GLAPIUS
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INDIC E
Rafael Luis Breide Obeid … . Editorial: “Cruz stat dttm roivífiír orìtV 3
P. Iván R. Luna El Cordero Pascual en el pensamiento de Santo TOÌÌIÓS . 5
Alberto Caturelli Examen critico del liberalismo
como concepción del mundo . 15
Juan Luis Gallardo ….. . Soneto de la ley \j de la espada 39
Antonio Caponnetto Educación y determinismo . -11
Abelardo Pithod Hacia una psicologia A umana 69
Eduardo B. M. Allegri En el aire 93
Héctor J. Padrón j-i6o/ícíón íící hombre: Una r«rleclura actual del mito griego
preliminar 95
Grupo de Estudios del Tucumán Esteco, la ciudad destruida. Un
“Fray Petit- de Murat” … . símbolo de sabiduría histórica 105
La pildora y sus cfcelos secundarios 117
Platón, Pieper, Castellani, Guénon, Diálogos cu la Posada del Fin
Lewis, Tolkien y San Pablo . . . del Mundo. La tradición del
convivio 137
Bibliografía 145
El grabado de la p. 94 es de Juan Antonio Ballester Peña

EDITORIA L
“CRUX STAT DUM VOLVITUR ORBIS”
En la Semana Santa se conmemora la Pasión y Muerte de
Nuestro Señor Jesucristo.
La Cruz clavada sobre el Calvario permanece uniendo el
Cielo y la Tierra y a los hombres entre sí. Pero la Cruz no sólo
es signo de unión y reconciliación de Dios con ios hombres, de
los hombres entre si y del hombre consigo mismo; sino que también es Signo de contradicción que, como una espada, divide el
Reino de Dios del espíritu del mundo.
El espíritu del mundo, sostenedor de una libertad absoluta,
que no admite ningún límite, entra necesariamente en guerra con
Dios, al desconocer el orden sobrenatural; en guerra con la naturaleza, pues no admite norma natural que respetar y transforma
todo el Universo en material manipulable y explotable; y pone en
guerra a los hombres entre sí.
Pero la violencia más dramática es la que lleva el hombre
mundano contra su propia persona; puesto que en el ejercicio
de una libertad sin fronteras, en busca desenfrenada de la plenitud del podert
desea ir «iás allá de los límites de su cuerpo, del
tiempo y del espacio, y cae en el frenesí dionisíaco de la ebriedad
y la metamorfosis, cambiando incesantemente para huir de sil
propia realidad.
En este estadio, el hombre luego de haber declarado la independencia de la voluntad respecto de la manifestación intelectual
del bien, luego de haber roto la ligazón entre razón y fe y entre

__3__

inteligencia y orden real objetivo, se vuelve contra sí mismo manipulándose y sacrificando su ser real en aras de un ser ficticio
que le propone SÍÍ soberbia.
Es preciso meditar cada vez más en el Misterio del Dios
Encarnado para concluir que ningún orden de la realidad pueda
considerarse autosuficicnte, liberado de Cristo, por el cual y para
el cual todas las cosas fueron hechas.
Por lo tanto, ni la economía, ni la política, ni la ciencia,
ni la pedagogía, m ninguna actividad humana puede estar desvinculada de la etica, y toda la cultura debe volver a Dios.
La tarea de restaurar en Cristo todas las cosas, rescatándolas de las tinieblas del imanentismo y la apostasía, es ciclópea;
pero no debemos desalentarnos pues
“el Sefior ha resucitado de entre los muertos,
como lo había dicho;
alegrémonos y regocijémonos todos,
porque reina para siempre”.
(Misal Romano)
RAFAEL LUIS BREIDE OBETD
Pascua 1985
— 4 —
EL CORDERO PASCUAL EN EL
PENSAMIENTO DE SANTO TOMAS
Nadie ha tenido nunca la gracia del Espíritu Santo más que por la fe en Cristo, explícita o implícita. Pero, por la fe en Cristo el hombre pertenece
ya al Nuevo Testamento. De este modo, todos aquellos a quienes ha sido aplicada la ley de la gracia
pertenecían ya, por este hecho, al Nuevo Testamento.
I II q.106, a.l, ad 3
1. EL MISTERIO DE CRISTO
EN EL CULTO DE LA LEY ANTIGUA
Par a Santo Tomás la f e posee un dinamismo que rige la historia del hombre. Este dinamismo se debe a la presencia del Misterio de Cristo en los acontecimientos de la humanidad; porque
Cristo es la causa final-consumativa de toda la creación.
Esta fe en Cristo por venir, del Antiguo Testamento, y en
Cristo presente del Nuevo Testamento, es también la causa de
que sólo exista “un testamento”, como se expresa Clemente de
Alejandría:
De hecho no hay más que un Testamento: aquel que, portador de la salvación desde el comienzo del mundo, ha llegado
hasta nosotros; basta sólo comprender que es diverso en sus doñea
según los diversos tiempos y generaciones. Pues es natural que
no haya más que un don irrevocable de la salvación, viniendo
de un único Dios y por mediación de un único Señor. Nos socorre de
múltiples maneras y suprime la pared divisoria que separa al
griego del judio, porque para él no hay más que un pueblo elegido.
Y así los dos puebles han llegado a la unidad de la fe y de los dos
ya sólo resulta un pueblo elegido. (S/roma fu 6,13).
Es también por eso que existe sólo una Iglesia, en prepara-

