Uomo. Entre otras
publicaciones hemos citado las que
corresponden al contexto de la que nos
ocupa.
El A. fundó y dirige los Studi Tomistici
(llegando ya a los cincuenta títulos).
También fundó y dirige las Revistas:
Divinitas, Doctor Communis y Pio IX (de
quien es particularmente devoto y
estudioso de su vida y escritos). Además
ha sido designado últimamente por el
Santo Padre Presidente de la Pontificia
Accademia di San Tommaso d’Aquino.
La producción literaria, académica y de
diversos estudios, son por sí elocuentes
del celo apostólico y vigor intelectual
del A., que con sus años no han
disminuido sino al contrario. En esto
también se nos presenta como un
ejemplo de verdadero intelectual católico.
137
La teología al ser parte de la sacra
doctrina, y ésta siendo una doctrina
secundum pietatem (1 Cor 2, 13; Gal 1,
11: 1 Tim 6, 3; Tit 1, 1), comienza en la
fe para conducir a la fe. De tal modo es
así que si una teología no terminara en
la fe católica la Iglesia no la reconocería
como expresión acertada del intellectus
fidei, y en ese sentido no sería teología
católica. Sólo comenzando por la fe el
trabajo teológico alcanza su cometido,
pues el intellectus (fidei) es premio de la
misma fe, y continúa espléndidamente
san Agustín: por lo tanto noli quaerere
intelligere ut credas, sed crede ut
intelligas. Ahora bien siendo la sacra
doctrina o la evangelica fides, el dogma
seu sanctio secundum pietatis, una
doctrina para ser vivida (Philp 4, 9; 1
Thess 4, 1; 2 Pe 1, 5-7; 2 Io 4), aquella fe,
a partir de la cual se inicia el labor
theologicus, es la fe formada por la caridad, la que obra por la caridad. Es esa fe
la adecuada para comprender la doctrina
pietatis. Así lo aconsejaba san Agustín:
Non qualiscumque fides, sed fides quae
per dilectionem operatur; haec in te sit, et
intelliges de doctrina. Es decir un trabajo
teológico que termina no solo en la
perfección del intellectus solamente
(trabajo científico en sentido
aristotélico) sino en una adoración del
Misterio que, además de perfeccionar
el intelecto, inflama la voluntad para
querer unirse finalmente con Dios. Es
la investigación de un objeto amado, y
es con esta caridad que el teó-logo
indaga. Amore petitur, amore quaeritur,
amore pulsatur, amore revelatur, amore
denique in eo quod revelatum fuerit
permanetur (S. Agus-tín). En este sentido
y contexto Mons. An-tonio Piolanti es un
verdadero teólogo católico.
La Obra que presentamos está dividida en dos Tratados y un Apéndice: I. La
Comunión de los santos; II. La vida eterna.
En el primero, dividido a su vez en dos
partes, el A. realiza una indagación histórica (Iª Parte) sobre la inserción en el
símbolo apostólico del Creo en la Comunión de los Santos (cap. 1), para luego
analizar la doctrina sea del Antiguo Testamento (cap. 2), como del Nuevo Testamento (cap. 3). Finalizando con la
exposición de las enseñanzas de la
Tradición, con una síntesis del
pensamiento patrístico y luego dedicado especialmente a San Agustín. La
síntesis doctrinal constituye la IIª Parte.
En ella desarrolla ante todo el significado
de la Comunión de los Santos si bien
reconociendo los límites humanos para
“penetrar en la profundidad misteriosa
de esta realidad divino-humana”; no
obstante profundiza “los aspectos, para
poder conseguir aquella inteligencia del
dogma grandemente fructífera para la
piedad cristiana” (p. 183). Luego de haber
delineado el argumento expone el
objeto: los bienes de la Comunión de
los Santos (cap. 2), y el sujeto: los
“Beneficiarios” de la Comunión de los
Santos (cap. 3).
En el segundo Tratado considera en
dos momentos el tema de la Vida eterna: los novísimos del hombre (Iª Parte) y
los novísimos del mundo (IIª Parte). En
cuanto al hombre aborda los temas
clásicos: La muerte (cap. 1), con una
nota sobre el “Respeto debido al cuerpo
de los difuntos”; El juicio particular (cap.
2); El infierno (cap. 3); El purgatorio y el
paraíso (cap. 4-5). En la IIª Parte, dividida
en 5 capítulos, dedica su trabajo a los
novísimos del mundo: La segunda
venida de Jesucristo; La resurrección
de la carne; El juicio universal, con una
nota sobre la interpretación del c. 20 del
Apocalipsis (‘milenarismo’); La
palingenesia del universo. El último
capítulo considera el epílogo de la
historia, en 10 apartados o subtemas.
“La Historia – concluirá el A. – tiene un
fin: la instauración del Reino de Dios.
Esta instauración no se actúa por fuerzas
que obran dentro de la Historia, es decir
por un íntima evolución de la Historia.
Sino que es obra de una intervención
divina que irrumpe en el movimiento de
la humanidad” (p. 665).
Un Apéndice cierra esta valiosa obra:
La Carta de la Sagrada Congregación
para la Doctrina de la Fe sobre algunas
cuestiones concernientes a la escatología,
(17.V.1979).
El A. desarrolla los temas que analiza
estructurándolos metodológicamente,

138

como buen teólogo católico, según la
Sagrada Escritura, los Padres de la Iglesia,
la Liturgia y la Ratio theologica. Es decir
expone la Comunión de los Santos y la
Vida Eterna, en cuanto son verdades
reveladas y propuestas por el Magisterio
para ser creídas y explicada por los
Padres y Doctores de la Iglesia. Cada
Tratado y Parte se encuentran
precedidos por un bibliografía general
seleccionada. Los índices onomásticos
de cada Tratado cierran esta magnífica
obra.
La Comunión de los Santos y la Vida
Eterna escrita por el A. tiene un gran
valor no sólo por su contenido sino
especialmente por su servicio a los
estudiosos (también para los Seminarios)
en las circunstancias actuales de tanto
pseudo-pluralismo teológico en donde
parecería que la Teología dogmática es
sacrificada en el altar de un liberalismo
teológico secularizante que pretende
desvincular la teología católica de la
Sacra doctrina. Para a su vez darle darle
otro estatuto ontológico (ex. gr. dentro
de un contexto científico cartesiano o
del propulsado por I. von Döllinger, de
fines del siglo pasado).
No podríamos dejar de agradecer al
A. el haber realizado esta Obra y recomendarla vivamente. Ciertamente
creemos servirá para poder “respirar a
pleno pulmón el aire puro de la fe
cristiana sobre uno de los temas más
vivos en la conciencia de los cristianos
de todas las épocas” (p. 8). Su lectura no
sólo enseña sino también deleita y
mueve. La Obra se puede pedir a: Librería
Editrice Vaticana; 00120 – Città del
Vaticano.
PBRO. PEDRO D. MARTÍNEZ
ANTONIO CAPONNETTO, Lenguaje y educación. Crítica a la
psicogénesis de la lectoescritura
(2ª edición corregida y notablemente aumentada), Scholastica,
Bs. As., 1993, 244 págs.
Leí con tanto gusto la segunda
edición de esta obra (la primera es de
1990) que he sentido una suerte de
necesidad de escribir una reseña crítica
sobre el libro y recomendarlo a
profesores y maestros.
Las 87 páginas del estudio preliminar
no tienen desperdicio. Allí se expone
objetivamente y se marca a fuego
(también con gracia y humor) la llamada
psicogénesis de la lecto-escritura que
tanto daño produce a nuestros niños,
inocentes víctimas de este atentado
contra el ya tan oscurecido orden
natural. Ahora mismo, el proyecto
llamado “escuela nueva” no es otra
cosa que la piagetiana y biologista (por
no decir zoológica) aplicación de la
lectoescritura.
Caponnetto muestra desde el comienzo que el menosprecio de las
normas idiomáticas, la “construcción”
subjetiva de significados (la primacía
de una jerga dialéctal) tienden a la
transformación del idioma para que sirva
de instrumento de la modificación
social. Queda claro que no se trata de un
mero método, sino que implica una
concepción (ideológica) del hombre en
orden a la “revolución” social. Es
también, por desgracia, una moda “cultural” que conlleva “la idea de que tal
cambio de procedimiento en la
educación inicial es fatal e inevitable,
forzoso, inexcusable e imprescindible”
(p. 22). Servirá para el aprendizaje de
todas las disciplinas y, naturalmente,
quien se oponga a esta moda subversiva
será “un retrógrado partidario del
obsoleto sistema tradicional”. Hace muy
bien el autor en advertir que esta
“condena” del “sistema tradicional” de
ningún modo se refiere a la verdadera
tradición cultural (a la que
simultáneamente odian e ignoran) sino
sólo a ese “subproducto decantado de
los errores modernos” (P. 25); trátase,
pues, de una “disputa menor entre modernos”; sólo podría admitirse que aquella educación “tradicional”, al menos
“conservaba vestigios del Orden
natural” y de la formación cristiana y
patriótica. Lo que de veras molesta a la
lectoescritura es el orden y, en el fondo,
139
todo sentido y el mismo ser. Por tanto,
este “método” supone una concepción
biologista y materialista del hombre, un
hombre sin interioridad y por lo tanto
una gnoseología sensista; por eso es
opuesta al orden natural; Piaget presta
su psicología genética y sus epígonos
de por aquí la proyectan al aprendizaje;
en éste, la vinculación entre letras y
fonemas es “construida” por el niño en
la interactuación constante. No es así la
inteligencia una potencia interior (capaz
de hacerse todas las cosas cuando
conoce) sino una vacía estructura que,
en virtud de la “acomodación”
piagetiana, “construye” lo real; de ahí
que sea en la acción “donde el niño se
construye” (p. 43); no existe ya el
“maestro”. Se trata apenas de una suerte
de “monitor” que deja que los chicos
organicen la clase y elijan los temas por
mayoritaria y democrática elección; el
“maestro” pasa a ser “uno más” que no
tiene la última palabra porque esta nueva
“revolución copernicana” ha
desplazado el centro poniéndolo en el
educando. Desde luego que la
psicología verdaderamente tradicional
“jamás concibió al alumno en términos
pasivos ni a su inteligencia como a un
receptáculo inerte” (p. 51). Caponnetto
muestra con rigor científico y acuidad
expositiva, cómo la inteligencia resulta
apenas “un producto de la organización
biológica” y señala bien sus
implicaciones tanto idealistas cuanto
pragmatistas que han llegado a
sustancializar lo accidental y a
fenomenologizar al sujeto (p. 61). El
resultado no puede ser otro que la confusión, la disociación y el caos: total
relativismo en el cual no existe la ortografía simplemente porque no hay
normas (eso sería autoritarismo) y por
tanto no debe haber corrección, ni pena,
ni nada: el autor muestra con gracia las
contradicciones, los apriorismos
ideológicos, las ridiculeces de sainete
y las hilarantes e involuntarias
apelaciones al orden natural que se ha
negado previamente. Muestra
Caponnetto la ruptura entre intelecto,
palabras y cosas, propia de esta moda
“cultural”; de ahí que reclame dramáticamente el lugar debido al ocio
contemplativo, a la condición creadora
del educando, al fundamento
ontológico del lenguaje y al libre cauce
del sentido común.
En el libro se denuncia esta
verdadera “opción por el caos”
intencionalmente buscado; no se trata,
como ya se dijo, de una mera cuestión
de métodos, sino de “principios, de
fundamentos y de fines”, lo cual se
manifiesta claramente en este ominoso
proceso de des-educación del niño. La
escuela, para esta ideología, debe
reducirse “al ejercicio pleno de la vida
democrática” sacando a la democracia
de su verdadero contexto e insertándola
en la pedagogía como una verdad dogmática. A partir de aquí, se intenta aplicar
a la pedagogía el inmenso sofisma a que
nos tiene acostumbrados el decadente
nominalismo actual: el lenguaje
precede al pensamiento (un lenguaje
sin logos, un pensamiento sin ser).
Caponnetto nos muestra, en cambio,
que el pensar precede al lenguaje y que
ambos suponen y se ordenan al ser (p.
107-108). Pero, claro, “el orden es
fascista”, por eso es preferible el caos
y, en el fondo, la nada. Esta subversión
pedagógica para la que no existe la
autoridad, ni normas ni error y sí
manipulación ideológica (y despótica)
del niño, rechaza que la inteligencia sea
siempre la misma con variaciones de
grado: por eso debe abocarse a la
transmisión solo funcional de la
lectoescritura para poder modificar la
realidad. Frente a semejante atentado
contra la realidad (típico de las
ideologías), Caponnetto demuestra que
si, en efecto, la escritura tiene un origen
extraescolar, no por eso nace como
“producto” social, sino como significación de lo que es; por eso debe regirse
por normas cuyo cumplimiento salva la
integridad de la lengua. El lenguaje culto
no está enfrentado con el (verdadero)
lenguaje popular ni éste con aquél:
ambos se nutren uno del otro. Tampoco
se enfrentan oralidad y escritura, ni se
expulsa tan luego a la memoria sin la
cual nada se sabe. Por eso combate
Caponnetto la reducción contra-natura
del lenguaje a puro convencionalismo
en cuyo seno se divorcian las palabras
140
de lo real y se divorcian también el
nombre de la esencia (p. 163). Es un
disparate, sí, pero no tanto, decir que “el
lenguaje es fascista” (Barthes), porque
todo cuanto exprese el orden natural
debe ser declarado tal, como sostenía
Gramsci; por eso me parece que un
verdadero destructor de todo orden y
de toda norma, pronuncia un non serviam
absoluto contra el Gran Fascista (Yahvé)
que ha puesto a las cosas en el ser
según el orden de la creación. Este
“democrático” des-orden tiene su
mejor expresión “pedagógica” y
dialéctica en la psicogénesis de la
lectoescritura.
Bien llama el autor “revolución
contracultural” a esta destrucción del
lenguaje y al “envilecimiento educativo”
que implica; defiende y defiende bien
el verdadero sentido del lenguaje
fundado en la roca de la doctrina realista
del signo y de la enunciación escrita;
semejante empresa no puede realizarse
sino mediante el “rescate” de la lógica
natural y de la naturaleza de la palabra
que es, en el fondo, palabra del ser y,
como tal, palabra participada de la
Palabra.
Caponnetto cierra su libro con una
oportuna serie de “corolarios” que son
como remaches para asegurar la solidez
de la obra que deberían aprender “de
memoria” (¡sí, de memoria!) los maestros
argentinos. No voy a resumirlos aquí,
pero sí a recomendar su lectura; porque,
como bien dice el autor, “urge que
padres, maestros y discípulos
reaccionen en defensa de la integridad
del Verbo. Que es reaccionar en defensa
de la verdadera Civilización” (p. 225).
Si algo faltaba a este libro, las 87
páginas del Estudio Preliminar, que constituyen una buena exposición objetiva
de la psicogénesis de la lecto escritura,
han venido a completarlo. Serán de gran
utilidad, especialmente porque
resumen y exponen una
documentación dispersa y no siempre
de fácil adquisición. Tal es la misión del
investigador que, en este caso, ofrece
a los maestros un material de primera
agua. Especialmente ahora que nuestros niños son amenazados con este
“nuevo” (en realidad viejo) plan de la
Escuela Nueva. Tengo la esperanza de
que, tratándose de un ataque tan
completo contra el sentido común (o la
mera sensatez natural) se hunda en su
propia nada. Felicitemos al “incómodo”
autor tanto por su trabajo científico
como por su testimonio y asumamos,
dicho sea de paso, nuestra
responsabilidad en esta agonía que no
tiene fin.
ALBERTO CATURELLI
ABADÍA DE MAREDSOUS, Diccionario Enciclopédico de la Biblia, Ed. Herder, Barcelona,
1993, 1682 págs.
Aunque el Diccionario de la Biblia de
A. van den Born, H. Haag y S. de Ausejo
(Herder, Barcelona, 1963, 9ª edic., 1987)
siga siendo un instrumento sin parangón
en su género, se hacía indispensable
una revisión completa que tuviese en
cuenta las investigaciones,
descubrimientos y nuevos interrogantes
planteados a la Biblia durante el último
cuarto de siglo.
Herder brinda ahora al lector la posibilidad de tener en sus manos el resultado de esta tarea de revisión, que
durante tres años ha mantenido en vilo
a un equipo del “Centro: Informática y
Biblia” de Maredsous, bajo los auspicios
de un comité de seis revisores
científicos y alrededor de 111
colaboradores, procedentes de todos
los horizontes de la exégesis francófona
e internacional.
Los recursos de la informática han
permitido comparar y posteriormente
integrar en el conjunto del Diccionario
unas 13.000 citas bibliográficas. Otros
controles automatizados se han
referido a la coherencia de las
remisiones y de las subdivisiones de las
más de 4.000 entradas de que consta la
obra.
El sistema adoptado para la transcripción de las lenguas bíblicas
141
responde a las normas científicas al uso
en este campo: para reducir al máximo
las posibles ambigüedades, cada signo
de los alfabetos de partida se transcribe
generalmente por medio de un único
signo, siempre el mismo. La
exhaustividad de las entradas es una de
las principales exigencias que el lector
tiene derecho a plantearle a una obra de
tipo enciclopédico. También en este
punto se han realizado avances. Concretamente, el Diccionario contiene entradas referentes a:
Õ Todos los libros de la Biblia.
Õ Todos los topónimos y poblaciones
que se citan en ella.
Õ Todos los personajes del AT (a excepción de algunos que sólo figuran
en listas) y del NT (a excepción de
algunos nombres que aparecen en
las genealogías de Jesús).
Õ El conjunto de los animales, vegetales
y minerales del mundo bíblico, y sus
derivados.
Õ Los objetos de la vida cotidiana.
Õ Las instituciones políticas y las estructuras sociales y profesionales de
las comunidades y los Estados mencionados en la Biblia.
Õ Las lenguas bíblicas.
Õ Los grandes conceptos de la teología
y la antropología.
Õ La religión de Israel y de los pueblos
vecinos (divinidades, instituciones,
formas de culto, etc.).
Õ La terminología de la crítica bíblica.
Õ El contexto geopolítico y cultural de
la Biblia, con los resultados recientes
de la arqueología.
Por otra parte, el presente
Diccionario se asoma a la historia,
polimorfa y siempre viva, de las
comunidades que han hecho girar su
existencia en torno a la Biblia. Así, el
lector encontrará amplias síntesis sobre
los siguientes temas: apócrifos;
versiones antiguas, medievales y
modernas de la Biblia; modalidades de
su transmisión y difusión, desde los
orígenes a nuestros días; impregnación
bíblica del judaísmo, de las diversas
confesiones cristianas y del islam;
diálogo con las artes, las letras y el
pensamiento; diversidad y
complementariedad de lecturas,
religiosas o arreligiosas, etc.
Frente a la edición original francesa,
esta edición castellana ofrece algunas
particularidades importantes que debe
conocer el lector:
Õ Contiene más información porque
incorpora las aproximadamente 400
entradas que en la edición original
son exclusivas de la versión
telemática.
Õ En la selección de la ortografía de los
nombres propios y de la terminología
no se ha seguido ninguna versión castellana en particular de los textos bíblicos, si bien se ha dado cierta preferencia a las opciones de La Biblia de
Herder.
Õ La bibliografía ha sido enriquecida
con la indicación de las obras
traducidas al castellano y, en unos
pocos casos, con la añadidura de
títulos originales castellano no
mencionados en la edición francesa.
Además, el artículo sobre las
versiones de la Biblia ha sido redactado
de nuevo, en los apartados que se
refieren a las versiones españolas
(castellanas, catalanas, vascas y
gallegas), por Miquel Gallart y Ricardo
Rábanos.
RAFAEL BREIDE OBEID
ENNIO INOCENTI, Inimica vis, Sacra Fraternitas Aurigarum in Urbe,
Roma, 1992, 315 págs., 2ª edición.
El 8 de diciembre de 1892, el Papa
León XIII dirigía una Carta Apostólica a
los Obispos de Italia a quienes el Santo
Padre exhortaba a adoptar una viril postura frente a las maquinaciones de la
secta masónica (excitantur ad viriliter
agendum adversus sectam massonum).
Este documento, conocido bajo el nombre de Inimica vis, afirmaba en uno de
142
demuestra -con abrumador acopio
documental- lo infundado de semejantes suposiciones. Hoy como ayer, la
Masonería continúa activa regulando
desde bastidores muchos e
importantes resortes políticos,
culturales y sociales de las naciones. Es
más, toda la acción disolvente del orden
público cristiano, la enorme agresión
cultural de que son blanco nuestras
sociedades inermes e indefensas, todo
ello responde -en buena medida- a la
acción de las logias enquistadas en los
resortes fundamentales del poder
político, económico, militar y, aún,
religioso.
La obra se divide en tres partes. La
primera contiene algunos breves pero
muy precisos datos históricos y notas
características de la Masonería junto
con un apéndice documental y una
extensa lista de personajes “cubiertos”
vinculados a la secta. Innocenti rescata
la raíz gnóstico-cabalística de la
Masonería y traza un breve racconto de
su presencia histórica en Italia. Los
documentos anexados son de
extraordinario interés -al igual que la
voluminosa nómina de masones que
ocupa diez prietas páginas-, ambos
referidos de modo particular a la acción
de la célebre logia masónica P2 que
tuvo, bueno es recordarlo, no escasa
gravitación en la Argentina.
La segunda parte se refiere a un
tema asaz delicado: la infiltración de la
Masonería en la Iglesia Católica. Aquí
también el aporte documental es
exhaustivo y abrumador.
La tercera y última parte recoge el
texto íntegro (en versión bilingüe latino
italiana) de la Carta Inimica vis junto con
otros documentos magisteriales y recientes declaraciones de la Santa Sede.
Este libro es, en consecuencia, un
valioso aporte a un tema tan debatido.
Es, como todo lo que sale de la pluma de
Innocenti, un libro combativo, polémico,
animado de un santo ardor apostólico y
de un gran celo por la defensa de la Fe
y el orden cristiano en nuestras
sociedades descristianizadas. Así, por
sus pasajes más salientes haciendo
suyas las palabras del Papa Félix III: “El
error que vosotros no rechazáis, lo
aprobáis; la verdad que no defendéis,
vosotros la matáis… No está libre de
oculta complicidad aquel que omite
enfrentar un crimen tan evidente”.
Palabras fuertes, sin duda, hoy
desusadas en el ámbito eclesial.
Pues bien, en ocasión del centenario
de tan importante documento pontificio
-el pasado año 1992- el Padre Ennio
Innocenti, con gran sentido de la oportunidad y de la actualidad del tema,
publica la segunda edición de esta obra
cuyo título recoge el de aquel memorable
llamamiento papal. El libro está referido,
exclusivamente, a la situación, pasada
y actual, de la Masonería en Italia; pero
no carece de interés para nosotros. En
primer lugar, por la incuestionable importancia que los acontecimientos
europeos, en general, e italianos, en
particular, tienen respecto de nuestras
propias vicisitudes nacionales; pero,
también, porque la lucha secular entre
el Catolicismo y la Masonería no se ciñe
a un único espacio geográfico o político
sino que es una cuestión de alcance
universal.
El mayor mérito de la obra que estamos comentando reside en demostrar
que la Masonería es un tema vigente.
¿Quién no ha estado, alguna vez, tentado
de suponer que las maquinaciones de
las logias, con sus secretos rituales y su
conspiración en las sombras,
pertenecen al pasado, a un tiempo en
que las sociedades, todavía católicas, y
una Iglesia intransigente y combativa
hacían necesaria la tarea subterránea y
los golpes arteros dados desde la
oscuridad y el sigilo? Casi no parece
creíble que en una sociedad
“democrática”, “pluralista” y abierta, en
la que todo se desarrolla bajo la mirada
implacable de la opinión pública y de los
“mass media”, existan fuerzas oscuras
o sociedades secretas. Es más, quien
se atreva a plantear semejante
posibilidad corre serio riesgo de ser
tachado de retrógrado y de adicto a
teorías conspirativas de la historia y de
la política. Pero Ennio Innocenti