— 5—

ción en la Le y Antigua , y realizad a en la Ley Nueva : “Loa Pa –
drea Antiguo s pertenecía n al mismo cuerp o de la Iglesia al que
nosotro s pertenecemos ” (III q.8, a.3, a d 3). Est a f e implícit a
de aque l pueblo de los tiempo s profético3 —como gust a decir Sa n
Agustín— se expres ó como profesió n de f e e n tod a su vida , per o
?>ri”w¡o et per se e n su vida cultual. La s ceremonia s del culto del
Antigu o Testament o son la traducció n práctic a d e su vid a teologal. Est a vid a es sustancialment e idéntic a a la del Nuev o Testa –
ment o —como s e h a dicho— y a que es, anticipadamente , u n vivir
en el Misterio de Cristo. Entonces, la3 ceremonia s en las que s e
sostiene est a vid a teologal son primo et per se figurativa s del
Misteri o de Cristo.
Los preceptos ceremoniales son primo et per se figúrales,
como instituidos principalmente para figurar el Misterio de Cristo
como futuro. I-1I q. 104, ad 3.
E n tod a la vida del pueblo de la Antigu a Alianza , y au n en la
vida de los Patriarcas, est á latent e el Misteri o d e Cristo —l a
Promes a Redentora—, al cual tiend e todo el mundo , po r medi o
del Israe l de Dios. La Promes a es la “razó n de ser ” d e l a existen –
cia de Israel. Así escribe Sant o Tomá s comentand o Jua n 5,39:
Les dice: Escrutad las Escrituras, como si dijera: Vosotros
no tenéis la Palabra de Dios en vuestros corazones, sino en las
Escrituras, por eso buscadla en otra parte.
Escrutad las Escrituras, el Antiguo Testamento. Pues la fe
en Cristo estaba contenida en el Antiguo Testamento, mas no en
la superficie, sino estaba escondida en lo profundo, en sombras,
en figuras; II Cor 3,15: Hasta el día de hoy, siempre que se lee
a Moisés, tm velo está puesto sobre sus corazones. De ahí que
señaladamente dice escrutad, buscad en lo profundo; Prov 2,4:
Si la buscas como la plata, y como un tesoro la rebuscas, enfoííres
entenderás <?í temor del Señor y la ciencia de Dios encontrarás;
Sal 118,125: Dame entendimiento y escrutaré tus mandamientos.
La razón de esta búsqueda está en vuestra opinión, porque
juzgáis tener en ellas, en las Escrituras, la vida eterna. Ez 28,10:
Porque ha observado todos mis preceptos, por eso vivirá.
Pero estáis engañados. Los preceptos de la Ley Antigua si
bien eran vitales, no tenían la vida por ellos mismos, sino que
se los llama vitales en cuanto conducen a mí. Mas, como vosotros
los usáis como si tuvieran vida por ellos mismos, por eso mismo
os engañáis. Pues, ellas, las Escrituras, son las que dan testimonio
de mi. O sea, son vitales en cuanto conducen a mi conocimiento.
Y esto:
Por los profetas; Is 7,14: He aquí que una virgen concebirá. ..; Deut 18,15: El Señor, tu Dios, suscitará, en medio de ti,
t¡» profeta como yo.
También por las obras místicas de los profetas; Os 12,10:
Por las íííaíios de los profetas me mostré.

— 6—

También por I03 sacramentos y figuras, como en la inmolación del cordero y en los demás sacramentos figúrales de la Ley;
Hebr 10,1: No conteniendo, en efecto, ía ley más que «na sombra
de los bienes futuros, etc.
Y por Jo mismo que se multiplicaban tanto I03 testimonios
de Cristo en el Antiguo Testamento, dice San Pablo en Rom 1,2:
Dios ya había prometido por medio de sus profetas en las Sagradas Escrituras acerca de su Hijo, nacido del linaje de David
ser£riíJi la carne.
Super loannem Cap 5. L.G, n. 823.
La fe, naturalmente no desposeída de la caridad (fe formada), del Antiguo Testamento tiene dos aspectos bases: la
Unidad de Dios Creador y la Promesa Redentora. Todo el culto,
expresión de esa vida teologal, va a confirmar y robustecer esa
fe, que, en último término, tiene por objeto al Dios Vivo y Fiel.
Conforme a estos dos aspectos, el culto tiene dos razones:
una literal y otra figural o mística. En el culto se hace profesión
de fe, según la razón literal, en el Dios Vivo, al recordar los beneficios de Este sobre el pueblo y sobre todo la obra de la creación.
De aquí nace el aborrecimiento a toda clase de idolatría, de infidelidad a Dios.
Según la razón figural, en el culto se adoraba al Dios Fiel.
Aunque la misma Escritura llama a este culto “sombra” no debemos olvidar que los fieles de la Antigua Alianza eran justificados, lo mismo que nosotros, por la Gracia de Cristo, toda vez
que no hay otra justificación. Por eso los preceptores de la Ley
Antigua “justificaban en cuanto disponían a los hombres a la
gracia justificante de Cristo, a la cual también figuraban” (I-II
q.100, a.12). ¿Pero acaso las figuras no eran sino sombras? Así
responde el Santo Doctor:
Las cosas divinas no se reveían a los hombres más que según
su capacidad; de otra manera se les daría materia de perderse
porque despreciarían cosas que escaparían a su entender.
Por eso fue muy útil que, bajo el velo de ciertas figuras, se
enseñara a ese pueblo rudo los misterios divinos, para que, al menos, los conocieran implícitamente, mientras esas figuras fueran
útiles al honor de Dios.
I-II q.101, a.2, ad 1.
Si nosotros, que estamos en la plenitud de los tiempos, somo3
rudos par a entender los misterios divinos, mucho más lo eran los
judíos veterotestamentarios. Puede agregar el Doctor Angélico
que la grandeza del Misterio de Cristo, que e3 superexcelente, es la
razón de la multiplicidad de las ceremonias cultuales del Antiguo Testamento. Toda la vida cultual, expresiva de la f e del

— 7—

Antiguo Testamento, tendía a este último fin. El Sacrificio de
Cristo es la perfección de todos los sacrificios del pueblo de Israel.
En Ef 5,2, se dice que Jesús es ofrecido en oblación; en Me 10,15;
lím 3,2o; Heb 9,10 se lo denomina sacrificio expiatorio; en Mt
2(5,26 ss; I Cor 10,19 se lo llama sacrificio de comunión. Cristo es el
que explica los sacrificios de la Ley, no viceversa. El sacrificio de
Cristo no está modelado sobre los sacrificios levíticos: El e3 el
modelo, y aquéllos, copias imperfectas.
Cuando lo que se ordena a un fin es suficiente para conducir
a dicho finr entonces es suficiente un medio para un fin. Así una
medicina, si es eficaz, basta para dar la salud.
Por razón de la debilidad o imperfección de los medios hay
que multiplicarlos; así se emplean muchas medicinas cuando una
no basta.
Las ceremonias de la Ley Antigua eran ineficaces e imperfectas para representar et Misterio de Cristo, que es superexcelente, y también lo eran para doblegar la mente de I03 hombres
a Dios. Por eso dice Ilebr 7,18: De este modo queda abrogada
la ordenación precedente, por razón de su ineficacia e inutilidad:
ya que la Ley no llevó nada a la perfección.
Por eso era necesario que las ceremonias se multiplicaran.
I-II q.101, a.3, ad 1.
La razón figural, pues, está unida íntimamente a la adoración del Dios Fiel, y por eso a la gracia justificante de Cristo,
objeto de la Promesa Redentora. Todos los ritos del Antiguo Testamento “fueron instituidos por Dios tendiendo en figura a Cristo”
(I-II q.103, a.4, ad 1). Lo figural era la atmósfera divina en que
vivían los justos de la Antigua Alianza: “Todo el estado de aquel
pueblo era figural, según I Cor 10,11: Todo les acontecía en
figura” (I-II q.104, a.2).
El pueblo de los judíos fue elegido por Dios para que de él
naciera Cristo. Por eso era necesario que todo el estado de dicho
pueblo fuese profético y figural, como dice San Agustín en Contra
Fausto.
I-II q.104, a.2, ad 2,
Toda la variedad de los sacrificios figúrales toman su unidad
y razón de lo figurado y por éste son iluminados.
Entre todos los dones que Dios dio al género humano caído
por el pecado descuella el de su Hijo. JII 3,16: Porque tanto amó
Dios al mundo, que le dio su unigénito Hijo, para que todo cí <jite
crca en El no perezca, sino que tenga ¡fe Vida Eterna.
Por eso el sacrificio más grande es el que hizo el mismo
Cristo, ofreciéndose a sí mismo a Dios en olor de suavidad; Ef 5,2:
Caminad en cí amor, como Cristo «os amó y se entregó por «osoiros en oblación y sacrificio de fragante y suave olor.