143

otra parte, lo define el mismo autor en
la breve presentación que lo precede y
que preferimos citar en toda la
sonoridad de su lengua nativa: Questo è
libro di guerra, schierato. Innocenti, sin
duda, sigue librando el buen combate
por los derechos de Cristo Rey.
MARIO CAPONNETTO
JOHANNES STEINER, Teresa
Neumann, la estigmatizada de
Konnersreuth, Ed. Herder, 270
págs.
Este libro conoce ya la novena edición, y está en preparación la décima. Es
la historia de una mujer que padece
gran cantidad de fenómenos
extraordinarios. El nombre de esta mujer
es Teresa Neumann, nacida el 8 de abril
de 1898 y muerta el 18 de setiembre de
1962. Es una personalidad muy
controvertida por sus muchas
particularidades, como es el caso de
visiones de la Pasión de Cristo, y de
distintos hechos de la vida de Nuestro
Señor, sufre las llagas y exudación de
sangre todos los viernes (excepto días
de solemnidades litúrgicas), relaciones
místicas con la Eucaristía, el ángel de la
guarda, las almas de los difuntos (apariciones), casos de bilocación,
cardiognosis, levitación, etc… (cf.
Índice). Otro hecho del todo particular
es que no comió ni “bebió” desde 1927
hasta 1962. “Desde esa fecha (1927)
hasta el final de su vida, es decir a lo
largo de 35 años, Teresa Neumann se
mantuvo sin ningún alimento ni bebida
alguna. Su única alimentación fue la
comunión diaria” (pág. 39). “A las curaciones sorprendentes (hace referencia
a los milagros que Santa Teresita obró
en ella, como devolverle la vista y sacarla
de su postración) y la reducida necesidad
de alimentarse, se sumaron repentinamente en la cuaresma de 1926 nuevos
fenómenos: el inicio de las visiones
históricas y -ligada a la visión de la Pasión
de Cristo- la estigmatización o
impresión de las llagas” (pág. 46).
Con toda esta cantidad de hechos
sorprendentes que se dan en esta mujer
se podría haber hecho una historia fantástica o mejor fantasiosa de Teresa
Neumann, y ahí está lo bueno del autor,
que no se deja llevar por lo sensacional
de los hechos extraordinarios sino que
los enumera de modo periodístico sin
agregar esas “reflexiones místicas” muy
propias de los autores de este tipo de
libros.
Contesta el autor algunas de las objeciones (educando de este modo al
lector) que normalmente se le hacen,
como es el hecho de que Teresa
Neumann tenga visiones que no
coinciden con las de otros místicos o
incluso con la revelación misma; dice el
autor que esto no es motivo para
rechazarlas puesto que: “Todo lo que
procede de Dios es recibido por el
contemplador o por quien recibe una
inspiración per modum recipientis, a la
manera de quien lo recibe, que a su vez
lo reproduce de acuerdo con sus modos
y su capacidad de expresión. Cabe
pensar además, que los contenidos de
conciencia almacenados en la memoria se funden con lo recibido” (pág. 155).
El autor de modo muy prudente no
emite juicio sobre la santidad de esta
mujer. “Mientras Teresa Neumann viva
entre nosotros (lo escribió estando ella
viva), no se puede decir nada definitivo
sobre su vida interior; el juicio último le
corresponde a la Iglesia” (pág. 152).
Es entonces un librito entretenido
que presenta una documentación muy
interesante y que se remite al juicio de
la Iglesia. Como dijo el mismo Pío XI:
“Dejemos Konnersreuth a la Divina
Providencia” (pág. 84).
RAÚL MONFORT
AUTORES VARIOS, El complot para
aniquilar a las Fuerzas Armadas y
a las Naciones de Iberoamérica,
Ediciones Executive Intelligence
Review, Washington, 1993, 466
págs.
144
quedó definido en las enseñanzas de
Moisés, como en el primer capítulo del
libro del Génesis: que el hombre está
hecho a “imagen y semejanza de Dios”
(Gen 1,26). Y como Iberoamérica fue
“bendecida desde el nacimiento por la
cruz de Cristo” (presentación, p.XIV), no
puede sino pertenecer al sistema
mencionado último. Será precisamente
el iberoamericano, ‘el criollo, armónica
combinación del aguerrido europeo y
del noble indio’, quien encarne esta
tremenda carga y ‘fuerza espiritual’
(p.XIV), pues el amor a su Dios y a su
patria están en él unidos desde su mismo
nacimiento. Para los enemigos de Dios,
este hombre será un verdadero
obstáculo.
Pero entre los escollos más importantes que encuentra en su prepotente
avance el nuevo orden mundial se
ubican precisamente los nacionalismos
y las fuerzas armadas, institución
absolutamente necesaria para defender
el auténtico y cristiano amor a la propia
patria. Y “es por ello que los amos
actuales y de turno del mundo (nuevo
orden internacional), han resuelto
eliminar a las fuerzas armadas y de
seguridad de Iberoamérica” (XIV).
Es precisamente ésta la tesis de
este importante libro, que con amplia y
seria documentación nos presentan los
valientes autores del mismo, que no
son el clásico grupo de charlatanes,
sino los verdaderos soldados de Cristo,
que por Él y por sus respectivas patrias
han dado o están dando el testimonio
de la sangre. Por eso no sólo anuncian y
desenmascaran el peligro, sino que con
esperanza teologal ansían y enseñan
con la palabra y el ejemplo que es
posible revertir la situación. Ellos han
entendido cabalmente a Jesucristo: “No
temáis a los que matan el cuerpo y
después de esto no pueden hacer más.
Os mostraré a quién debéis temer:
temed a Aquel que, después de matar,
tiene poder para arrojar a la gehenna; sí,
os repito: temed a ése” (Lc 12,4).
ALBERTO LEIKAM
La temática del presente libro a primera vista tan puntual, es en realidad un
asunto que de alguna manera afecta a
todos los ámbitos de la vida de los
ciudadanos no sólo de Iberoamérica,
sino también del mundo entero. Desde
el renacimiento nosotros estamos
sufriendo un proceso que nos va
separando de aquello que más
anhelamos, esto es de Dios. El mundo
se está alejando de este eje, y bajo las
directivas de aquellos que según su
turno van ostentando el poder -no autoridad-, la humanidad se va apartando de
quien es su Alfa y su Omega (Ap 1,8;
21,6; 22,13).
En concreto, el “nuevo orden mundial” encarna la etapa aparentemente
terminal de este proceso que inició
cuando el hombre quiso prescindir de
Dios. Dicho programa iniciado en Babel
(Gen 11,1-9), debutó en la historia
cristiana con el renacimiento, fue
después el causante de un estado sin
Iglesia Católica (la Inglaterra Calvinista),
después de un estado sin Dios (como
Francia después de la revolución), para
llegar a un estado no sólo ‘sin’, sino
sobre todo “contra Dios” (la URSS). En la
lógica de esta inercia no queda sino que
se haga realidad lo que ‘leyendo en las
causas’ a principios de este siglo profetizara Hugo Benson en su magnífica
novela The Lord of the World: el trono de
Dios dejado vacío y sus mandamientos,
deberá ser ocupado por la razón del
hombre y sus leyes. Traducido en
lenguaje actual o light: es necesario un
nuevo orden mundial (pp.1-115), basado
ya no en las leyes de Dios, sino en los
designios del hombre democrático.
Como se nos dice en el prefacio del
libro que comentamos (p.XVIII): “en el
curso de la historia, hay sólo dos
sistemas sociales axiomáticos
importantes, al menos en la llamada
sociedad civilizada. Uno, que es la forma
pagana, supone que el hombre es un
animal y que sólo por algún arreglo
milagroso especial ciertas personas son
elevadas por encima de los animales…
El otro sistema, al contrario, es el que