— 8—

Por cuya razón todos los sacrificios se ofrecían, en la Antigua
Alianza, para figurar este singular y principal sacrificio, como
lo perfecto por lo imperfecto. Así dice San Pablo en Hebr 10,11:
que el sacerdote de la Ley Antigua asiste cada día para ejercer
su ministerio y ofrecer muchas veces los mismos sacrificios, que
nunca pueden quitar los pecados; Cristo, habiendo ofrecido un
sacrificio por los pecados, para siempre se sentó a la diestra de
Dios.
Y porque la razón de la figura se toma de lo figurado, por
eso las razones de los sacrificios figúrales de la Ley Antigua hay
que tomarlos del Verdadero Sacrificio de Cristo.
I-II q.102, a.3.
2. CRISTO Y E L SACRIFICIO PERPETU O
¿Po r qué Jua n Bautista , dand o testimonio de Cristo, lo llamó
especialment e “cordero” ?
Conforme se dice en Num 28,3: He aquí el sacrificio de combustión que ofreceréis al Señor. Cada día dos corderos primales,
sin defecto, como holocausto perpetuo. Ofrecerás IÍJIOS DTI los corderos por la maTmna y otro por la tarde. Si bien se realizaban
muchos sacrificios en el templo y en distintos tiempos, solamente
uno era el cotidiano, en el que continuamente se ofrecía un cordero por la mañana y otro por la tarde.. .
Por tanto, por el cordero, que era el sacrificio principal,
estaba significado Cristo, que es el principal sacrificio ( ).
Se ofrecía por la mañana y por la tarde. Por Cristo alcanzamos la contemplación y el gozo de las realidades divinas inteligibles, lo que es propio de la contemplación matutina. Y a la vez,
somos instruidos sobre el modo de usar las cosas terrenas sin
ensuciarnos, lo que es propio de la contemplación verpertina.
Sitper loannem Cap. 1, L.14, n.257.
La idea d e Cristo-Corder o es fundamenta l en el Nuev o Testamento . Así, e n Sa n Pedro , leemos: Habéis sido rescatados…
por una sangre preciosa, la del cordero sin defecto y sin tacha,
la sangre de Cristo (I Pe d 1,16).
Sant o Tomá s lee el cuart o Evangelio con la óptic a de Sa n
Juan , n o con la del Bautista . Porqu e si bien es cierto que la expre –
sión “Corder o de Dios ” e n la ment e de Sa n Jua n Bautist a alude
a los poema s de Isaías, en Sa n Jua n Evangelist a design a la tota –
lidad de la simbologí a bíblica que culmina en el Apocalipsis donde
el corder o inmolado es el equivalent e de Cristo. Po r eso, saltand o la
image n del “corder o que llevan al matadero” , propi a de Isaías,
Sant o Tomá s ve a Crist o e n el Sacrifici o Perpetuo , porqu e lo que
va a salva r al hombr e de su s pecados ser á el Sacrifici o Etern o de
Cristo. Así como los justo s del Antigu o Testament o vivían en un a
_9_

atmósfer a fígural , los cristiano s vivimos e n u n present e d e
eternidad .
Por el cotidiano sacrificio del cordero se figuraba la perpetuidad de Cristo, que es el Cordero de Dios.
I-1I q.lGO, a.5, ad 2.
La idea de salvación, e n la f e de Israel, estab a ta n ligada
con est e Sacrifici o Perpetuo , que en el Libr o de Esdra s s e nos dice
que despué s del cautiveri o fu e un a de la s primera s liturgia s qu e
se restauraron , lo mismo que en el libro de Daniel, la supresió n
de est e Sacrificio es considerad a un a de la s mayore s calamidade s
par a el pueblo.
Como vamo s viendo, Sant o Tomás, leyó a Sa n Jua n a la luz de
toda la tradició n eclesiástica : El corder o es figur a de Crist o po r
el carácte r propiciatorio.
Consiguientemente (el Bautista) da su testimonio al decir: He
aquí el Cordero de Dios, que no es solamente demostrativo, sino
admirativo de su virtud; Is 9,6: Y se llamará Admirable.
Y es verdaderamente admirable la virtud de este cordero que
muerto, venció al león, es decir a aquel león rugiente del que se
dice (I Ped 5,8): Vítcsfro adversario el diablo, como león rugiente,
anda rondando u busca a quien devorar. Por eso este cordero mereció ser llamado león victorioso y glorioso; Ap 5,5: No llores,
»lira que ha vencido el león de la tribu de Judá. Brevemente da
testimonio diciendo: He aquí el Cordero de Dios, sea porque I03
discípulos, a los que se le3 daba este testimonio, ya babían sido
instruidos suficientemente por él sobre Cristo, sea también para
que por eso se entendiera bien toda la intención de! Bautista, que
era sólo conducirlos a Cristo.
No les dijo: id a El. Para que no les pareciera que le iban
a hacer un favor a Cristo si lo seguían, sino que recomienda la
gracia de Cristo de modo que juzguen un beneficio para ellos si
siguen a Cristo. Por eso dice: He aquí el Cordero de Dios, o sea,
he aquí aquel en quien está la gracia y la virtud para limpiar los
pecados. Hay que tener en cuenta, según se dijo, que el cordero
se ofrecía para remisión de los pecados.
Super loancm, Cap. 1, L.15, n. 283.
Destaquemo s el último párraf o del texto. L a razó n del apela –
tivo de corder o que s e le da a Cristo, se refier e sobr e todo a su
funció n sacerdotal.
3. CRISTO, NUESTR A PASCU A
El Misterio de Cristo es el que guí a el dinamismo de l a fe .
M a s el Misterio de Crist o es inabarcabl e po r se r Misterio de Dios.
— 10
Los aspectos de dicho Misterio que, con la guía del Magisterio, el
teólogo puede descubrir en realidad son pocos. Y no hay que
perder de vista que son aspectos respecto de nosotros, inseparables del todo del Misterio de Dios; por eso también ellos son
inefables. Uno de dichos aspectos es la Pasión y su representación
en la Eucaristía, figurado en el culto levítico por la Fase y su
representación en el cordero. Pues bien, siendo la Pasión del
Señor el centro de todo el Misterio de Cristo, y la Eucaristía,
que lo representa, el centro del culto del Nuevo Testamento, se
colige de ahí la importancia de la pascua judía según que era
figural de éstas. Por eso dice Santo Tomás:
Se celebraba la Pascua (Fase) por la futura Pasión de Cristo,
que pasó temporalmente, llevándonos al descanso del sábado espiritual.
I-II q.100, a.5, ad 2.
El cordero pascual principalmente fue figura de la Eucaristía con relación a la Pasión de Cristo, que está representada
por este sacramento.
III q.80, a.10, ad 2.
Cf. III q.73, a.G.
Y aclara
Lo que es propiamente figura de la Pasión es la Fase o Pascua, en sus dos aspectos: preparación para la salvación y salvación en sí. El sentido figural del cordero pascual está propiamente
en la Eucaristía. El cordero pascual era representativo de la salvación hebrea (salvación de Dios) y a la vez figural de la Eucaristía, la Salvación por medio de Cristo.
Aquel cordero fue figura de Cristo inocente; Jn 1.2: He aquí
el Cordero de Dios, Asi, pues, como ese cordero figural era inmolado por los hijos de Israel para que el ouehlo de Dios se librara
del ángel exterminados v para que atravesaran el Mar Rojo,
liberados de la esclavitud de los egipcios; de la misma manera.
Cristo, fue muerto ñor los hijos de Israel, ñor cuya sangre el
pueblo de Dios es liberado del dominio del diablo y de la esclavitud del pecado, por el bautismo como por el Mar Rojo.
Aquel cordero figural se llamaba la pascua de los judíos
porque se inmolaba en signo del tránsito; por eso Mat 26,17:
¿Dónde quieres que preparemos para comer la pascua? o sea, el
cordero pascual.
I Ad Corinthios L.II, n.246.
La Pascua o Fase, luego, es figura de Cristo, según que
preanunciaba todo el Sacrificio de Cristo en cuanto que fue un
tránsito, y los méritos de El derivados, que son nuestro tránsito.
— 11 —