145

BENENGELI, Revista de arte, ciencia y buen gobierno, Distribuidora
E. I. R., Argentina, 1993, 87 págs.
Esta revista trimestral es del Movimiento de Solidaridad Iberoamericana.
Lleva este nombre porque según Miguel
de Cervantes, la historia de Don Quijote
de la Mancha fue escrita por: “Cide
Hamete Benengeli, historiador arábigo”.
Si vamos de lo accidental a lo
esencial; en su aspecto está muy bien
lograda. Portada de primera, lo mismo
que edición, fotografía y papel. En su
portada tiene un sugestivo San Pablo
con el libro y la espada que aparenta
definir la interioridad de la misma:
doctrina y militancia católica. Es por lo
mismo, que también es significativa la
presencia del Quijote quien afirma:
“…dicen las letras que sin ellas no se
podrían sustentar las armas, porque la
guerra también tiene sus leyes y está
sujeta a ellas, y que las leyes caen
debajo de los que son letras y letrados”.
Si nos acercamos al mensaje,«lo
esencial», en este número que tenemos
en manos se defiende la Evangelización
de España en estas tierras. Resume estas
páginas un ciclo de conferencias
llevadas a cabo en Tlaxcala, Méjico, del
18 al 22 de Mayo de 1992. Dicho
encuentro fue realizado bajo el lema:
“A quinientos años de evangelización de
las Américas, ¡acabemos con la Leyenda
Negra!”.
Es dable observar el esfuerzo
organizativo en esta concreción en momentos muy importantes donde se requiere aclarar tantas cosas. Sabemos
como se ha movido el enemigo en la
propaganda anti-hispana. Para nosotros
los argentinos, este ciclo de
conferencias es un ejemplo que nos
mueve a imitar. En este número, podemos apreciar conferencias que
trataron temas como: los antecedentes
de la evangelización de las Américas en
el Renacimiento italiano, los navegantes portugueses y las actividades
científicas y políticas que precedieron
al viaje de Cristóbal Colón; la falsía de la
Leyenda Negra; el genocidio verdadero
de los aztecas; debates en España sobre
el trato que merecían los indios de
América; figuras eminentes que
marcaron la evangelización como:
Francisco de Vitoria, Juan Luis Vives,
Quiroga y otros; además trata extensamente la batalla que le cupo librar a León
XIII contra la Masonería; etc.
Se ha de destacar la presencia en
Tlaxcala de dos oradores argentinos, de
quienes hacemos gala: el Dr. Rafael
Breide, director de Gladius, expuso
sobre la Leyenda Negra y habló sobre la
intervención divina en el nacimiento de
Hispanoamérica, y de la Virgen de
Guadalupe como evangelizadora del
continente. El segundo, el Dr. Mario
Caponnetto, quien con maestría habló
sobre el Humanismo Español, y el
sentido del hombre en el pensamiento
hispano. El Dr. Caponnetto después de
citar a Ramiro de Maeztu, expuso sobre
las figuras de dos grandes humanistas:
Francisco de Vitoria y Juan Luis Vives.
Subrayó que hemos de retornar a la
hispanidad que es sinónimo de trascendencia, respeto por el hombre, y
cultura auténtica y esto como un deber,
porque sólo hay dos fuerzas que pugnan
en combate: “el secularismo y el
cristianismo”, ambas, ambas opuestas.
Conclusión: hemos leído con gusto
y provecho a Benengeli, recomendamos
su lectura.
PBRO. RICARDO COLL
JULIO MEINVIELLE, Il cedimento dei
cattolici al liberalismo (Crítica a
Maritain). A cura di don Ennio
Innocenti, traduzione di María Pia
Ciampa. Sacra Fraternitas
Aurigarum in Urbe, Roma 1991, 380
págs.
Con cierto inexcusable retraso
damos noticia al lector argentino de la
aparición de esta versión italiana de la
obra de Julio Meinvielle De Lamennais a
Maritain.Ennio Innocenti -quien ya
volcara al italiano otro libro de Meinvielle,
De la Cábala al Progresismo, del cual
146
publicamos, en su momento, una
recensión- tuvo a su cargo el cuidado de
esta impecable traducción enriquecida
por tres apéndices documentales, el
último de los cuales salido de la pluma
del propio curador itálico.
En su presentación, Innocenti -tras
una breve pero acertada semblanza de
Meinvielle- explica las razones que lo
movieron a emprender la tarea de la
traducción. Afirma, en primer término,
que los políticos que en los último cinco
decenios se han constituido en los guías
sociales de los católicos peninsulares,
han estado en su totalidad bajo el influjo
intelectual de Jacques Maritain. Estos
dirigentes no se avergonzaron de
proclamar su explícito abandono de la
Doctrina Social de la Iglesia y su
adscripción a las tesis del democratismo
liberal, en una suerte de “laicidad”
progresiva que culminó en la directa
alianza con las izquierdas. Por otra parte,
y pese a este proceso incesante de
descristianización de una democracia
que nació pretendidamente cristiana,
no son pocos en Italia los que insisten
en cubrir a Maritain con el manto de
avales eclesiásticos, pontificios y
conciliares, sin contar los reiterados
intentos de vestir con “paños
neotomísticos” viejos y nuevos errores
gnósticos. “Purtroppo anche Maritain,
come filosofo politico, ha ceduto al
neognosticismo; purtroppo anche lui è
coperto indebitamente dell’autorità del
tomismo: bisogna suonare l’allarme e
questo libro è adatto allo scopo”, concluye
Innocenti con la claridad que le es habitual.
Sin duda que estas razones no resultarán difíciles de entender para
nosotros, aun cuando nuestra
experiencia política es bien diversa de
la italiana. En efecto, entre nosotros la
democracia cristiana no pasó nunca de
ser una pequeña fuerza política,
electoralmente irrelevante. Pero no por
ello su periplo político e intelectual
resultó sustancialmente distinto del de
su similar europea. Recordemos que,
nacida entre nosotrs en el ámbito del
llamado “liberalismo católico”, la Democracia Cristiana se dispersó en una
gama de corrientes -frutos de sucesivos
disensos y cismas- hasta concluir en el
infaltable aliado de los frentes de
izquierda. Esta corriente política tuvo el
triste privilegio de dividir y enervar a los
católicos argentinos de cara a su acción
política y social. Si en la Argentina se
echa de menos la presencia firme y
combativa de una fuerza social católica,
ello se debe en no poca medida al
democristianismo cuya interferencia –
en el plano doctrinal sobre todo- hizo
imposible, en primer lugar, la unidad de
los católicos y, en consecuencia, la
estructuración de un movimiento con
posibilidades ciertas de incidir en la
vida argentina. Con toda razón, Genta
denunciaba en un breve opúsculo, sugestivamente titulado ¿Democracia cristiana o masónica?, allá por 1955, en los
días inmediatamente posteriores a la
Revolución Libertadora -gesta
eminentemente católica- la infiltración
ideológica de las logias masónicas en el
seno de la democracia cristiana,
infiltración que cambió el signo y el
rumbo de aquel hecho histórico. Bien
sabemos, pues, en estas latitudes lo
que la llamada democracia cristiana –
hija dilecta del maritainismo- ha significado en el proceso de secularismo y de
inmanentismo que hoy está llegando a
su plenitud. El maritainismo ha sido el
prólogo de semejante proceso.
En este contexto, la voz de Meinvielle
supo advertir con notable anticipación
el error y el peligro. Su penetración de
teólogo y de filósofo lo llevó a descubrir
la fuente de la “Nueva Cristiandad” propuesta por Maritain como un sustituto
de la Civitas Dei, quizás en una de las
últimas y más funestas “metamorfosis”
de esta Ciudad según la feliz expresión
de Gilson: esa fuente, identificada en la
persona de Lamennais, no es otra que la
herejía modernista tanta veces condenada por el Magisterio de la Iglesia. De
esa fuente mana el agua turbia del compromiso imposible e ilusorio del
Evangelio de Cristo con el espíritu del
mundo; de esa fuente brota la
abdicación (il cedimento, como reza
acertadamente la versión itálica del
título) de los católicos frente al
liberalismo, la desoladora rendición del
pendón de Cristo Rey ante las huestes
147
del Enemigo, Príncipe de este mundo.
Innocenti ha agregado a la presente
edición tres apéndices. El primero corresponde a un artículo del jesuita
italiano A. Messineo, publicado en la
Civiltà Cattolica, en 1965, titulado
L’Umanesimo integrale; en este
profundo ensayo, el autor realiza una
crítica a fondo de la concepción
maritainiana de la historia en la que un
agudo análisis descubre claros rasgos
evolucionistas e historicistas. El
segundo apéndice se debe a la pluma
del conde Pier Vittorio Barbiellini Amidei
y se titula La filosofía della storia di
Maritain; publicado en la Revista
Adveniat Regnum, en 1969, se trata de
un medular estudio filosófico-teológico
de las principales tesis históricas del
pensador francés cuya lectura
complementa el contenido del libro de
Meinvielle. Por último, el tercer apéndice
titulado Riflessioni critiche sul Convegno
maritainiano di Venezia, lleva la firma de
Ennio Innocenti; se trata -como lo
expresa su título- de una reflexión crítica
acerca de una reunión organizada en
Venecia, en octubre de 1976, por el
Círculo de Estudios Jacques Maritain. En
esa ocasión, un grupo de políticos y
filósofos
de diversos países se refirió a la obra y
al pensamiento del controvertido autor
de Humanismo integral. Con su habitual
agudeza, Innocenti describe tanto el
clima intelectual del encuentro como
las tesis allí expuestas concluyendo
que “non è venuta una sola parola che
potesse aiutare i politici ad affrontare gli
attuali problemi”.
Lo certero de este juicio se confirma
por los acontecimiento posteriores que
sacudieron el escenario político italiano.
El proyecto de la Democracia Cristiana
se derrumbó y no dejó otra cosa que un
cúmulo enorme de ruinas morales. Hoy,
cuando Italia busca a tientas nuevos
rumbos políticos, resulta oportuno
refelxionar a dónde pueden llevar las
novedades demasiado precarias. La
“Nueva Cristiandad” no es otra cosa que
la ancha vía a la apostasía posmoderna.
En este lado del Atlántico, Julio
Meinvielle lo previó con insólita lucidez.
Nos consuela saber que, allá, en la Urbe,
en el corazón del mundo, alguien rescata
del olvido aquella voz profética que
aquí resonó, y aún resuena, en el
desierto.
MARIO CAPONNETTO
JOSÉ MIGUEL ODERO, La fe en Kant,
Pamplona, Eunsa, 1992, 621 págs.
El presente libro, dividido en once
capítulos que concluyen en un Epílogo
en el que el autor establece una visión
sintética de los resultados de su investigación a la vez que una valoración del
pensamiento kantiano sobre el tema
tratado, tiene como objeto presentar la
teoría kantiana de la fe.
Primeramente, el autor precisa la
metodología empleada en la presente
obra, metodología que sigue los siguientes pasos: reflexión acerca de la naturaleza y el destino del hombre como
supuesto fundamental para investigar
la naturaleza de la fe (cf. p. 25); contraste
de las tesis religiosas kantianas con la
teología cristiana; ubicación de la doctrina kantia-na en el contexto de los
autores que la precedieron o la
continuaron (cf. p. 26); confrontación,
en algunas ocasiones, del tratamiento
kantiano de la fe con algu-nos teólogos
más o menos coetáneos a Kant
(recordemos que el pensamiento de
algunos teólogos como Herder, Storr o
Schleiermacher fue ciertamente
influido por las concepciones religiosas
kantianas, si bien otros teólogos de la
generación del filósofo de Königsberg,
conducidos por su fe religiosa,
reaccionaron en contra de la filosofía
trascendental por ver en ella una
adulteración de la fe cristiana).
Luego de precisar la metodología,
Odero iniciará su investigación orientado por el tema del cual es objeto el libro.
De este modo, en primer lugar, se abocará a estudiar la génesis y la evolución
del concepto de la fe en Kant. Para
Odero, el tema de la fe es introducido
por Kant con el rango de concepto
fundamental en su filosofía por cuanto
el contenido de la fe “expresa de forma
especialmente incisiva la naturaleza del
148
hombre; un ser finito que, sin embargo,
por la voluntad tiene como horizonte lo
infinito”(p. 562).
En lo que hace a la evolución del
concepto kantiano de la fe, el autor
señala que, en un primer momento,
Kant sostiene un concepto de fe que es
patrimonio del reformismo luterano:
“convicción religiosa acerca de la
infalibilidad de las cosas divinas, tal
como se exponen en la Biblia” (p. 33).
Pero, a partir de 1766, su concepto de fe
sufre una transformación significativa.
En Sueños de un visionario, Kant plantea
un giro copernicano en lo que hace a la
comprensión de la Fe. La expresión
correspondiente a este giro será la de fe
moral (moralischer Glaube). En efecto,
el conocimiento de Dios y de la voluntad
divina dejan de ser el fundamento de la
ley moral; en adelante, la base será la
misma ley moral. La fe pasará de ser un
conocimiento que fundamenta la esperanza, a ser término intercambiable
con ella. En este sentido, la fe es la
misma esperanza fundada en los actos
moralmente positivos del hombre. Esta
fe moral será, de ahora en más, el primer
analogado de cualquier otra acepción
de la fe (cf. p. 43).
Tras analizar la génesis y la evolución del concepto kantiano de la fe, el
autor se ocupará del problema
epistemológico de la fe. ¿Qué tipo de
conocimiento es la fe en Kant? Quienquiera que lea atentamente la pregunta,
advertirá que en la misma, el autor ya
está dando por supuesto que la fe es
conocimiento. En su obra se encargará
de probar, también, este supuesto.
Conviene advertir que Kant es plenamente consciente de que el
concepto de fe moral es distinto al de la
fe cristiana. La fe es definida por Kant
como una forma de tener algo por
verdadero (Crítica de la Razón pura, en
“Metodología trascendental”). En la
misma Crítica (A 822, B 851), Kant nos
dirá que “Fe es lo subjetivamente
suficiente, considerado objetivamente
insuficiente”. Esta definición señala dos
aspectos fundamentales de la fe: por
un lado, el creyente goza de la firmeza
de quien está cierto –situación
psicológica caracterizada por ser
conscientes suficientemente de la
verdad–; y por el otro, el que cree sabe
que su fe no posee fundamento objetivamente suficiente. Con esta
operación, señala Odero, Kant estaba
resistiendo los embates del
escepticismo por cuanto renunciaba a
fundamentar una teología natural teórica
basada en el conocimiento de Dios y se
refugiaba en una Moraltheologie que no
podía ser alcanzada por argumentos
teóricos ya que la misma se apoyaba en
la experiencia moral. Lo creído, nos dirá
Kant, carece de pruebas teóricas,
siendo aceptado por “libre
aquiescencia”. Consecuentemente, la
fe no es universalmente comunicable;
es una certeza incapaz de convencer a
otros. Esto no significa, añade Odero,
que la fe en Kant no tenga una dimensión cognoscitiva (Odero trae a colación
algunos textos kantianos, v.g., las Bemerkungen y las Reflexionem, en los que el
filósofo describe a la fe en términos de
conocimiento (cf. pp. 227-232). Claro
está, nos dice el autor del presente libro
que estamos comentando, que la fe no
es un conocimiento científico, esto es,
aquel que posee validez objetiva y
universal, sino un conocimiento natural.
El hombre, en efecto, “puede tener
vivencias, intuiciones y certezas que, si
bien le sitúan en la verdad de la realidad,
no le ofrecen la oportunidad de comunicarlas eficazmente como conocimientos universalmente válidos” (p.
233). Es en este plano, nos dice Odero,
donde “cabría hablar de que Kant acepta
que en la fe se da un conocimiento no
científico de Dios” (p. 233). La pregunta,
ahora, es si con la fe, concebida en los
términos kantianos, se descubre alguna
realidad. El autor se inclina por la
respuesta afirmativa (cf. p. 235 y ss.; p.
248), aunque aclara que los comentadores del pensamiento kantiano han
adoptado interpretaciones diferentes a
la hora de precisar el alcance ontológico
de la afirmación kantiana de Dios (cf. p.
243).
Odero, en su obra, repasa algunos
temas en cuyo tratamiento advierte la
insuficiencia del aparato conceptual
kantiano. Ellos son: la fe como realidad
interpersonal, el valor cognoscitivo de
149
la fe, la credendidad y la credibilidad, el
valor histórico de la tradición apostólica, la revelación natural de Dios, la revelación histórica, el milagro, el misterio
de la fe, y la concepción de la teología
y su relación con la filosofía. En lo que
atañe a la relación natural-sobrenatural,
el filósofo alemán no puede, desde su
pensamiento, establecer un puente
entre ambas realidades por cuanto, al
hacer de la razón la causa eficiente de
la fe, reduce a esta última a ser una mera
instancia de la razón. La fe moral es una
fe de razón. Así, entonces, la razón será
la única piedra de toque de la verdad en
materia religiosa (cf. pp. 132-134).
El autor del presente libro subraya
que el pensamiento kantiano ha sido
influido por el cristianismo, concretamente en lo que se refiere a la preferencia por parte de Kant de algunas vías de
pensamiento. Ello se advierte en lo que
hace a su concepción antiintelectualista
de la fe (lectura parcial, nos dice Odero,
que desconoce los pasajes de la Biblia
que se refieren a la fe en términos de
conocimiento (cf. pp. 254-260); su
eticismo religioso, que lo conduce a
descubrir que la santidad de vida es un
elemento esencial de la religiosidad
aunque, simultáneamente, pone en
sordina otra verdad cual es el esfuerzo
moral del hombre de actuar no sólo de
acuerdo con la ley moral sino también
de conocer a Dios. La dimensión
contemplativa está ausente del
concepto kantiano de la fe. Finalmente,
la influencia del cristianismo se aprecia
en el concepto de autonomía ya que,
según Odero, este concepto es
genuinamente cristiano pues es la moral
cristiana la que subraya – y es esta
afirmación la que pertenece a Kant – la
rectitud de intención como parte integrante del obrar moral (cf. p. 577).
Permítasenos discrepar en este punto
con el autor. Nosotros pensamos que la
autonomía, tal como se define en Kant,
está en las antípodas del pensamiento
cristiano. En efecto, Kant entiende la
autonomía en el mismo sentido en que
deja sin rele-vancia la creencia en Dios.
Para el filósofo alemán, sólo queda la
moral fundada en el concepto de un ser
libre que se compromete a la observancia de leyes incondicionales. La conducta moral no admite otro resorte que
el respeto a la ley moral. El ser humano,
refiere Kant, no necesita para ser moral
creer en Dios.
Si bien es cierto que el autor advierte
que el concepto de autonomía es
“remo-delado en una forma que se
presta a interpretaciones
inmanentistas” (p. 578), sin embargo no
señala que estas interpretaciones están
sustentadas por elementos del
pensamiento kantiano, pues la
autonomía no es otra cosa que la traducción en el plano moral del denominado principio de inmanencia.
Odero nos advierte que, si bien Kant
se inspira en temas cristianos, no es la
fe cristiana (fides qua) el motor que
impulsa la reflexión. No filosofa desde
la fe cristiana, aun cuando su obra se
presente como una defensa de la religión
frente al liber-tinismo y al naturalismo
(cf. p. 579). Cabría agregar que esta
defensa –si es así como el autor afirma–
permaneció en Kant en el plano de la
intención ya que lo ejecutado –su
filosofía– la contradice. Kant ha sentado
las bases –a nuestro juicio– de un
naturalismo que erradica la dimensión
sobrenatural de la vida de los hombres
y que hace del hombre el único gestor
de su existencia (secularización). Este
pensador ha llevado adelante una crítica
total y destructiva tanto de la religión
cristiana como de toda religión natural.
Suscribimos las afirmaciones de Teófilo
Urdánoz referidas a Kant: “Ha reducido
pura y simplemente la religión a su moral
autónoma y racionalista. Esta autonomía
y culto «idolátrico» a la pura razón
apriorista y personal le impide
comprender que los primeros y fundamentales deberes que impone la moral
son para ese ser supremo y creador,
cuya existencia, al menos a priori,
reconoce (Teófilo Urdánoz. Historia de
la Filosofía. IV. Siglo XIX: Kant, idealismo
y espi-ritualismo. Madrid, B.A.C., 1975,
p. 108).
Nuevamente nos vemos obligados
a discrepar con Odero cuando afirma
que en Kant se supera la oposición
entre autonomía y teonomía ya que hay