E l sentid o del tránsit o lo explic a el Sant o Doctor comentand o
Hebreo s 11,28: Por la fe celebró la Pascua. Est e tránsit o tuv o dos
partes: primero , la preparación , y segundo, el tránsit o mismo :
En cuanto a lo primero, pone la narración de Exodo 12, donde
el Señor les mandó, antes de la salida de los hijos de Israel, esa
noche, inmolar un cordero y con su sangre untar los postes, comer
sus carnes asadas con panes ázimos y lechugas silvestres, etc.,
según se lee alii.
Y esto se llamaba pascua, o sea, el comer el cordero y la
efusión de la sangre. Ambas cosas concurrían para aquel tránsito
que habrían de realizar próximamente (…) .
Entonces, en esa pascua hubo un doble tránsito. Uno, del
Señor, matando a los egipcios; el otro, el del pueblo. Así, luego,
con la sangre de Cristo, que es el Cordero Inmaculado, los fieles
deben untar sus postes: el entendimiento y los afectos.
Dice, pues, por la fe celebró la pascua, comida del cordero, y
í« aspersión de la sangre, para untar los dinteles de las casas.
Ad Hebraeos L.VI, n.G21.
Cuando dice: por ¡a fe atravesaron el Mar Rojo como por
tierra seca, trata del tránsito en sí mismo. Primero muestra
el hecho y luego que pertenece a la fe.
Dice, entonces, por la fe .. . etc. Dos cosas se hicieron allí
por la fe. Una, la que hizo el hombre; se reunieron para pasar,
lo que no sucedió sin fe. La otra, de parte de Dios, el que las aguas
se dividieran quedando dos muros. Esto también fue por la fe,
porque la obra de los milagros es atribuida a la fe; Mt 17,2:
Si tuvierais fe como im grano de mostaza, diríais a este monte:
vete de aquí hacia allá, y se iría.
Ib. n.623.
Cristo, como el perfect o hij o de Abraham , es el que hac e
plen a la f e e n el Dios Fiel. Po r eso, su muerte , aunqu e par a los
fariseo s er a el cumplimient o de un a condena , par a su conciencia
e r a un verdader o sacrificio de culto.
Sabéis que dentro de dos días es ía Pascua (Mt 26,2).
En esta preanunciación no preanuncia tan sólo, sino que dice:
dentro de dos días es la Pascua. Y esto es para señalar que la
pasión de Cristo no es cualquier pasión, sino que está signada
por el sacrificio pascual.
Super Mathaeum C.2G, n.2119.
Los fariseos pensaban de una manera, pero otro era el pensamiento de Cristo. Ellos pensaban en dos cosas: en su muerte
y en que no fuera crucificado en la fiesta, lo que significaba que
esta inmolación sucedía a la inmolación del cordero pascua!.
Super Mathaeum C.26, n.212G.
— 12 —
Par a Santo Tomás, entonces, la Pascua o Fase designa un
hecho múltiple que recibe su coherencia en la fe. Preparado en la
manducación del cordero, junto con la aspersión de la sangre del
mismo, y realizado en la liberación de la esclavitud por el paso
del Mar Rojo. De la misma manera, el Sacrificio de Cristo es un
hecho múltiple. La humanidad llega a la salvación en el cumplimiento de la Promesa. En Cristo, la Promesa, se realiza el
retorno a Dios del hombre, ya sea de El mismo que vuelve al
Padre, ya sea de todos nosotros que nos unimos a Jesús porque
El es el “camino” de retorno al Padre. Aquí está el núcleo del
Sacrificio de Cristo. Pero 110 hay que olvidar que este Sacrificio
no es un hecho aislado, sino toda la vida de Cristo: El se ofrece
en obediencia y amor a la voluntad de su Padre en todos los
actos de su vida, cuya coronación está en el monte Calvario.
Por la inmolación del cordero pascual se significaba la inmolación de Cristo según I Cor 5,7: Cristo, nuestra pascua, ha sido
inmolado.
La sangre del cordero, que liberaba del ángel exterminad o r,
con la que untaban los postes de las puertas, significaba la fe en
la Pasión de Cristo en el corazón y en la boca de los fieles, por la
que somos liberados del pecado y de la muerte, I Ped 1,18: Considerad que habéis sido rescatados … por la sangre de Cristo.
Comían sus carnes para significar la comida del Cuerpo de
Cristo en el Sacramento.
Eran asadas al fuego para significar la pasión o la caridad
de Cristo. Lo comían con panes ázimos, para significar el trato
puro de los fieles que comen el Cuerpo de Cristo, I Cor 5,8: Así
festejemos (nuestra Pascua) con los ázimos de la pureza y la
verdad.
Se añadían las lechugas silvestres en signo de la penitencia
por los pecados, que es necesaria para los que comen el Cuerpo
de Cristo.
Los ríñones hay que ceñirlos con el cíngulo de la castidad.
Los calzados en los pies son los ejemplos de los Padres de
antaño ya fallecidos.
El báculo en las manos significa el cuidado pastoral.
Manda que se lo coma en la casa de familia, es decir, en la
Iglesia Católica, no en reuniones con los herejes.
I-II q.102, a.5, ad 2.
Sea lo que fuero de las explicaciones que se dan sobre el paso
del Mar Rojo, no haj’ lugar a duda que fue algo maravilloso,
una extraordinaria intervención de Dios. De otra manera sería una
ridiculez el hecho de la constante referencia que hace la liturgia
levítica acerca de esa gesta. Y digo que sería una ridiculez porque
— 13 —
bast a qu e no s detengamo s u n poco en la s página s d e los Libro s
Santo s par a darno s cuent a d e qu e es a intervenció n de Dio s fu e
par a ellos lo qu e par a nosotro s e3 la Resurrecció n d e Cristo . Toda s
las explicacione s qu e ha n tendid o a disminuir lo extraordinari o d e
aquell a gest a n o ha n hech o otr a cosa qu e quere r hace r van a la
f e de Israe l e n el Dio s Vivo.
Crist o reafirm a es a fe , qu e hací a constant e referenci a
al pas o del Ma r Rojo , y d a u n nuev o fundament o a s u Israel, al
Israe l de Dios. Crist o acept a totalment e su Pasión , con tod o su
amo r teándrico , Pasió n cuya “hora ” bien conocía.
Congruente fue su pasión en cuanto al tiempo y conforme
a lo que dijo: Llevada su hora, es decir, el mismo día de la pascua,
en cuya hora pasó por la cruz, Ecle 8,6: Para todas las cosas hay
tiempo y oportunidad. Esta es la hora de la que había hablado
antes, 2,4: No es aún llegada mí hora. No hay que entender esta
hora como fatal, sujeta al curso y disposición de las estrellas,
sino determinada por disposición y providencia divinas.
Por e3o dije, determinada en !a pascua de los judíos, porque
era congruente con la solemnidad judía, según que la verdad sigue
a la figura. Es decir, para que en el tiempo del cordero, que
figuraba a Cristo, fuera inmolado Cristo, que es el verdadero
Cordero de Dios; I Ped 1,18: Considerando que habéis sido rescatados de vuestro vano vivir según la tradición de vuestros padres, no con pfafa y oro corruptibles, sino con la sanare preciosa
de Cristo, como cordero sin defecto ni wmne/ía.
Siiper /oanncm, Cap. 13, L.l, n.1733.
P . IVÁN R. LUNA
–14 —

EXAMEN CRITICO DEL LIBERALISMO
COMO CONCEPCION DEL MUNDO *
INTRODUCCION
El solo término “liberalismo” arrastr a consigo una equivocidad y una confusión semántica cada vez mayor, aunque ésta
no haya logrado borrar del todo un sentido único, más o menos
oculto, que es el común denominador de todos los liberalismos.
Por otro lado, me parece percibir que, además, de los sentidos
(teológico, filosófico, político-social y económico) que implica el
término “liberalismo”, existe también una “mentalidad” liberal,
una suerte de talante que ha crecido sobre una implícita doctrina
y que es, frecuentemente, más poderosa que las claras convicciones racionales. Por eso, quizá sea menester un primer examen
del término que nos permitirá eliminar los sentidos no adecuados por un lado y, por otra, acercarnos a sus significaciones más
propias; pero no expresará tampoco su sentido total porque éste
ha de surgir a lo largo del desarrollo del presente estudio y será
puesto de manifiesto en la conclusión.
Por lo pronto, para comenzar por lo más obvio, debe excluirse
de la actual significación de “liberalismo”, la del término “liberal ” en su acepción clásica según la cual “se denomina liberal
al nue regala ‘liberalmente’ y sin murmurar ” como dice San Isidoro
1 ; este sentido, aún hoy en vigencia en ciertas expresiones
del mundo cultural hispánico, viene a identificarse con la virtud
moral de la liberalidad, que es parte de la justicia y está constituida por el hábito de dar, de usar con desprendimiento del
dinero (bien útil) en bien del prójimo2
; de ahí se siguen ciertas
* Mi estudio sobre el liberalismo se divide en dos partes, la segunda
de Jas cuales, dedicada al análisis de] llamado “liberalismo católico”, aparecerá en el próximo número de e¿ta revista.
1
Eiymoiogiarum, X, 156.
2
Santo Tomás, S. Tk., II-II, 117, 4.
15 —
expresiones referidas al “liberal” como el hombre generoso en
el da r sin esperar recompensa. No es necesario referirnos a los
derivados de las clásicas “disciplinas liberales” y a las profesiones libres o “liberales” ya que estos términos, como los indicados
en primer lugar, no conllevan el significado de una concepción
general del mundo o de un determinado sistema socio-político.
El término “liberalismo” supone un determinado contexto histórico doctrinal del que no puede ni debe ser aislado sin ensanchar
cada vez más la cquivocidad que suele acompañarlo; en esa perspectiva, sea (como se dice) que el término “liberal” provenga de
las jornadas del 18-19 Brumario cuando Napoleón disolvió la
Asamblea de los Quinientos poniendo las bases del Consulado
(1799), sea que su verdadero origen haya que buscarlo en el
empirismo contractualista inglés, lo cierto es que su significado
moderno expresa mucho más que un régimen político. Expresa
una verdadera concepción general del mundo. En tal caso, es
posible hablar de un liberalismo teológico, de un liberalismo filosófico, político y económico y aunque se encontrarán diferencias
internas muy evidentes, siempre será sencillo mostrar el común
denominador esencial que a todos los une; en consecuencia, el término “liberalismo” designará un orden de ideas, una visión de
la realidad humana y social. De donde se siguen dos consecuencias inmediatas: Ante todo, el intento actual de designar con el
término “liberalismo” una realidad distinta a la que el término expresa en su contexto histórico-doctrinal, aumentará la
confusión; en segundo lugar, se comprende que no deben identificarse los términos “liberalismo” y “democracia”. Del hecho
de que el liberalismo, en la actualidad, propugne una “democracia liberal” como expresión política genuina de su visión del
mundo, no se sigue que el régimen democrático se identifique
con la democracia liberal. Por el contrario, en este estudio me
atreveré a sostener que la verdadera democracia es antiliberal y
orgánica, y que el régimen liberal es antidemocrático.
I
ORIGEN Y NATURALEZA DEL LIBERALISMO
a) Los antecedentes próximos y remotos
Par a comprender lo que es el liberalismo no basta decir que
es la “doctrina o práctica de la libertad” porque semejante afirmación no dice nada. Ante todo porque “doctrina” significa enseñanza de lo contemplado (“donación de la ciencia iluminada polla sabiduría”), lo cual es radicalmente diverso al significado de
“práctica” (que designa ya el conocimiento ordenado a la acción
— 16 —