150

dos certeras intuiciones que permiten
hacerlo: por un lado, “la percepción en
la conciencia del carácter sagrado –y
por ello inviolable– de la ley moral, que
es una «revelación interior de Dios»; por
otra parte, la «religión» (que) supone
obedecer la ley moral natural como
mandato divino” (p. 580). Para nosotros,
en Kant no es dado hablar de teonomía
ya que, de suscribir esto, todo su edificio
moral se desmoronaría pues está
fundado, precisamente, sobre la autonomía moral. La salida de Kant de admitir una “revelación interna” como un
modo de estar presente Dios en el
espíritu humano a través de la ley moral
conocida en la conciencia (cf. p. 439) es
una afirmación que suena disonante
dentro de la opera kantiana. En efecto,
si tenemos en cuenta las conclusiones
de la Crítica de la Razón pura, resulta
imposible sostener el conocimiento de
una revelación en tanto revelación.
Lo dicho anteriormente nos
conduce a estimar que varios de los
textos kantianos con que el autor trabaja
en orden al apoyo de alguna de sus tesis,
v.g., la afirmación de la dimensión
cognoscitiva de la fe en Kant, han sido
interpretados desde ellos mismos teniendo poco en cuenta las importantes
conclusiones de la Crítica de la Razón
pura (esto no significa que reduzcamos
el pensamiento kantiano al corpus de la
Crítica, pero la afirmación capital expuesta y sentada allí de que el conocimiento del hombre queda encerrado
en lo fenoménico es uno de los
parámetros esenciales que ha de guiar
toda investigación que tenga por fin
dilucidad cualquier aspecto del
pensamiento kantiano). Es por ello que
vislumbramos en el pensamiento
kantiano un dualismo irreconciliable
entre el dogmatismo moral y el
agnosticismo especulativo.
Finalmente, queremos dejar constancia del manejo del aparato crítico
con el que el autor cuenta. Creemos
que una obra de esta magnitud que en
esta oportunidad nos ofrece Eunsa llena
de orgullo a todos los hispanoparlantes
estudiosos de la filosofía.
CARLOS DANIEL LASA
HORACIO SÁNCHEZ PARODI, El liberalismo político, Buenos aires,
Centro de Formación San Roberto
Belarmino, 1993, 221 págs.
Hace casi cuarenta años, hacia 1947,
en un libro apasionado y estruendoso,
don Atilio García Mellid, lanzó su famoso Proceso al Liberalismo Argentino.
El título, con inequívocas resonancias jurídicas, anunciaba como inevitable que después del proceso sobrevendría el fallo y la condena; y el autor no
dudó en emitirlos. Es más, su sentencia
–aunque puede discutirse en algunos
matices– es exacta y veraz, y conserva
una notable lozanía. “El liberalismo –
decía entonces García Mellid– es el
responsable de cuantas desgracias se
abatieron sobre nuestra desventurada
patria. Él desfiguró nuestra fisonomía
tradicional, violentó nuestras convicciones espirituales, comprometió nuestra independencia, dilapidó nuestra riqueza, abatió las columnas que defendían nuestra soberanía, y falsificó los
hechos históricos para desalentar toda
posible empresa recuperadora”.
Pero este autor y esta obra sólo se
limitaron –sin que les quepa un reproche
por eso– al ámbito histórico nacional,
ciñéndose casi exclusivamente al análisis de nuestro pasado. Hacía falta, entonces, un libro escrito por un argentino
cabal que se ocupara de enjuiciar hoy a
la totalidad del liberalismo, desde sus
mismas raices filosóficas hasta sus opciones políticas concretas. Un libro que
compendiara, pero a la vez actualizara,
los grandes argumentos críticos que
desde siempre dejó oir la doctrina
católica. Un libro, en suma, que sin
desconocer lo histórico, extendiera el
proceso y la condena a los desvaríos
teológicos y metafísicos, morales y
jurídicos; y planteara con lucidez la
cuestión de fondo que está en el pecado
de la secularización. Un libro, al fin, que
se levantara como fiscal valiente y justo
contra quienes tantas culpas tienen en
la destrucción de la realidad política, y
que nos recordara las olvidadas e ina-
151
movibles condenas de Pío IX contra lo
que bien llamó “peste perniciosísima”,
“error insidioso y grave”, “enemigo
pérfido”.
Este libro que hacía falta es el que
hoy presentamos.
Para escribirlo, no sólo le consagró
el autor sus estudios y su disciplina de
trabajo, sino –y lo decimos porque nos
consta– su fatiga y su esfuerzo físico,
sobreponiéndose con el alma en vigilia
al cuerpo que pide reposo. Y no ahorró
mortifi-caciones, pues se ha leído a
Grondona y a Carlos Nino, que no es
poco sufrir…
Una tesis central recorre estas páginas. Que el liberalismo es el fruto de la
secularización del poder político, “ese
intento deliberado y consciente de organizar la vida de los hombres y de las
so-ciedades prescindiendo de Dios”.
Es el fruto de la desacralización que
arrebata al Altísimo la autoridad, para
entregársela a las ficciones de la
cantidad y de la muchedumbre, y que
reedita el gesto vil de Pilatos, cuando
volvió la espalda con desdén a Aquel
que le decía: Ego sum rex.
Pero entender así al liberalismo,
como debe ser entendido, supone advertir una vez más, con Donoso Cortés,
la cuestión teológica que se esconde
detrás de la aparente cuestión política.
Y esta perspectiva, meritúa al libro, distinguiéndolo substancialmente de
aquellos otros que sólo atinan a una
explicación fenome-nológica del
problema.
Junto a esta tesis capital y al respectivo enfoque teológico de la misma,
Sánchez Parodi apunta otra, igualmente
importante. El liberalismo es la resultante de la desaparición del concepto de
Bien, de lo perfectible del ser, tanto en
el orden individual como social. Y es,
por lo mismo, la justificación
inescrupulosa del Mal, desde que
proclama abiertamente con Maquiavelo, que el fin justifica los medios.
El secularismo, por un lado, y la desaparición del concepto de Bien, por otro.
Dos razones convergentes y complementarias que vuelven inteligible
tamaño error.
Pero además de ofrecernos esta
clara y profunda exposición de los
motivos primeros y últimos del extravío
liberal, el autor nos sistematiza sus
principales notas características.
¿Cuáles son ellas?
El contractualismo social, en cualquiera de sus versiones, que significa el
fin de la relación real entre el Príncipe y
el Pueblo, forjada en la amistad y en la
concordia, en la defensa del suelo común, y su reemplazo por una relación
convencional y arbitraria, cuyo sustento
no es el amor recíproco sino el equilibrio
de egoísmos. La sociedad acaba entonces en una adición discorde de
individualidades, sin sentido del Bien
Común. Por eso, en el siglo pasado,
liberales como Sarmiento pudieron justificar abiertamente un “Estado sin caridad ni alma”, y en el presente, un Von
Mises o un Von Hayec, rechazan por
inverificable la noción de justicia social. Sólo quedan las convenciones, el
toma y daca, el contrato. Cuando una de
las partes no puede cumplirlo, la más
poderosa, el Leviatán, desaloja a la más
débil.
El individualismo, corolario directo
del contractualismo, que deja a los hombres en la desolación y el desarraigo y
los empuja hacia la insolidaridad y la
autosuficiencia. Se consuma así la paradoja de la evanescencia de la persona
real, en medio de las mayores declamaciones por los derechos de la persona
abstracta. Pero hay algo más en todo
esto, que nota-blemente advierte el
autor, y es que el individualismo liberal,
al quebrar los lazos concretos entre los
hombres, niega toda posibilidad a la
concepción cristiana de la política de
ser reflejo, de algún modo, de la
Comunión de los Santos; esto es, punto
de reunión y de encuentro para las
humanas creaturas que se encaminan
al Creador.
El mito de la soberanía popular y del
sufragio universal, pues es lógico que
desterrada la autoridad divina se sustituya el omnis potestas a Deo por el omnis
potestas a populo, y se crea asegurada la
153
expresión de la mayoría por la suma de
guarismos y porcentajes con cierta regularidad. Es el reino de la cantidad, el
despotismo de la cifra, la tiranía del
número, el correlato obligado del individualismo disgregador.
La partidocracia, esto es el monopolio absoluto de la representatividad y de
la participación política a través de las
usinas ideológicas de los partidos; que
–como bien lo dice el autor– han
engendrado un tipo humano especialmente degradado, en el que la búsqueda
de la Bolsa ocupa el lugar de la búsqueda
del Grial, y la farandulización y
frivolización de la vida se vuelve absoluta. Situación patética ésta última que,
hasta un personajillo insospechado de
afinidad doctrinaria, ha dejado entrever.
“Lo que me causa gracia” –dice Antonio
Gasalla– “es la frivolidad de los políticos. Todo ese farandulismo que hay
ahora detrás de ellos. Se estiran la cara,
se planchan el pelo, se lo entretejen. Si
parece que el pelo fuera el protagonista
de la política… Uno ve a esos personajes
que se supone deberían ocuparse de
asuntos terribles y muy delicados, empeñados en lucir diez años menos, y no
se puede dejar de sentir sorpresa. Son
como estrellas de cine, pero con una
diferencia, los actores de acá no tenemos tanta «guita» como para ese despliegue de ropas. Ellos son ahora la farándula, y la farándula, es decir, nosotros,
estamos como acorralados. ¿Quién se
les anima? A mí me dicen transgresor y,
en realidad, soy más bien clásico. Aquí
se han mezclado los géneros. La transformación de algunos personajes públicos, hombres y mujeres, supera lo
que un libretista puede inventar” (Cfr.
La Nación, revista, Buenos Aires, n. 1187,
domingo 5-4-1992.)
Otras varias notas características va
señalando y analizando con acuidad
Horacio Sánchez Parodi. Y en cada una
de ellas aplica su crítica seria, ortodoxa,
bien fundada y matizada; sin asomo de
generalizaciones ni de
desconocimiento de detalles. El
vaciamiento de las nobles ideas de
libertades, igualdad y fraternidad, los
defectos del constitucionalismo moderno, el mito de los derechos humanos, y la empecinada falsificación del
libre albedrío, son –entre otras– algunas
categorías que desmenuza, sin concesiones al error.
No creemos equivocarnos si sostenemos que el autor ha escrito este
valioso tratado, impulsado por un móvil
mayor que el legítimo interés
intelectual. Y ese otro interés es el del
testimonio de una conducta militante y
apostólica, única clave posible para
iniciar cualquier acción reconquistadora
del ser nacional.
Por eso, epiloga estas páginas, presentando la única alternativa posible a
los programas liberales y neoliberales:
la Realeza Social de Cristo. Y las cierra
de un modo inmejorable con un llamamiento al buen combate: “Luchemos”,
nos dice, “contra esa mentalidad ideológica liberal nihilista. Con una militancia
reconstituyente, con la alegría y el señorío de los verdaderos caballeros
cristianos”.
Y por eso, porque su propósito es
militante y apostólico eligió esta fecha
– el 12 de agosto: día de la Reconquista
– para presentar su primer libro. “No
quiero que pase inadvertido”, nos pidió.
Y acierta con la elección y con el pedido.
Porque la jornada de hoy resume
emblemáticamente las conclusiones
que estas páginas quieren dejarnos
como cierre. Frente al ideólogo invasor
y usurpador de nuestra estirpe, cabe el
deber de resistir y de pelear. Igual que
ayer. Hasta que las banderas impías
capturadas, sean puestas a los pies de
la Virgen, y flamee victoriosa la nuestra,
que lleva los colores de Su manto.
ANTONIO CAPONNETTO
ROSS POOLE, Moralidad y modernidad. El porvenir de la ética,
Herder, Barcelona, 1993, 260 págs.
El autor es profesor de filosofía en la
Macquarie University, en Australia. Sus
principales trabajos combinan los aportes de la filosofía moral y de las ciencias
sociales.
153
Moralidad y modernidad encara no
sólo un análisis de las principales corrientes de la filosofía ética de la así
llamada “modernidad”, sino que apunta
más concretamente a mostrar el fracaso
de los proyectos morales “modernos”:
“mi objetivo fundamental en este libro
es ofrecer un diagnóstico del fracaso
de la moral en la modernidad” (p. 12), “la
modernidad, por un lado, necesita de la
moral pero, por el otro, la hace imposible” (p. 9).
Las principales corrientes “modernas” (utilitarismo, liberalismo, nihilismo, capitalismo, racionalismo) y sus
más preclaros representantes (A. Smith,
J. Bentham, Kant, Nietzsche, Marx,
Habermas, Rawls, Gewirth) son analizados detalladamente en el libro, no en
tono manualístico y didáctico, sino con
el estilo de un ensayo sobre los diferentes modos de encarar el proyecto moral
sobre el hombre y la sociedad.
En el último capítulo, aunque sea
brevemente, intenta presentar algunas
sugerencias para superar el mencionado
fracaso de la moral en la modernidad. Al
respecto, presenta la posición de
Alastair MacIntyre en After virtue,
caracterizada por ser un rechazo
absoluto del planteo moral moderno y
preconizar, en cambio, una
reconstrucción del mismo basado en el
planteo clásico aristotélico y cristiano.
Pero aun compartiendo la crítica de
MacIntyre se aparta del mismo, criticándolo de “nostalgia del pasado”, para
sugerir por su parte una reconstrucción
de la moral a partir de algunos elementos
“rescatables” de la modernidad: una
creación y no una mera representación
del pasado (cf. p. 226).
Se puede diferir del autor en muchas
de sus críticas (por no suficientemente
críticas) y en algunas de sus sugerencias
(parecen más acertadas las de
MacIntyre), pero tiene el mérito de subrayar la realidad de la contradicción
interna que anima las distintas éticas de
la Modernidad y que no pueden definirse
mejor que como lo hace el autor: han
sido y son un fracaso.
P. MIGUEL ÁNGEL FUENTES
STAN M. POPESCU, Ley, libertad,
hybris, Ed. Euthymia, Buenos Aires,
1993, 293 págs.
Popescu es infatigable en su producción literaria. Sus libros son no sólo
excelentes sino del mayor interés para
todos los que aman la cultura.
En la presente obra trata de lo que es
la verdadera ley y la verdadera libertad,
así como de sus respectivas tergiversaciones. Durante casi dos mil años, escribe, las leyes estuvieron subordinadas
al orden de lo divino. Particularmente en
el mundo romano, a los magistradossacerdotes competía el juicio sobre la
equidad y justicia de las leyes. La themis,
o ley divina, se encarnaba en la diké, o
justicia, compatibilizando la voluntad
divina con la aspiración anagógica del
individuo. Fue por eso que Roma propició la ley basada en la virtud, educando
a los niños desde la primera infancia en
el repudio de la corrupción y el lujo
degradante. En un notable texto dejó
dicho Cicerón: “La recta razón es verdadera ley conforme con la naturaleza,
inmutable, eterna, que llama al hombre
al bien con sus mandatos, y lo separa del
mal con sus amenazas… El universo
está sometido a un solo Señor, a un solo
Rey supremo, al Dios omnipotente que
ha meditado y sancionado esta ley; el
que no la obedece, huye de sí mismo,
desprecia la naturaleza del hombre…”
(cit. pp. 100-101).
Poco a poco los hombres fueron
olvidando el origen divino y natural de
las leyes humanas. Popescu considera
que en este proceso degradante cupo
una especial responsabilidad a la Revolución francesa, “revolución del resentimiento”, la llama, por su rebeldía contra
los valores absolutos y sobrenaturales.
A partir de entonces se desencadenó
una ingente producción legiferante, una
suerte de obsesión por promulgar
normas, códigos y reglamentos,
apuntando hacia la paulatina sustitución
de las leyes trascendentes y de los
valores tradicionales que aquéllas
protegían. De este modo, escribe
Popescu, la justicia legal se fue transformando paulatinamente en justicia