misma o la acción misma); luego, la “o” introduce el equívoco porque la doctrina no es la práctica. Pero lo más grave es que, siendo
la libertad propiedad metafísica de la voluntad, no se ve bien qué
significa doctrina o práctica de la libertad. Es, pues, necesario
hacer caso omiso de la tontería de Alberdi cuando dijo que “la
única generación espontánea que Dios ha permitido es la libertad”,
no sólo porque carece por completo de “densidad” y de “signo
cristiano”, sino porque carece de significación en el plano metafísico. Será entonces necesario dirigir la atención a la génesis histórica del problema para esclarecer su esencia y sólo entonces \
podremos pronunciarnos acerca de la legitimidad de los diversos
usos del término “liberalismo” en la actualidad.
Por lo general se acepta que “liberalismo” designa cierta
autosuficiencia del hombre y de su mundo o, lo que es lo mismo,
cierta in-dependencia de la razón individual respecto de la líevelación, y que en el orden político-social se manifiesta en el
goce de las “libertades” individuales garantizadas en el “Estado
de derecho”, él también autosuficiente en su orden. Aunque, por
mi parte, este sentido general es provisorio y está sujeto a revisión y corrección, puede ser suficiente como punto de partida, ya
que, considerado históricamente, se diferencia fuertemente de un
mundo como el de la Edad Media que era un mundo completamente sacro. Todo lo real, para el hombre cristiano, está embebido, asumido, transfigurado por el Verbo pues “todas las cosas”
han sido hechas por Él (Jn. 1,3) y, por eso, ningún orden de
la realidad es autosuficiente sino que manifiesta esta radical dependencia; el orden natural, diverso del orden sobrenatural, está
unido a él en cuanto sanado y elevado por la Gracia; de ahí
que, para el cristiano medieval, antes de la Redención, el “hombre
viejo” era el hombre esclavo del pecado y “libre” respecto de la
justicia (Rom. 6,20); después de la Redención es libre del pecado
(y de la muerte) y siervo de la justicia (Rom. 6,22). Por donde
se ve que la libertad, a sus sentidos psicológico-metafísico y
moral agrega un sentido sobrenatural y teológico que ayuda a
comprender que el pecado (y el poder pecar) es el defecto de
nuestra libertad. Por todo esto, porque todo ha sido creado por
y para el Verbo y el hombre ha sido liberado por Él, ningún
orden de la realidad puede considerarse autosuficiente. Esto vale,
naturalmente, para el orden temporal y, por eso, una separación
entre el orden político-temporal (el Estado) y el orden sobrenatural era inconcebible par a el hombre cristiano-medieval. La
separación del Estado de la Iglesia, equivalente a la autosuficiencia del orden temporal respecto del orden sobrenatural, era
impensable en la medida en la cual su mundo conservase su
sacralidad esencial. De ahí que la libertad se presente en cuatro
planos: psicológico, metafisico, moral-político y sobrenatural;
— 17 —
f
si dejo de lado los dos primeros (supuestos esenciales), en el
orden moral y político la libertad no era jamás meramente individual sino social, comunitaria, en cuanto actuada en la familia
y en las sociedades intermedias (comuna, región, provincia; gremio, corporación, eíc.); en el orden sobrenatural era actuada en
el seno de la comunidad sobrenatural que es el Guerpo Místico.
Ciudadano de dos comunidades (natural una y sobrenatural la
otra), ambas unidas, no confundidas, expresaban la totalidad
sacra de la vida del hombre y de su mundo.
Sin entra r a considerar circunstancias y hechos históricos
concomitantes (para lo cual recomiendo la obra del P. Lagarde
sobre el nacimiento del espíritu laico) la primera ruptura entre
el orden temporal y el orden sobrenatural es el resultado del
nominalismo voluntarista cuyo representante máximo es Guillermo de Qccam (1300-1350) y su escuela. En efecto, en el
plano especulativo, la categoría de relación es vaciada de contenido (no hay más relatio rcalis) y, por eso, tampoco la hay
entre razón y fe ; en el orden práctico desaparece la posibilidad
de establecer una relación de subordinación del Estado a la Iglesia y, como lo proclama en el Dialogus contra el papa Juan XXII.
la in-dependencia del Estado es plena. Aunque la ocasión sea el
apoyo que Occam quiere brindar al Emperador Luis de B a viera,
que deseaba legitimar el adulterio de su hijo contra las normas
de la Iglesia, lo que realmente importa es la secularización del
poder civil. Naturalmente esta ruptura se funda en un concepto
de la libertad como identificada con la espontaneidad empíricamente mostrada desde que carecen de validez los argumentos metafísicos; de ahí también que la voluntad sea independiente de
la presentación intelectual del bien (voluntarismo radical). Y
así, de la síntesis de la libertad-espontaneidad y el voluntarismo
como resultados del nominalismo de fondo, debe seguirse no sólo
la no dependencia del peder secular sino hasta la primacía del
poder civil sobre la Iglesia. Asistimos así, con la primera ruptur a entre el orden temporal y el sobrenatural, a la explícita
declaración de la autosuficiencia del mundo del hombre. El voluntarismo occamísta lleva implícita la necesidad de sostener que
la misma sociedad civil tiene su origen no en la naturaleza sino
en un acto de voluntad del hombre (soberanía popular) y que el
derecho natural o sólo responde a una mera ordenación racional
humana sin el último fundamento que es Dios o, más radicalmente, que debe trocarse en un normativismo que concluye por
anular el derecho natural mismo.
La ruptura entre el orden temporal y el sobrenatural llevada a cabo por Occam conlleva la ruptur a entre razón y fe, la
ruptur a entre el orden natural y el Estado que se absolutizará
en Sí mismo y, por fin, la negación misma del orden natural.
— 18
El primer paso está claro en los averroistas cuyo representante
más prominente ha sido Juan de Jandun (f 1328) quien, al llevar
a su extremo la teoría de la doble verdad, pone de relieve la irracionalidad de las verdades de fe ; en el orden práctico no quedará
otro camino (en su De iaudibus Parisius) que el rechazo de
todo influjo sobrenatural sobre el orden temporal. Sus protestas de cristiano ortodoxo no logran disimular su escepticismo
real y la ruptura radical entre razón y fe. El segundo paso, como
es bien conocido, lo dio Marsilio de Padua (1275-1343): Dios
se aleja del orden temporal delegando la soberanía en el pueblo
y la ley es sólo medida de los actos humanos de los ciudadanos
ob intra del Estado; mientras la Iglesia no es una sociedad perfecta porque no pasa de ser una congregación inorgánica de fieles, para el autor del Defensor pacis sólo el Estado es sociedad
perfecta que, como el Estado liberal del siglo xvm, debe someter
a la Iglesia. Era, pues, lógico, que Marsilio sostuviera el conciliarismo como vía de anulación de la autoridad del Vicario de
Cristo y, al mismo tiempo, al aniquilar el derecho natural, se
fuera perfilando la sociedad como yuxtaposición de singulares
(resultado del nominalismo) y la autosuficiencia del Estado se
hiciera absoluta preanunciando, con esta autonomía plena del
poder secular, el Estado totalitario. Como ha dicho Galvao de
Sousa, Marsilio “fue quien, por primera vez, enseñó la plenitud
absoluta del poder, sin la cual no existiría el totalitarismo (… )
Finalmente, por su manera de entender la legalidad con base en
el monismo jurídico, y por el fondo inmanentista de su pensamiento, dejó delineada una teoría del Estado totalitario…” 3
.
Sólo faltaba aniquilar el orden natural mismo y, con él, el orden
metafísico, tarea que lleva a sus extremos Nicolás de Autrecourt
(1300-1350) refugiado —como Occam, Juan de Jandum y Marsilio— en la corte de Luis de Baviera: Si el criterio de verdad
debiera ser el principio de contradicción, también debiera ser posible la identificación de sujeto y predicado en la proposición;
pero esto no es posible porque el espíritu no puede pasar del
conocimiento de una cosa al de otra pues “si es otra no es susceptible de identificarse con la primera”
4 ; en consecuencia, carece de validez el principio de contradicción, es indemostrable
ta existencia del mundo exterior y, sobre todo, se ha de afirma r
como único dato inmediato la apariencia (fenómeno) de las
cosas. Este fenomenismo ignora, por un lado, al orden metafísico y, por otro, declara totalmente autosuficiente al mundo del
hombre y de la vida social. Y así, ruptura entre orden temporal
1
O totalitarismo ñus origens da moderna teoría do Estado, Sáo Paulo,
1072, p. 212-213.
* Maurice de Wulf, Historia de la filoso/ta medieval, trad. de J. Torra!
Moreno, México, Ed. Jus, 1949, vol. III, p. 131-132.
— 19 —
y sobrenatural, escepticismo respecto de los contenidos de la fe,
autosuficiencia del Estado y soberanía popular hasta el rechazo
del orden natural mismo, configuran el preludio ele una próxima
concepción general del mundo que tendrá como signo distintivo
la a uto su fie i cu cid del orden temporal\ Aunque no se emplee todavía el término “liberalismo”, es evidente que se preludian las
afirmaciones fundamentales a él atribuidas, sobre todo después
del lluminismo. Una profunda grieta se ha abierto ya en la
Cristiandad y comienza un largo y penoso proceso de apostasia.
Por cierto, desde Pentecostés, este peligro ha acompañado
siempre a la Iglesia y así será hasta el fin de los tiempos. Por
eso, es posible encontrar antecedentes remotos del “liberalismo”
sin que necesariamente tengan conexión directa con el pensamiento moderno: Sin detenernos, por ahora, en el significativo
regreso de Juan de Jandum y Nicolás de Autrecourt a los mitos
prerracionales de la eternidad del mundo y la negatividad de
la materia, resulta casi imposible no recordar al pelagianismo
de los siglos IV y v cuya tesis fundamental (arduamente combatida por San Agustín) no es otra que la autosuficiencia de
la libertad del hombre para la salvación sin el auxilio de la gracia, afirmación que supone la negación del pecado original o. al
menos, la transmisión del mismo a la descendencia de Adánf i
.
Es sumamente significativo que el initìum fide i sea un acto primero de voluntad; es decir, de la libertad del hombre sin intervención de la gracia, insinuándose un voluntarismo previo que
funda un mundo de autosuficiencia humana. Extremando algo
los términos, podría hablarse aquí de una suerte de “liberalismo
teológico”.
La grieta abierta en la Cristiandad se convierte en ruptura
con el Protestantismo. Sólo un voluntarismo nominalista —por
un lado el impulso primero y ciego del apetito y por otro la inexistencia de relaciones reales— permite afirma r en teología que
el libre albedrío (potencia de obrar o no obrar o de obrar de
Cf. G. do Lagarde, Lo naissanee tic l’esprit falque, Louvain-Paris.
1962, voi. IV; L. Bau dry, Guillaume d’Oceani. Sa vie, ees oeuvres, ses
idees sociales ci politiquee, Paris, 1950, voi. I; P. Doncoeur, “Le nominalismo de Guillaume d’Occam”, Rcvue Neoscoìastique de Ph., Louvain, 1021,
t. XXIII, p. 1-25; Carlo Giacon, Guglielmo di Occam, Milano, 1941, 2 vols.;
Sergio Rábade Romeo, Guillermo de Ockham IJ la filosofia del siglo XIV,
C.S.I.C., Inst. ‘Luis Vives1
de Filosofia, Madrid, 1965 (esp. cap. XIV).
Además, puede considerarse, Jean Rivière, “Jean de Jandum”, Dici, de
The’ol. Caffi., t. Vili, col. 764-5, 1024; Paul Vignaux, “Nicolas d’Autrecourt”, Diet. de The’ol. Cath., t. XI, col. 5G1-5S7; ¿Yominníisme ou XIV”
sièele, Montreal-Paris, 1948.
tí Se estudiarán con mucho fruto, las siguientes obras de San Agustín:
De grafia et libero arbitrio (426) ; De natura et gratia (415) ; Coníra duas
fTptJÍofas pclagianorum (420); De geslis Pelagii (417).
— 20 —