154

ÍNDICE GENERAL
REVISTAS GLADIUS 1 AL 30

* El número marginal izquierdo corresponde a un orden propio de este Índice.
Sirve para ubicar los artículos en el Índice
de Autores.
* La referencia marginal derecha indica el
número de la revista y las páginas correspondientes. Ejemplo: 9, 5-22 significa Gladius Nº 9, pág. 5 a 22.

1. ÍNDICE TEMÁTICO
E D I T O R I A L E S
1. BREIDE OBEID, Rafael L.P r e s e n t a c i ó n ( G l a d i u s
S p i r i t u s ) 1, …………………… 3 – 4
2. BREIDE OBEID, Rafael L.C r u x s t a t d u m v o l v i t u r
o r b i s 2, …………………… 3 – 4
3. BREIDE OBEID, Rafael L.Ipsa conteret caput tuum
3, 3 – 4
4. BREIDE OBEID, Rafael L.Et verbum caro factum est
4, 3 – 4
5. BREIDE OBEID, Rafael L.Dominum et vivificantem
6, 3 – 4
6. BREIDE OBEID, Rafael L. ……….. Rex regum 7,
3 – 4
7. BREIDE OBEID, Rafael L. … De labore solis 8,
5
8. BREIDE OBEID, Rafael L. . Redem ptoris M ater 9,
3 – 4
9. BREIDE OBEID, Rafael L. …….. Pax Christi 1 0 ,
3 – 4
10. BREIDE OBEID, Rafael L.Solicitudo Rei Socialis
1 1 , 3 – 4
11. BREIDE OBEID, Rafael L.Mater Muta Verbi silentis
1 3 , 3 – 4
12. BREIDE OBEID, Rafael L. …. Veritas et Vita 1 4 ,
3 – 4
13. BREIDE OBEID, Rafael L.Certa bonum certamen 1 5 ,
3 – 4
14. BREIDE OBEID, Rafael L. . Red empt oris Cus tos 1 6 ,
3 – 4
15. BREIDE OBEID, Rafael L. …….. Velad y Orad 1 7 ,
3 – 4
16. BREIDE OBEID, Rafael L. …….. Stabat Mater 2 0 ,
3 – 4
17. BREIDE OBEID, Rafael L. … Las Tres Miradas 2 1 ,
3 – 4
18. BREIDE OBEID, Rafael L.Draco stetit ante mulierem
2 2 , 3 – 4
19. BREIDE OBEID, Rafael L. …… César y Cristo 2 3 ,
2 – 4
20. BREIDE OBEID, Rafael L. …… La Cristiandad 2 6 ,
1 – 3
21. BREIDE OBEID, Rafael L. ……. Unam, Sanctam 2 7 ,
3 – 4
22. BREIDE OBEID, Rafael L. …….. Ut unum sint 2 9 ,
3 – 4
23. BREIDE OBEID, Rafael L.Una década. Civitas et Urbs
3 0 , 3 – 4
24. BIESTRO, Carlos Gua dalup e: Ma ravill a y e spera nza
* El número marginal izquierdo corresponde a un orden propio de este Índice.
Sirve para ubicar los artículos en el Índice
de Autores.
* La referencia marginal derecha indica el
número de la revista y las páginas correspondientes. Ejemplo: 9, 5-22 significa Gladius Nº 9, pág. 5 a 22.
157
a m e r i c a n a 1 2 , …………………… 3 – 3 2
25. ORDÓÑEZ, Víctor Eduardo . Nue stra his pani dad 2 4 ,
3 – 1 0
26. PIEPER, Josef El silencio (Meditación) 2 5 , 3 – 5
27. QUARRACINO, Antonio . El Caballero Cristiano 1 8 ,
3 – 4
TEMAS DE TEOLOGÍA Y ESPIRITUALIDAD
28. ANTUÑA, Dimas Carta a un escultor (Para hacer una
i m a g e n
de San José) ………….. 2 8 , 7 3 – 7 9
29. ANTUÑA, Dimas El misterio del Reino de Dios 3 0 ,
1 7 – 3 2
30. ANTUÑA, Dimas La Iglesia, Casa de Dios 2 6 , 5 7 – 8 0
31. BIESTRO, Carlos Jardín Cerrado (Meditación sobre
l a
Santí sima Vir gen) ……. 2 2 , 3 3 – 5 6
32. BOJORGE, HoracioAmar nuestros límites: el que se
h u m i l l a
será exaltado ………… 2 9 , 5 – 1 3
33. BUELA, Carlos M.L a E v a n e s c e n t e E s p i r i t u a l i d a d
P r o g r e s i s t a 1 4 , ……………….. 1 1 7 – 1 2 6
34. BUELA, Carlos M.Si puede hablarse de la “hipóstasis
divino-humana” de Jesucristo 1 8 ,
8 1 – 8 4
35. CATURELLI, AlbertoL i b e r t a d y l i b e r a c i ó n e n l a
Virgen María 1 0 , …………………… 5 – 3 0
36. CATURELLI, AlbertoLa Virgen María y la Evangelizac i ó n
de América …………… 1 9 , 1 1 – 4 3
37. CATURELLI, AlbertoUna teología de la belleza 2 1 ,
9 – 1 6
38. EDERLE, Rubén Cuando “Dios nos habla” 2 9 , 1 0 5 –
1 2 1
39. ESCOBAR, Alonso deApología del “Contemptus Mundi”
1 8 , 1 8 9 – 1 9 0
40. ESCOBAR, Alonso de ….. Los buenos negocios 2 9 ,
1 0 1 – 1 0 4
41. EZCURRA MEDRANO, A.La adoración de los magos vista
p o r
Catalina Emmerich ….. 4, 6 5 – 6 8
42. FORTINI, Atilio La bendición de los uniformes 6,
1 1 7 – 1 1 8
43. FUENTES, Miguel AngelEl lugar de la imitación de
Cristo en la moral
de Santo Tomás ……….. 2 5 , 4 3 – 5 6
44. GARCÍA CAFFARENA, E. Teología de la Cultura 1 7 ,
1 9 – 3 1
45. GARCÍA VIEYRA, Alberto Lecciones del Éxodo 5,
1 1 – 2 8
46. GUEYDAN DE ROUSSEL, G.El sentido humano y cristiano
del campo 1 7 , ………………….. 7 3 – 7 9
47. GUEYDAN DE ROUSSEL, G. ……… Unión y Amor 1 9 ,
4 3 – 4 4

158

48. GUEYDAN DE ROUSSEL, G. .. Ensayo sobre la Fe 20,
1 5 – 1 6
49. HUMMER, Arwed MaríaLos Angeles en el Rosario 16,
5 – 1 4
50. HUMMER, Arwed MaríaFátima y el combate entre la
M u j e r
y el Dragón ………….. 17, 3 3 – 4 3
51. LÓPEZ MÉNDEZ; Ester C.L a s I m á g e n e s d e l M i l a g ro
(A nál isi s p lás tic o) 28, ………………. 1 0 5 – 1 1 2
52. LÓPEZ MÉNDEZ, Ester C.Veracidad de la tradición de
las imágenes
de El Milagro en Salta 28, 9 9 –
1 0 3
53. LUNA, Iván R. El Cordero Pascual en el pensam i e n t o
de Santo Tomás ……… 2, 5 – 1 4
54. MALENSEK, Juan El Niño Dios o el “Papa Noel” 28,
4 1 – 4 5
55. MARTÍNEZ, Pedro D.El Munus Docendi jerárquico en
el Nuevo
T e s t a m e n t o . A s p e c t o t e o l ó g i c o –
j u r í d i c o 29, ………………. 1 2 3 – 1 3 6
56. MASTROIANNI, JorgeApuntes catequísticos sobre la
Fe (Releyendo
a Castellani) ………. 19,
1 3 7 – 1 4 9
57. MICHELETTI, GuillermoLa Caridad en la Vida de Santo
T o m á s 13, …………………. 3 8 – 4 8
58. MIHURA SEEBER, FedericoOración por el Reino 27,
2 5 – 2 8
59. MORENO, Juan CarlosEl Misterio de María Santísima
13, 4 9 – 5 1
60. PADRÓN, Héctor J.El icono y la gloria de la luz
21, 1 7 – 3 9
61. PIEPER, Josef A m a r ………………….. 30, 5 – 1 5
62. PIEPER, Josef C r e e r ………………… 26, 5 – 1 2
63. PIEPER, Josef E s p e r a r ………………. 27, 5 – 1 2
64. RATZINGER, Joseph Liturgia y música sagrada 9,
5 – 2 2
65. REYNAL O’CONNOR, L. .. El cántico Espiritual 5,
1 5 8
66. ROYO MARÍN, AntonioO ra c ió n fú n eb r e e n h o no r de
C e r v a n t e s 26, …………………. 2 5 – 3 6
67. RUIZ, Arturo AgustínLa Cristología en crisis 20,
1 7 – 6 7
68. SÁENZ, Alfredo El Espíritu del mundo 1, 7 – 1 2
69. SÁENZ, Alfredo Las Dos Ciudades y la consagración
del mundo 17, ………………….. 5 – 1 7
70. SÁENZ, Carlos A. ……………………. T i e m p o 7,
8 0
71. SÁENZ, Carlos A. ……………………. C e n i z a 8,
4 5
72. SATO, Néstor La Parusía y el Anciano Simeón
27, 4 9 – 6 2
73. SLIPYJ, Josyf T e s t a m e n t o ………….. 4,
159
1 1 9 – 1 4 0
74. SPIDLIK, Tomás El icono, manifestación del mundo
e s p i r i t u a l 5, ……………….. 8 5 – 9 8
75. TORRES PARDO, José L.Padeció bajo Poncio Pilato
14, 5 – 1 8
76. TORTOLO, Adolfo Ante la muerte ……… 6, 8 9 – 9 3
V I D A S E J E M P L A R E S
77. BENSON, Jorge Tomás Moro, Señor hasta el martirio
6, 7 7 – 7 8
78. CATURELLI, AlbertoLa carta de un héroe cristiano
5, 3 – 7 79. CATURELLI, Alberto
Carlos Alberto Sacheri, testigo ……………. 18, 7 1 – 8 0
80. CLOPPET, Ignacio MartínHugo Wast y la actualidad
de su pensamiento 17, ………………. 1 4 1 – 1 4 8
81. DEDYN, Gastón Adolfo Tortolo: Un obispo según
el Corazón de Dios …. 8, 4 9 – 6 4
82. EZCURRA MEDRANO, A. .. Ana Catalina Emmerick 29,
5 1 – 5 7
83. GRANT, Kevin El cardenal Josef Mindszenty, héroe
de la fe 8, …………….. 1 0 1 – 1 1 8
84. GUEYDAN DE ROUSSEL, G.C a r l S c h m i t t , f i l ó s o f o
católico y confesor 15, ………………. 1 6 7 – 1 7 2
85. INNOCENTI, EnnioSanto Tomás y la tarea de los
católicos de hoy 5, …………………. 6 7 – 8 4
86. LÓPEZ, Miguel A.Fray Francisco de Paula Castañeda
25, 6 7 – 1 0 0
87. MARTINEZ de POLLICINOMaría Antonia de la Paz y
F i g u e r o a .
La acción de la santidad en la
h i s t o r i a 27, ………………. 1 3 1 – 1 4 4
88. MICHELETTI, GuillermoJosé Moscati.Un médico en el
c i e l o 26, ………………. 1 7 9 – 1 8 6
89. MOSE, José Saturnino Segurola y Lezica 10,
1 4 3 – 1 5 2
90. PEREIRA, Carlos D.Un juglar de Dios: G.K.Chesterton
26, 1 6 1 – 1 7 7
91. PONFERRADA, Juan OscarEsquiú y la fragua de su
s a n t i d a d 7, ……………….. 3 1 – 4 3
92. QUARRACINO, AntonioS e m b l a n z a d e l P . L e o n a r d o
C a s t e l l a n i 2 0 , …………………… 5 – 1 4
93. RANDLE, Patricio H. …….. Ramiro de Maeztu 10,
4 3 – 8 0
94. SÁENZ, Alfredo San Roque González de Santa Cruz
15, 1 6 7 – 1 7 2
95. SPIRITO, Guillermo A.S e m b l a n z a d e S a n J u a n d e
C a p i s t r a n o 7, ……………….. 5 9 – 6 6
A C T U A L I D A D R E L I G I O S A
96. BOIXADÓS, AlbertoLa nueva era o la era de Acuario,
inadvertidamente, penetra nuestra
c u l t u r a 23, ………………. 1 4 5 – 1 5 9
97. BREIDE OBEID, Rafael L.C o n v e r s a c i o n e s c o n e l

160

Cardenal Alfonso
López Trujillo ……… 19, 3 – 9
98. CABALLERO, Lalo La visita papal al Uruguay 13,
5 2 – 5 6
99. CATURELLI, AlbertoLas enseñanzas esenciales de la
E n c í c l i c a
“V er it ati s Spl en do r” … 28, 3 – 1 2
100. DE MASI, Oscar AndrésLa catequesis de la liberación
p r e p a r a
el Quinto Centenario … 17,
1 2 7 – 1 3 9
101. DE MASI, Oscar AndrésN u e v o C a t e c i s m o , v i e j a s
p o l é m i c a s 19, ………………. 1 3 7 – 1 4 9
102. DERISI, Octavio N.Cristianismo, Marxismo y Teolog í a
de la Liberación ……. 4, 1 7 – 3 1
103. EZCURRA, Alberto “Nueva Era” y cristianismo 23,
1 4 1 – 1 4 3
104. GALLARDO, Marcelo F.L a i n m u t a b i l i d a d d i v i n a : de
L u t e r o
a la Teología de la liberación
23, 5 9 – 7 3
105. GLADIUS La misión providencial de Rusia
(Reportaje al P. Alfredo Sáenz)
16, 1 4 3 – 1 4 6
106. LÓPEZ TRUJILLO, AlfonsoPastoral Pro Vita (Informe
al Santo Padre) 27, …………………. 1 3 – 2 4
107. QUARRACINO, AntonioLa Encíclica Centessimus Annus y
el Nuevo
Orden Internacional … 22, 5 – 1 0
108. RATZINGER, JosephMons. Lefebvre y la Santa Sede
13, 2 5 – 3 0
109. ROSSI, Agnelo Verdades, errores y peligros en la
T e o l o g í a
de la Liberación ……. 7, 5 – 2 9
110. ROSSI, Agnelo Juan Pablo II ……….. 11, 5 – 1 1
111. SARAZA, Carlos Balance de la autodestrucción de la
I g l e s i a 3, ………………… 5 – 4 1
112. VERDERA, Hugo A. Distintas corrientes de las teologías de la
liberación latinoamericanas (TLL)
11, 1 1 9 – 1 6 6
113. VERDERA, Hugo A. Distintas corrientes de las teologías de la
l i b e r a c i ó n l a t i n o a m e r i c a n a s .
Conclusión final 12, ………………. 1 3 5 – 1 5 5
TEMAS DE DERECHO
114. MARTÍNEZ, Pedro D.El concepto del “Ius naturale” en
U l p i a n o 26, ………………. 1 4 5 – 1 5 9
TEMAS DE FILOSOFÍA
115. CAMILIONI, Calixto ………. Del pensar orante 15,
1 4 9 – 1 5 5
161
116. CAPONNETTO, AntonioE t i c a y a r q u e t i p i d a d e n M a x
S c h e l e r 9, …………….. 1 0 7 – 1 3 5
117. CAPONNETTO, MarioEtienne Gilson, el esplendor de la
f i l o s o f í a
cristiana ………….. 1,
1 4 1 – 1 4 7
118. CASTAÑO, Sergio RaúlNotas sobre Santo Tomás y Fabro
25, 1 3 9 – 1 4 7
119. CASTELLANI, LeonardoActualidad de Tomás de Aquino
14, 4 3 – 4 4
120. CATURELLI, AlbertoEx am en c rí ti co d el l ib er al ismo
c o m o
concepción del mundo (1ª parte)
2, 1 5 – 3 8
121. CATURELLI, AlbertoEx am en c rí ti co d el l ib er al ismo
c o m o
c o n c e p c i ó n d e l m u n d o . E l l l a m a d o
l i b e r a l i s m o
católico (2ª parte) … 3, 4 3 – 6 6
122. CATURELLI, AlbertoL a d e m ol i c i ón d e l a tr a d i ci ón
i b e r o a m e r i c a n a
y l o s p o s i b l e s c a m i n o s d e
r e c o n s t r u c c i ó n 29, …………………. 5 9 – 7 4
123. CATURELLI, AlbertoLa pérdida del ser y el “occidental i s m o ”
de Sciacca ………….. 5, 2 9 – 4 8
124. IV CONG.Cat.Arg. FilosofíaAteísmo y vigencia del
pe ns am ien to ca tó li co 10, ………………. 1 4 0 – 1 4 2
125. VI CONG.Cat.Arg. FilosofíaA m é r i c a y C r i s t i a n i sm o
en el V centenario 23, ………………. 1 8 9 – 1 9 3
126. FABRO, Cornelio Libertad y persona en Santo Tomás
6, 5 – 3 2
127. FABRO, Cornelio P ró lo go Fe no me n ol óg ic o 23,
1 0 7 – 1 2 2
128. GAMBRA, Rafael La resignación como virtud cristiana
27, 1 4 5 – 1 5 0
129. GUSDORF, Georges Elogio de la Disciplina 23,
1 6 1 – 1 6 7
130. ITURRALDE COLOMBRESObstinación demoníaca y opción
e x i s t e n c i a l 26, ………………. 1 2 9 – 1 4 4
131. LASA, Carlos DanielEl hombre kantiano, huérfano de
la Gracia 29, ………………… 8 9 – 1 0 0
132. MENDOZA, Rodolfo Presencia de Romano Guardini en el
p en sa mi e nt o oc c id en ta l 15,
1 5 7 – 1 6 5
133. MIHURA SEEBER, FedericoC u l t u r a c o m p u t a c i o n a l y
pe ns am ien to re al is ta 9, ……………….. 4 1 – 5 7
134. MIHURA SEEBER, FedericoLa presencia de la verdad en
el actual debate
i d e o l ó g i c o …………… 23, 3 7 – 5 7
135. PADRÓN, Héctor J. . A t e í s m o e n e l p e n s a m i e n t o
c o n t e m p o r á n e o .
El nuevo Mito ……….. 15,
1 8 1 – 1 8 9
136. PETRUZZELLIS, Nicola … Re to rn os im agi na ri os 5,
163
4 9 – 6 6
137. PIEPER, Josef Discusión sobre el Celibato 23,
7 1 – 7 3
138. SACCHI, Mario EnriqueLa soberanía de la verdad en la
vida filosófica 19, …………………. 4 5 – 6 9
139. SÁENZ, Alfredo La estrategia ateizante de Antonio
G r a m s c i 10, …………………. 3 1 – 4 1
140. SÁENZ, Alfredo La eutrapelia ……….. 22, 5 7 – 8 6
141. WILHELMSEN, Frederick D.La pérdida de la conciencia
de la contingencia
y el ateísmo contemporáneo 8,
2 5 – 3 6
TEMAS DE POLÍTICA
142. AMITRANO, Eduardo F. O r d e n s o c i a l , f a m i l i a y
pa rt ic ip ac ió n ju ve ni l
comunitaria …………. 13,
1 3 3 – 1 4 6
143. BARNADA, Luis A. L a e m p r e s a h i s p á n i c a s e g ú n J .
C . G o y e n e c h e 15, ………………. 1 3 1 – 1 4 5
144. BEVERAGGI ALLENDE, W.El monetarismo destructor y la
teoría cualitativa de la moneda …… 15,
1 0 9 – 1 1 2
145. BIESTRO, Carlos El Amo y el Esclavo (Dios y el oro
ante el
corazón del hombre) …. 29, 1 5 – 4 4
146. BISSO, Alberto E. . Ensayo sobre el mayorazgo 21,
9 9 – 1 1 0
147. BREIDE OBEID, Rafael L.Los cuerpos intermedios
3, 9 1 – 1 1 2
148. BOSCH, Marco M. ¿Qué es el nacionalismo? 27,
1 5 1 – 1 5 3
149. BUSSER, Carlos R e c u p e r a c i ó n d e l a s M a l v i n a s y
G e o r g i a s
del Sur ………………. 15, 5 – 2 8
150. CAPONNETTO, AntonioPenetración marxista en Latino
A m é r i c a 1, ……………….. 6 3 – 6 9
151. CAPONNETTO, AntonioEl deber cristiano de la lucha
11, 9 1 – 1 1 2
152. CATURELLI, AlbertoEl Principio de Inmanencia y el
Nuevo Orden
del Mundo ……………. 22,
8 7 – 1 3 6
153. CATURELLI, AlbertoPor qué es necesario Malvinizar a
H i s p a n o a m é r i c a ………. 23, 5 – 2 5
154. CHAFAREVITCH, Igor …… ¿Tiene Rusia futuro? 14,
1 2 7 – 1 4 0
155. CHAFAREVITCH, IgorPasado y futuro del socialismo
16, 1 5 – 4 8
156. DE ESTRADA, SantiagoLa Iglesia y la Constitución
11, 3 5 – 5 5
157. DUCROSS, Pierre Elogio de la prisión … 21,
1 7 7 – 1 8 0
163
158. FUENTES, Miguel ÁngelAmor conyugal y antiprocreación
en Familiar i s C o n s o r t i o y c a t e q u e s i s
p o n t i f i c i a s 30, …………………. 5 7 – 6 8
159. FUSCHINI MEJÍA, MarioB a s e s p a r a u n a p o l í t i c a
nacional de recursos
n a t u r a l e s ……………. 13, 8 7 – 9 8
160. GUEYDAN DE ROUSSEL, G.¿Qué son los Estados Unidos?
12, 9 5 – 1 0 2
161. GUEYDAN DE ROUSSEL, G.Las Potencias marítimas, el
Leviatán y el
Estado moderno ………. 22,
1 3 7 – 1 4 3
162. GUEYDAN DE ROUSSEL, G. ……. El Americanismo 23,
1 2 3 – 1 3 0
163. HERNÁNDEZ, Héctor H. … Ateísmo y democracia 12,
1 0 7 – 1 3 4
164. HERNÁNDEZ, Héctor H.Na tur al eza , o rd en pol ít ico y
servicio a la Patria 4, ……………….. 1 5 9 – 1 6 6
165. HERNÁNDEZ, Héctor H.E l l i b e r a l i s m o e c o n ó m i c o y
Doctrina Social
Eco nómi ca C atól ica ….. 21,
1 2 9 – 1 7 6
166. HOFFNER, Joseph M i s e r i a y e s p e r a n z a d e l c u a r t o
m u n d o 6, ……………….. 3 5 – 5 1
167. INNOCENTI, Ennio Vida militar y catolicismo 4,
8 5 – 1 4 0
168. INNOCENTI, Ennio El precio de la justicia entre los
e s t a d o s 18, ………………… 9 7 – 1 0 7
169. LÓPEZ TRUJILLO; AlfonsoH a c i a u n a s o l i d a r i d a d
i nt er na c io na l o pe ra nt e ……………………… 28, 2 9 – 3 9
170. MIHURA SEEBER, FedericoEl Nuevo Orden Mundial en el
p e n s a m i e n t o
d e F u k u y a m a ( P r e s e n t a c i ó n d e l
libro “El
Nuevo Orden Mundial”, de A. Sáenz)
30, 7 5 – 8 6
171. MOLNAR, Thomas ¿ E s t a d o t o t a l i t a r i o o s o c i e d a d
t u t e l a r ? 5, ………………. 9 9 – 1 0 6
172. MOLNAR, Thomas L a s á t i r a d e J u v e n a l : n u e s t r a
d e c a d e n c i a 23, ………………. 1 3 1 – 1 4 0
173. MOLNAR, Thomas La separación de Iglesia y sociedad
18, 1 7 1 – 1 7 7
174. MOLNAR, Thomas Los fundamentos del liberalismo
30, 6 9 – 7 4
175. MOLNAR, Thomas Reflexiones sobre la monarquía
en este fin de siglo … 17,
1 2 1 – 1 2 6
176. OLMEDO ALBA POSSE, J. E.Algunas reflexiones sobre
el art. 76 de la
Co ns ti tu ci ón N ac io na l . 29, 4 5 – 5 0
177. PADILLA, Augusto JoséPrecisiones sobre el conflicto
entre Maurras
y la Santa Sede ……… 18,
1 7 9 – 1 8 4

164

178. RANDLE, Patricio H.La pérdida de la identidad en la
c i u d a d
y en el hombre contemporáneos
4, 1 0 3 – 1 1 7
179. RODRÍGUEZ VARELA, A.R es p ue s t a a l D r. Pa d i ll a . A
p r o p ó s i t o
de Maurras ……………. 2 0 ,
1 6 9 – 1 7 2
180. SÁENZ, Alfredo E l N u e v o O r d e n M u n d i a l . ú l t i m o
e s t a d i o
de la revolución anticristiana2 8 ,
1 3 – 2 7
181. SÁENZ; Alfredo La Rusia de Boris Yeltsin2 8 ,4 7 – 5 8
182. SALLERON, Louis La religión política … 7, 8 1 – 8 8
183. SÁNCHEZ PARODI, HoracioCrisis de la Representación
p o l í t i c a 2 3 , ……………….. 1 2 5 – 1 3 0
184. SISCO, Eduardo E. .. El orden socio-económico 8,
1 5 9 – 1 6 4
185. SOLZHENITSYN, AleksandrPeligro mortal (1ª parte)
8, 7 – 2 3
186. SOLZHENITSYN, AleksandrPeligro mortal (2ª parte)
9, 5 1 – 5 4
187. SOLZHENITSYN, Aleksandr …. El coraje de ver 11,
1 5 – 3 3
188. TALE, Camilo La doctrina del justo precio en la
e s c o l á s t i c a
española y en el derecho indiano
2 4 , 7 7 – 1 1 5
TEMAS DE HISTORIA
189. BIESTRO, Carlos La camisa del hombre feliz (Breve
h i s t o r i a
de la Rev. Francesa) …. 1 8 , 5 – 7 0
190. BIESTRO, Carlos España e Inglaterra ….. 2 4 , 2 5 – 6 1
191. BOIXADÓS, AlbertoE l m u n d o h i s p a no a m e r ic a n o y el
m o v i m i e n t o
de la Nueva Era ………. 3 0 , 9 5 –
1 0 8
192. CALDERÓN BOUCHET, R.Virgilio, Dante y el Imperio
2 7 , 2 9 – 4 8
193. CAPONNETTO, AntonioEl sentido de la lucha en Grecia
y Roma 1 8 , ……………….. 1 0 8 – 1 7 0
194. CAPONNETTO, AntonioLa cristiandad, la Verdad y el
s e n t i d o
de la historia ……….. 2 5 ,
1 6 1 – 1 6 9
195. CASSAGNE, Inés deAlgo más sobre Lutero y la auténtica
r e f o r m a 2 5 , ………………….. 5 7 – 6 6
196. DE VIGUERIE, JeanPara una historia espiritual de
F r a n c i a
durante la Revolución Francesa1 6 ,
5 9 – 7 4
197. DÍAZ ARAUJO, EnriqueCarlos V en las controversias
de Indias 3 0 , ………………….. 3 3 – 5 5
165
198. DÍAZ ARAUJO, EnriqueDel Laicismo decimonónico a la
Reforma de 1918 1 5 , …………………. 4 5 – 1 0 6
199. DÍAZ ARAUJO, Enrique La Epopeya cristera (I) 2,
1 0 5 – 1 1 6
200. DÍAZ ARAUJO, EnriqueLa Epopeya cristera (II) 4,
3 9 – 6 4
201. DÍAZ ARAUJO, EnriqueLa Epopeya cristera (III) 8,
6 5 – 1 0 0
202. EZCURRA MEDRANO, A. .. La Revolución Francesa 1 5 ,
1 1 3 – 1 2 0
203. EZCURRA MEDRANO, A.Lo Sobrenatural de la Conquista
2 4 , 1 1 – 1 7
204. FALCIONELLI, AlbertoE l S eg u n do Ce n te n ar i o d e la
R e v o l u c i ó n
F r a n c e s a ………………. 1 4 , 4 5 – 6 4
205. GAMBRA, Rafael La Hispanidad ………… 2 4 , 5 9 – 6 1
206. GHIACHINO, M. Delicia R.deEl 2 de abril de 1982
2 6 , 1 3 – 1 4
207. GRAMAJO DE MARTÍNEZ-
MARTÍNEZ MORENOLa Cruz tallada de Matará 1 3 ,
3 1 – 3 8
208. GR.DE EST. DEL TUCUMÁN
“FR.M.J.PETIT DE MURAT” E s t e c o , l a c i u d a d
destruida. Un símbolo
de sabiduría histórica 2,
1 0 5 – 1 1 6
209. GUEYDAN DE ROUSSEL, G.La conquista de la opinión
pública francesa
por parte de Inglaterra en el siglo
X V I I I 2 1 , ………………….. 8 5 – 9 8
210. GUEYDAN DE ROUSSEL, G.Paz y guerra (Una exposición
h i s t ó r i c a ) 1 6 , ……………….. 1 0 9 – 1 1 1
211. KOPYTYNSKI, Witold R. … La batalla de Viena 6,
9 5 – 9 8
212. MARTÍNEZ, Pedro D.Revolución Francesa: ¿Revolución?
1 4 , 1 7 – 4 2
213. MERHI, Charbel Los Maronitas ………… 2 6 , 1 5 – 2 3
214. O’CALLAGHAN, JoséEl papiro de Marcos en Qumrán2 5 ,
7 – 1 4
215. OLVERA, Ricardo E l M i l a g r o d e l T e p e y a c e n l a
E v a n g e l i z a c i ó n
de Hi spanoamé rica ……. 24,1 9 – 2 4
216. PAVÓN PEREIRA, EnriqueDorrego y la Tercera Invasión
B r i t á n i c a 27, ……………….. 1 1 9 – 1 3 0
217. PAVÓN PEREIRA, Enrique … La caída de Dorrego 30,
8 7 – 9 3
218. PICCINALI, Héctor J.L a g u e r r a f r a n c o – a r g e n t i n a
165
2. ÍNDICE DE AUTORES Los números indican la referencia marginal izquierda del
Índice Temático.
1838-42. San Martín
y e l
l i b e r a l i s m o 25,
1 0 1 – 1 3 3
219. PICCINALI, Héctor J.
La profecía de San Martín
sobre Rosas 16,
1 0 1 – 1 0 5
220. PICCINALI, Héctor J.
La Virgen María patrona del
Ejé rcit o Ar gent ino 9,
2 3 – 4 0
221. PICCINALI, Héctor J.
San Martín ayudó a Rosas a
defender la Patria
a m a d a
hasta antes de morir 28,
1 1 3 – 1 4 6
222. PICCINALI, Héctor J.
S a n M a r t í n c o n t r a e l
l i b e r a l i s m o 11,
6 5 – 8 1
223. PICCINALI, Héctor J.
S a n M a r t í n c o n t r a e l
liberalismo en Chile 2,
7 3 – 9 4
224. PICCINALI, Héctor J.
San Martín en el Perú y el
mejor régimen
p o l í t i c o 14,
9 5 – 1 1 6
225. PICCINALI, Héctor J.
San Martín, Rosas y la Epopeya
N a c i o n a l 27,
6 3 – 1 0 4
226. PICCINALI, Héctor J.
San Martín y el liberalismo
7,
8 9 – 1 1 1
227. PICCINALI, Héctor J.
San Martín y el liberalismo
( V ) 16,
7 5 – 1 0 0
228. PICCINALI, Héctor J.
San Martín y el liberalismo
( V I ) 17,
4 5 – 7 2
229. PICCINALI, Héctor J.
San Martín y el liberalismo
( V I I ) 19,
9 7 – 1 2 1
230. PICCINALI, Héctor J.
San Martín y el liberalismo
( V I I I ) 20,
1 2 1 – 1 4 8
231. PICCINALI, Héctor J.
San Martín y el liberalismo
( I X ) 21,
5 1 – 8 4
232. PICCINALI, Héctor J.
San Martín y Rosas 23,
7 5 – 1 0 6
233. SÁENZ, Alfredo
Vladimir y la conversión de
R u s i a 13,
5 – 2 4
234. SÁENZ, Ramiro E l
Sagrado Corazón de Jesús y
F r a n c i a
( E n
torno a un 3er. Centenario)
16,
4 9 – 5 8
235. SÁENZ, Ramiro U n
encuentro de dos mundos:
E l
paganismo azteca ante la Fe
c r i s t i a n a 26,
8 3 – 1 1 9
236. SELECCIÓN DOCUMENTAL
Instrucción de los Reyes al
A l m i r a n t e
D o n
Cristóbal Colón 24,
1 5 5 – 1 5 6
237. SELECCIÓN DOCUMENTAL
F r a g m e n t o d e l a I n m o r t a l
Carta de
Cristóbal Colón 24,
1 5 7 – 1 6 1
238. SELECCIÓN DOCUMENTAL
Homenaje a Sol y Luna 24,
1 5 3
239. SELECCIÓN DOCUMENTAL
Mandato de Cristianización
24, 1 5 4

166

T E M A S L I T E R A R I O S Y
C U L T U R A L E S
240. ANDRUSKIEWITSCH, Igor
Vladimiro Soloujin: El primer
escritor de la
U n i ó n
S o v i é t i c a q u e o s ó
d e s e n m a s c a r a r
a
L e n i n c o m o i n i c i a d o r d e l
g e n o c i d i o 1 8 ,
9 5 – 9 6
241. AVENATTI DE PALUMBO, C.
Recordando a Lugones 1 3 ,
1 5 5 – 1 6 4
242. AVENATTI DE PALUMBO, C
Elocuencia y Sabiduría en el
De Doctrina
Christiana de San Agustín
2 0 ,
1 4 9 – 1 6 1
243. AYUSO TORRES, Miguel
Víctor Pradera y la tradición
e s p a ñ o l a 8,
1 1 9 – 1 2 3
244. BARNADA, Luis A.
Meditación sobre la cultura
1 1 , 5 7 – 6 4
245. BIESTRO, Carlos D o n d e
no hay casualidad(La historia
d e l
“ T i t a n i c ” ) 7,
4 7 – 5 7
246. BONAMíN, Mons. Victorio
Algunos aportes al estudio
del hombre
a r g e n t i n o 2 2 ,
1 1 – 3 2
247. BREIDE OBEID, Rafael L.
E l i c o n o e s p l e nd o r d e l o
s a g r a d o ,
u n
a co n te ci m ie n to cu lt u ra l
2 1 , 5 – 8
248. CALDERÓN BOUCHET, R.
¿Civilización latina o judeo
c r i s t i a n i s m o ? 1,
9 3 – 1 0 8
249. CAPONNETTO, Antonio
Exposición del Libro Católico
2 2 , 1 4 4
250. CAPONNETTO, Antonio
La destrucción de la patrias
c r i s t i a n a s
p o r
el Nuevo Orden Mundial
26, 3 7 – 5 6
251. CAPONNETTO, Antonio
La Era de Acuario y el Fin de
la historia 27,
1 0 9 – 1 1 8
252. CARRIZO RUEDA, Sofía E.
La búsqueda y el éxtasis
24,
1 2 7 – 1 3 5
253. CRUZ, Miguel
Presencia de Carlomagno en
la cultura
campesina del Tucumán 19,
1 2 2 – 1 3 6
254. FERRO, Jorge N.
A p u n t e s s o b r e l i b e r t a d y
c u l t u r a 8,
3 7 – 4 5
255. FERRO, Jorge N. E l
o r d e n e n l a c r e a c i ó n
l i t e r a r i a 3,
1 1 3 – 1 2 1
168
3. ÍNDICE BIBLIOGRÁFICO El nombre o las iniciales
que están entre paréntesis indican el autor de la
nota bibliográfica.
256. FUENTES, P. Miguel ÁngelCon los ojos del Duende.
Ideas vertebr ales
de G. K.Cheste rton …… 13, 5 7 – 8 5
257. GALIMBERTI, Ana El profetismo de Dostoievski 21,
1 1 1 – 1 2 8
258. GALLARDO, Juan LuisSobre la perversidad de ciertos
o b j e t o s 16, ………………. 1 2 7 – 1 4 2
259. GOGOL, Nicolás La vida ………………. 12, 3 3 – 3 5
260. MASTROIANNI, Jorge .. Sobre poetas y profetas 20,
6 9 – 7 4
261. MIHURA SEEBER, Federico¿Es posible la cristiandad
en nuestros días?
( P r e s e n t a c i ó n d e l l i b r o “ L a
Cristiandad y su
cosmovisión” de A. Sáenz) 25,
1 5 1 – 1 6 1
262. OLSEN DE S. REDONNETN u e s t r a l e n g u a e s p a ñ o l a : en
d e f e n s a
de su unidad …………. 24,
1 1 7 – 1 2 6
263. PADRóN, Héctor J.Abolición del hombre: una relectura actual
del mito griego …….. 2,
9 5 – 1 0 4
264. PARAJÓN, Carlos La gramática de Nebrija y el carácter
de la
lengu a castel lana …… 29, 1 3 7 –
1 4 6
265. PEREIRA, Carlos D.L a g r a n a v e n t u r a d e u n g r a n
a v e n t u r e r o .
Síntesis biográfica de Chesterton
6, 1 0 7 – 1 1 7
266. PÉREZ SAEZ, Vicente J.Las ideas lingüísticas en la
Question XII
del libro I de la Suma Teológica
5, 1 4 9 – 1 5 7
267. PÉREZ SAEZ, Vicente J.Pol ític a li ngüí stic a en el
Perío do Hispá nico 14, ………………. 1 4 1 – 1 4 5
268. PETIT DE MURAT, Mario J.El último progreso de los
tiemp os moder nos:
la palabra violada ….. 18, 8 5 – 9 5
269. PONFERRADA, Juan O.Sobre Rafael Jijena Sánchez
16, 1 1 3 – 1 2 3
270. RAMOS, Fulvio E l e r o t i s m o c o m o n u e v o m o d e l o
c u l t u r a l 3, …………….. 1 2 3 – 1 3 1
271. SACCHI, Mario EnriqueMozart y el catolicismo 25,
1 5 – 4 2
272. SÁENZ, Alfredo And rei T arkos ki, el Solz henit syn
del cine 21, ………………. 1 8 3 – 1 8 9
273. SOTO CURA, EmilioEl hombre ante la encrucijada
169
de la masificación ….. 17,
8 1 – 1 0 7
274. URRUTIBEHEITY, Amelia .. Sobre el amor humano 9,
1 3 7 – 1 5 5
T E M A S C I E N T Í F I C O S
275. BIESTRO, Carlos Las jirafas son jirafas. Los enigmas
del e volucion ismo …… 13,
9 9 – 1 3 2
276. FUSCHINI MEJÍA, MarioEl orden en la Tierra y en la
i n g e n i e r í a 5, …………….. 1 1 9 – 1 4 0
277. GARCÍA MARCOS, FermínE l t e m a d e l o r d e n e n l a
i nv e st i g ac i ón ci e n tí f ic a …………………… 5,
1 0 7 – 1 2 0
TEMAS DE EDUCACIÓN
278. BALLESTEROS, Juan C. P.Educación y revolución en el
P e n s a m i e n t o
de Antonio Gramsci …. 1, 4 3 – 6 0
279. BALLESTEROS, Juan C. P.El fin de la educación y
Víctor Frankl 29, …………………. 7 5 – 8 8
280. BALLESTEROS, Juan C. P. Lenguaje y Educación 14,
6 9 – 9 3
281. BALLESTEROS, Juan C. P.La acción de las universidades
ayer y hoy 26, ………………. 1 2 1 – 1 2 7
282. CAPONNETTO, Antonio Educación y determinismo 2,
4 1 – 6 8
283. CATURELLI, AlbertoLa obra del Padre Alfredo Sáenz
S . J . 7, …………….. 1 2 1 – 1 5 0
284. DESCOTTE, Mario L.Un modelo de educación atea: la
e d u c a c i ó n
s o v i é t i c a ……………. 10,
1 5 3 – 1 6 4
285. DÍAZ DE VIVAR, RodrigoReflexiones sobre el Ideal
12, 5 7 – 7 2
286. FORTINI, Atilio La formación religiosa del joven
8, 1 2 5 – 1 3 0
287. JACOVELLA, Bruno C.Contribución a la crítica del
sistema escolar
a r g e n t i n o …………… 5,
1 3 3 – 1 4 8
288. LASCANO, Julio R.Históricas bases y puntos de partida
de la
ed uca ció n a rge nti na …. 24,
1 4 5 – 1 5 2
289. LÓPEZ ESPINOZA, GustavoC r i s i s e s c o l a r y c r i s i s
cul tura l ar gent ina 10, ………………. 1 2 7 – 1 3 9
290. MIHURA SEEBER, Federico C a r t a a b i e r t a a l o s
responsables de la
educación católica superior 21,
4 1 – 5 0
291. ORDOÑEZ, Víctor EduardoLa inteligencia modernista
en acción 19, ………………. 1 5 7 – 1 6 1

170

292. SÁENZ, Alfredo La educación por la belleza en las
R e d u c c i o n e s
G u a r a n í t i c a s …………. 24, 6 3 – 7 5
293. SÁENZ, Alfredo La misión del intelectual católico
14, 5 – 1 6
294. SÁENZ, Alfredo Los arquetipos y la admiración
23, 1 6 9 – 1 8 4
295. VIGANO, Roald L a e s e n c i a e d u c a d o r a d e l a
u n i v e r s i d a d 19, …………………. 7 1 – 8 9
TEMAS MÉDICOS Y MORALES
296. BASSO, Domingo M.Eutanasia homicida y muerte sin
d o l o r 17, ………………. 1 0 9 – 1 2 0
297. BOUTET, Thierry e IsabelleLa píldora y sus efectos
s e c u n d a r i o s 2, …………….. 1 1 7 – 1 2 8
298. CAPONNETTO, MarioD e t e r m i n i s m o s e n l a b i o l o g í a
c o n t e m p o r á n e a 28, …………………. 8 1 – 9 6
299. CHESTERTON, Gilbert Keith . El mal automático 18,
1 7 7 – 1 7 8
300. FUENTES, Miguel AngelActualidad del fariseísmo
como problema moral …. 15, 2 9 – 4 4
301. FUENTES, Miguel AngelApéndice a La píldora y sus
e f e c t o s
s e c u n d a r i o s …………. 2,
1 2 8 – 1 3 5
302. FUENTES, Miguel AngelC h a r l e s C u r r a n : u n a m o r a l
i n m o r a l . 6, ………………. 9 9 – 1 0 6
303. FUENTES, Miguel Angel .. El drama de la moral 10,
9 1 – 1 2 6
304. GARCÍA MARCOS, FermínE l h o m b r e y l a m e d i c i n a .
I n t r o d u c c i ó n
a la Antropología Médica 28, 1 5 1 –
1 6 2
305. LASA, Carlos DanielL a m o r a l y l a r e l i g i ó n d e l
desarrollo según
Mariano Grondona …….. 28, 5 9 – 7 1
306. MERCHANTE, Fermín RaúlAspectos médicos de la muerte
de Jesucristo 11, …………………. 8 3 – 9 0
307. MERCHANTE, Fermín Raúl¿ F e c u n d a c i ó n a r t i f i c i a l o
a d o p c i ó n ? 1, …………….. 1 0 9 – 1 2 9
308. MERCHANTE, Fermín RaúlLa adopción beneficia a los
m e n o r e s ,
a los padres y a la comunidad 17,
1 4 9 – 1 6 0
309. MERCHANTE, Fermín RaúlR e f l e x i o n e s m é d i c o – m o r a le s
acerca la castidad
y el celibato sacerdotal 4,
1 4 1 – 1 5 8
310. MIKALONIS, V.-ROMERO, G.El aborto directamente
p r o v o c a d o 8, …………….. 1 3 5 – 1 5 3
311. MOSSO, Hugo EnriqueCiencia, conciencia y transplante
c a r d í a c o 20, ………………… 7 5 – 1 2 0
312. MUÑOZ, Jesús Fecundación artificial homóloga
9, 8 5 – 1 0 6

171

313. PALUMBO, Carmelo El nivel ético en el medio ambiente
y la
i n f l u e n c i a d e l o s m e d i o s d e
c o m u n i c a c i ó n 11, ………………. 1 1 3 – 1 1 8
TEMAS DE PSICOLOGÍA
314. CAPONNETTO, Mario ….. El orden psicosomático 5,
1 2 1 – 1 3 2
315. MIHURA SEEBER, FedericoL a n e u r o s i s o e l d o l o r
d e s p e r d i c i a d o 10, …………………. 8 1 – 9 0
316. PITHOD, Abelardo Bases biopsíquicas de la vida humana
3, 6 9 – 9 5
317. PITHOD, Abelardo Bases sociales de la vida humana (1ª
p a r t e ) 4, …………………. 6 9 – 8 3
318. PITHOD, Abelardo Bases sociales de la vida humana (2ª
p a r t e ) 6, ………………. 1 4 1 – 1 5 9
319. PITHOD, Abelardo Hacia una psicología humana 2,
6 9 – 9 2
320. VATTUONE, Giusseppe El endemoniado de Gerasa 1 5 ,
1 2 1 – 1 3 0
321. VATTUONE, GiusseppeLa enfermedad del hombre moderno
7, 6 7 – 6 9
322. VOLPI, Edgardo L. . La dignidad de la persona
y el agotamiento del pensamiento
s e c u l a r i s t a 1 3 , ……………….. 1 4 7 – 1 5 3
323. VOSS, Carlos GuillermoE l h o m b r e d o l i e n t e e n l a
so ci ed ad s ec ul ar iz ad a 1 5 , ……………….. 1 7 3 – 1 8 0
DIÁLOGOS EN LA POSADA DEL FIN DEL MUNDO
324. ALLEGRI, E.-RANDLE, S.La tradición del convivio
2, 1 3 9 – 1 4 3
325. ALLEGRI, E.-RANDLE, S.Tras la luz del sonido (1ª
p a r t e ) . 4, ………………. 1 6 9 – 1 8 0
326. ALLEGRI, E.-RANDLE, S.Tras la luz del sonido (2ª
p a r t e ) . 5, ………………. 1 5 9 – 1 7 0
327. GALLARDO, Juan Luis … El dueño de la verdad 9,
1 5 7 – 1 6 2
328. RANDLE, Sebastián …… Celebración del viaje 3,
1 3 5 – 1 4 4
329. RANDLE, Sebastián ……………. Clave secreta 7,
1 5 3 – 1 6 0
330. RANDLE, Sebastián ……….. Un aire de júbilo 1,
1 3 3 – 1 4 0
331. RANDLE, S.-SAINT JEAN, D. ….. Reunión cumbre 6,
1 5 9 – 1 7 3
P O E S Í A S
332. ALLEGRI, Eduardo B.M. …………… En el aire 2,
9 3
333. ANZOÁTEGUI, Ignacio B. …………….. N a v i d a d 4,
1 2 2
334. ARÉVALO; José D e s e r t o r ……………… 28, 1 4 7 –
1 5 0
172
335. CAMPOS, Marta Susana …………….. P r e g u n t a s 3,
1 2 2
336. COLL, Ricardo La Cruzada …………… 27,
1 0 5 – 1 0 8
337. COLL, Ricardo Remolino de pasiones … 19, 9 1 – 9 2
338. COLL, Ricardo Romance de San Roque González 24,
1 3 7 – 1 4 4
339. DRAGONE, Jorge ArmandoOración a San Francisco Solano
25, 1 3 5 – 1 3 7
340. EZCURRA MEDRANO, A. ….. Romance del pecador 19,
7 0
341. GALLARDO, Juan Luis … Ser Argentino, Amigos 6,
3 3 – 3 4
342. GALLARDO, Juan LuisSoneto de la ley y la espada
2, 3 9
343. GALLARDO, León A. ………………… La imagen 25,
1 4 8
344. GALLARDO de BOSCH, A. ………. De un angelito 23,
7 0
345. GALLARDO de BOSCH, A. …………….. Mi Padre 28,
9 7 – 9 8
346. LORENZO, Juan A. Por la Paz …………… 15, 1 0 6
347. MASTROIANNI, Jorge ………………. A San José 21,
4 0
348. MASTROIANNI, Jorge …… Poema de la Asunción 3,
6 7
349. MEYER, Alfredo Canto a Stella Maris .. 7, 4 4 – 4 6
350. MEYER, Alfredo La muerte de Dido (L. IV, 642-705)
Publio Virgilio Marón 8,
1 5 5 – 1 5 8
351. PONFERRADA, Juan O. ………… La degolladita 12,
1 0 3 – 1 0 6
352. SÁENZ, Carlos A. E x u l t e t ………………. 14, 6 5 – 6 7
353. SÁENZ, Carlos A. Primera lamentación de Jeremías
8, 4 6 – 4 7
354. SÁENZ, Carlos A. Publio Virgilio Marón -Egl. IV
4, 3 4 – 3 7
355. SÁENZ, Carlos A. Ritmos para la elevación 5, 9
356. SÁENZ, Carlos A. Siervo inútil ……….. 18, 7 0
357. SÁNCHEZ, Hernán Payada del hijo del desterrado
26, 8 1 – 8 2
358. SATO, Ernesto A Gladius …………… 1, 6 1
359. TRAVERSO, Magdalena ……. Ángel de la mañana 30,
1 0 9
360. URRUTIBEHEITY, Amelia . Lamento por la Patria 9,
1 5 6
361. URRUTIBEHEITY, Amelia …………… M e d i t a c i ó n 5,
1 4 8
362. URRUTIBEHEITY, Amelia ……………. Mujer hoy 14,
9 3 – 9 4
363. VIGANO, Roald Credo Criollo ……….. 15, 1 5 6
IN MEMORIAM
364. BARNADA, Luis A. Recordando a Juan Carlos Goyeneche

173

26, 1 8 7 – 1 9 2
365. CAPONNETTO, Antonio ……… P. Yon K. Gárate 27,
1 6 7 – 1 6 9
366. CATURELLI, AlbertoEdgardo Fernández Sabaté1926-1992
27, 1 6 3 – 1 6 6
367. CATURELLI, AlbertoFray Alberto García Vieyra, O.P.
I m e m o r i a m 7, …………….. 1 1 3 – 1 1 9
368. CATURELLI, Alberto …. Fray Mario Pinto, O.P. 15,
1 4 6 – 1 4 8
369. CATURELLI, Alberto …… Mario Martínez Casas 15,
1 0 7 – 1 0 8
370. CLOPPET, Ignacio MartínIn Memoriam Alberto Ezcurra
M e d r a n o 25, ………………. 1 4 9 – 1 5 0
371. EZCURRA, Alberto Oración por el descanso de Don Juan
M a n u e l 16, ………………. 1 0 7 – 1 0 8
372. JACOVELLA, Bruno C.J u a n O s c a r P o n f e r r a d a : U n a
evoca ción crí tica 20, …………………. 6 7 – 6 8
373. GLADIUS Cardenal Joseph Höffner 11, 1 3 – 1 4
374. GLADIUS Juan Idiarte Borda, Presidente del
U r u g u a y 9, …………………. 1 3 6
375. GLADIUS Monseñor D. Antonio Corso 3, 9 6
376. GLADIUS Pbro. David Núñez ….. 5, 1 7 0
377. SÁENZ, Alfredo P. Alberto Ezcurra Uriburu 27,
1 5 9 – 1 6 2
378. SATO, Néstor Arthur Rimbaud ………. 23,
1 8 5 – 1 8 8
379. SATO, Néstor P. Julio Meinvielle …. 27,
1 5 5 – 1 5 8
A LA MANERA DE “EL NUEVO GOBIERNO DE SANCHO”
380. YELLOW, Dan El traje nuevo ………. 19,
1 5 0 – 1 5 5
381. YELLOW, Dan La reforma …………… 18,
1 8 5 – 1 8 8
382. YELLOW, Dan Los tres pícaros chanchitos 20,
1 6 3 – 1 6 7
383. YELLOW, Dan Los vendedores de Amor 22,
1 4 6 – 1 5 2
ANDRUSKIEWITSCH, Igor: 240
ALLEGRI, Eduardo B. M.: 324, 325, 326, 332
AMITRANO, Eduardo F.: 142
ANTUÑA, Dimas: 28, 29, 30
ANZOATEGUI, Ignacio: 333
ARÉVALO, José: 334
AVENATTI de PALUMBO, Cecilia: 241, 242
AYUSO TORRES, Miguel: 243
BALLESTEROS, Juan Carlos Pablo: 278, 279, 280, 281
BARNADA, Luis A.: 143, 244, 364
BASSO, Domingo: 296
BENSON, Jorge: 77
BEVERAGGI ALLENDE, Walter: 144
BIESTRO, Carlos: 24, 31, 145, 189, 190, 245, 275
BISSO, Alberto E.: 146
BOIXADOS Alberto: 96, 191

174

BOJORGE, Horacio: 32
BONAMIN, Victorio: 246
BOSCH, Marco M.: 148
BOUTET, Isabelle: 297
BOUTET, Thierry: 297
BREIDE OBEID, Rafael L.: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10,
11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23,
97, 147, 247
BUELA, Carlos M.: 33, 34
BUSSER, Carlos: 149
CABALLERO, Lalo: 98
CALDERON BOUCHET, Rubén: 192, 248
CAMILIONI, Calixto: 115
CAMPOS, Marta Susana: 335
CAPONNETTO, Antonio: 116, 150, 151, 193, 194, 249, 250,
251, 282, 365
CAPONNETTO, Mario: 117, 298, 314
CARRIZO RUEDA, Sofía E.: 252
CASSAGNE, Inés de: 195
CASTAÑO Sergio Raúl: 118
CASTELLANI, Leonardo: 119
CATURELLI, Alberto: 35, 36, 37, 78, 79, 99, 120, 121, 122,
123, 152, 153, 283, 366, 367, 368, 369
CLOPPET, Ignacio Martín: 80, 370
COLL, Ricardo: 336, 337, 338
CONG. CAT. ARG. FILOSOFÍA: 124, 125
CRUZ, Miguel: 253
CHAFAREVITCH, Igor: 154, 155
CHESTERTON, Gilbert K.: 299
DE ESTRADA, Santiago: 156
DE MASI, Oscar Andrés: 100, 101
DE VIGUERIE, Jean: 196
DEDYN, Gastón: 81
DERISI, Octavio: 102
DESCOTTE, Mario L.: 284
DIAZ ARAUJO, Enrique: 197, 198, 199, 200, 201
DIAZ DE VIVAR, Rodrigo: 285
DUCROSS, Pierre: 157
DRAGONE, Jorge Armando: 339
EDERLE, Rubén: 38
ESCOBAR, Alonso de: 39, 40
EZCURRA, Alberto I.: 103, 371
EZCURRA MEDRANO, Alberto: 41, 82, 202, 203, 340
FABRO, Cornelio: 126, 127
FALCIONELLI, Alberto: 204
FERRO, Jorge N.: 254, 255
FORTINI, Atilio: 42, 286
FUENTES, Miguel Angel: 43, 158, 256, 300, 301, 302, 303
FUSCHINI MEJIA, Mario: 159, 276
GALIMBERTI, Ana: 257
GALLARDO de BOSCH, Agnes: 344, 345
GALLARDO, Juan Luis: 258, 327, 341, 342
GALLARDO, León A.: 343
GALLARDO, Marcelo F.: 104
GAMBRA, Rafael: 128, 205

175

GARCIA CAFFARENA, Edmundo: 44
GARCIA MARCOS, Fermín: 277, 304
GARCIA VIEYRA, Alberto: 45
GHIACHINO, María Delicia R. de: 206
GOGOL, Nicolás: 259
GLADIUS: 105, 373, 374, 375, 376
GRAMAJO de MARTINEZ, Amalia: 207
GRANT, Kevin: 83
GRUPO “FRAY PETIT DE MURAT”: 208
GUEYDAN DE ROUSSEL, G.: 46, 47, 48, 84, 160, 161, 162, 209,
2 1 0
GUSDORF, Georges: 129
HERNANDEZ, Héctor: 163, 164, 165
HOFFNER, Card. Joseph: 166
HUMMER, Arwed María: 49, 50
INNOCENTI, Ennio: 85, 167, 168
ITURRALDE COLOMBRES, Carlos A.: 130
JACOVELLA, Bruno C.: 287, 372
KOPYTYNSKI, Witold: 211
LASA, Carlos D.: 131, 305
LASCANO, Julio R.: 288
LÓPEZ, Miguel A.: 86
LÓPEZ ESPINOZA, Gustavo: 289
LÓPEZ MENDEZ, Ester C.: 51, 52
LÓPEZ TRUJILLO, Card. A.: 106, 169
LORENZO, Juan A.: 346
LUNA, Iván R.: 53
MALENSEK, Juan: 54
MARTÍNEZ de POLLICINO, María S.: 87
MARTÍNEZ MORENO, Hugo: 207
MARTÍNEZ, Pedro D.: 55, 114, 212
MASTROIANNI, Jorge: 56, 260, 347, 348
MENDOZA, Rodolfo: 132
MERCHANTE, Fermín R.: 306, 307, 308, 309
MERHI, Mons. Charbel: 213
MEYER, Alfredo: 349, 350
MICHELETTI, Guillermo: 57, 88
MIHURA SEEBER, Federico: 58, 133, 134, 170, 261, 290, 315
MIKALONIS, Vytautas: 311
MOLNAR, Thomas: 171, 172, 173, 174, 175
MORENO, Juan Carlos: 59
MOSE, Cgo. José: 89
MOSSO, Hugo Enrique: 311
MUÑOZ, Jesús: 312
O’CALLAGHAN, José: 214
OLMEDO ALBA POSSE, J.E.: 176
OLSEN de SERRANO REDONNET M. L.: 262
OLVERA, Ricardo: 215
ORDOÑEZ, Víctor Eduardo: 25, 291
PADILLA, Augusto José: 177
PADRON, Héctor J.: 60, 135, 263
PALUMBO, Carmelo: 313
PARAJÓN, Carlos: 264
PAVÓN PEREIRA, Enrique: 216, 217
PEREIRA, Carlos D.: 90, 265
PEREZ SÁEZ, Vicente J.: 266, 267
PETIT de MURAT, Fr. Mario J.: 268
PETRUZZELLIS, Nicola: 136
PICCINALI, Héctor J.: 218, 219, 220, 221, 222, 223, 224,
225, 226, 227, 228, 229, 230, 231, 232

176