esta o esta otra manera) sólo es libre para el mal; siendo el mal
sólo defecto (ausencia de bien y fatal no orientación de la voluntad al bien) es contradictorio sostener en filosofía que sólo
hay libre albedrío para el mal. Sea esto lo que fuere, la afirmación fundamental de Lutero de que, después del pecado, “el libre
albedrío está cautivo y reducido a servidumbre”, implica que
“no es libre salvo para el mal” \ De hecho, entonces, el hombre
no es libre pues su libre albedrío “está muerto”. Por eso las
obras “nada aportan.. . para la justificación” 3
y la naturaleza
humana como naturaleza está aniquilada. No en vano Lutero había recibido lina formación occamista en la Universidad de Erfurt
y más tarde, en sus estudios teológicos, bajo el influjo del mayor nominalista del siglo XV, Gabriel Biel, sin olvidar al propio
Occam y a Gregorio de Rímini. Las consecuencias inmediatas se
siguen rigurosamente pues la sacralidad del mundo deja de tener
sentido; el mundo, si se me permite la expresión, se “mundaniza”
del todo y la religión se enclaustra en la subjetividad de la conciencia. Magníficamente expresa sus consecuencias político-sociales Federico Wilhelmsen: “El equilibrio entre las obras y la
fe, predicado por la Iglesia, se rompió, y con ello se rompieron
todos los enlaces que hacían posible una vida social y política con
justicia y dignidad”; más aun : “si la naturaleza humana no vale
nada, tampoco vale la razón, puesto que la razón pertenece al
hombre. Si la razón no vale nada, el hombre no puede descubrir
las leyes de la política y de la vida ética. Por lo tanto, la justicia,
salvo la justicia puramente divina, se reduce a un mito”
Pero, si como quiere Calvino, se subraya nuestra nadidad
e impotencia para cumplir la ley y, desde esta nadidad sólo nos
justifica la elección de Cristo (hecha patente en el éxito terreno),
la Iglesia pasa a ser “el número de los elegidos”
10
. Por un lado
este abismo interior del hombre y, por el otro, la trascendencia
absoluta de Dios; en el medio, las obras que no sirven para alcanzar la salvación sino como signos de la elección; de donde se
sigue, como lo ha puesto de relieve Max Weber, que “el calvinista
crea por sí mismo su propia salvación”
11
y transforma el ascetismo sobrenatural católico “en una ascesis puramente ‘profana’,
terrenal”. Esto favorece la acumulación de riquezas (capitalismo)
7
Controversia de fíeidelberg, n9 13, en Oírras, ed. de Teófanes Egido,
Salamanca, Ed. Sigúeme, 1977, vol. I, p. SO.
s
Op. cit., n? 25, vol. I, p. 84; cf. también La cautividad babilónica de
la Iglesia, I, p. 101; La libertad del cristiano, I, p. ICO.
0
El problema de Occidente y /os cristianos, Sevilla, 1964, p. 41.
1 0
CArrsííanae religionis institutio, cap. II; manejo la ed. castellana
de J. Teran, Bs. As., La Aurora, 1048, 2 vols.
11
Max Wc-ber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, trad.
de L. Legaz y Lacambra, Madrid, Ediciones Península, 1973-, p. 145.
— 21 —
y facilita el nacimiento del “hombre económico” del liberalismo
capitalista y pone el fundamento del sclf inade man. El trabajo
(transformación del mundo) supone, al mismo tiempo que la negación de la ley natural, la autonomía del mundo de las obras; es
decir, del mundo del hombre. La sociedad, constituida de soledades juntas, abismos frent e a Dios, es suma de soledades y la
comunidad política pierde su carácter orgánico. Nuevamente dejo
la palabra a Wilhelmsen: “Con la repulsa del valor sacramental
de la realidad vino la negación de la bondad de la materia, y, de
esto, la negación de María, principio de la mediación. El universo
llegó a ser nada más que la materia prima del manchesterianismo, un universo bueno solamente para explotar y martillear,
a fin de lograr lo severamente útil, y nada más. El hombre se
abandonó a la búsqueda de los bienes de esta vida. Un materialismo se apoderó del espíritu europeo”. Por eso, “el liberalismo
es el hijo del calvinismo y ambos son los enemigos perpetuos de
la ciudad católica”
l2
. Jamá s anteriormente —salvo en el pelagianismo pero en un contexto muy diverso— se había abierto,
desde dentro del Cristianismo, tan ancho margen a la autosuficiencia del hombre y de su mundo en el cual la sociedad comienza
a aparecer como una yuxtaposición de singulares. Esto era imposible de evitar si se afirmaba, al mismo tiempo, la primacía de la
voluntad y el nominalismo radical. En el plano teológico, Lutero,
Calvino y los protestantes fueron consecuentes, aunque parezca
paradójico (y así es de hecho), porque esta inicial afirmación
de la enfermedad constitutiva de la libertad, hizo a esta misma
libertad completamente autónoma en su mundo propio en el cual
el poder temporal alcanza su total autosuficiencia. De ahí que la
primera indicación acerca del viejo sentido del “liberalismo”
como la concepción del mundo que sostiene la autosuficiencia del
hombre y de su mundo y, por tanto, la separación de la razón
individual del orden revelado, parece confirmarse.
b) El liberalismo como concepción del mundo
Se ha visto en el análisis anterior que la autosuficiencia del
orden temporal es el carácter común de los antecesores del liberalismo moderno. Más adelante se verán las diferencias —a veces
muy pronunciadas— y los matices entre los “liberalismos”; por
ahora e3 importante retener que el significado del término que
designa esta realidad no debe ser separado de su savia históricodoctrinal pues lejos de aclarar las cosas introduciría más confusión. Pero al menos ya sabemos algo: Que el liberalismo no es un
régimen político ni una economía —que son sus efectos lógicos—
sino una visión del mundo; quiero decir, una visión de la tota12 Op. dt.¡ p. EO.
— 22 —
lidad de la realidad. Por eso, a través de la intrincada maraña
de los “liberalismos” es perfectamente posible indicar las líneas
esenciales de una doctrina general acerca de la realidad como tal,
del hombre, de Dios, de la historia y de la vida social.
El nominalismo de origen y la consiguiente negación de toda
rclatio rcalis, permite concebir el pensamiento lógico como mero
cálculo matemático (Hobbes) y, por otro lado, negada de hecho
la metafísica, el mundo físico sólo puede ser concebido al modo
mecanicista. Las diferencias que separan a Hobbes de Locke 110
suprimen los acuerdos profundos puesto que el conocimiento debe
clausurarse en los límites del análisis psicológico y no debe trascender la experiencia sensible. De ahí que no exista ninguna
razón, por un lado, para justificar la presencia de Dios como
causa eficiente del mundo y, por otro, para justificar la sociabilidad del hombre. Respecto de lo primero, Dios “se aleja” del
mundo y el Cristianismo debe ser “explicado” en los límites de
la razón (deísmo). Con lo cual se prepara el “cristianismo sin
misterios” de Toland; respecto de lo segundo, será menester
(puesto que no queda otro camino) explicar la sociabilidad del
hombre a partir de una mera hipótesis, una ficción, como es el
“estado de naturaleza” pre-social (Locke), raíz del libre contrato
que, a la vez que atomiza la sociedad, es el origen del Estado. Pero
lo que aquí me interesa primeramente, es el “alejamiento” de Dios
y el ensanchamiento casi absoluto de !a autosuficiencia del mundo
del hombre.
Dios pierde su carácter cristiano sin ser explícitamente negado como impersonal Causa suprema dentro de los límites de la
razón natural; de este modo, la patria del hombre es este mundo
temporal del que Dios discretamente se ha alejado. Algunos, como
Toland, o como Voltaire, negarán la misma existencia del orden
sobrenatural; otros, en cambio, sin negarlo, sostendrán la autosuficiencia del mundo temporal respecto de un Dios que deja que
el hombre haga su propio destino. De todos modos, la relación
del hombre con Dios, como ya se vio al considerar la Reforma
protestante, se recluye en la conciencia subjetiva y abre el camino ya al racionalismo sin misterios, ya al irracionalismo voluntarista que reaparecerá fuertemente en el siglo XIX. Por ahora, el
todo se “explica” en los límites de la razón cuyas “luces”
(Aufklari’.ng) se oponen a las “tinieblas” de una inteligencia que
asiente a la Fe como en la Edad Media (la “edad oscura”). Respecto de Dios se siguen tres actitudes: O simplemente no existe
(Helvetius, Holbach, La Mettrie) y el mundo del hombre 110 está
ligado a nada (ab-soluto) ; o se trata apenas del impersonal “Arquitecto del universo” (Voltaire, D’Alembert, Franklin) que deja
al hombre como el demiurgo pleno de este mundo; o se trata,
—23 —

todavía, del Dios cristiano respecto del cual se ha puesto especial
cuidado en tenerlo “separado” de este mundo (protestantes, Kant,
más tarde Lamennais). Los tres grados posibles vienen a coincidir
en el autonomismo del mundo temporal.
Es característico de esta nueva actitud negar explícitamente,
o de hecho, el carácter sagrado del universo y, en sus tres grados, se niega que la cristiandad medieval haya sido “humanista”
en el sentido de haber sostenido los valores humanos en sí mismos.
El teísmo medieval es, en el fondo, negador del hombre y el
mundo; ahora el mundo se ha in-dependizado: En él ya no moran
ni Dios ni el diablo y el milagro carece de sentido. Por eso, este
hombre, aunque siga siendo cristiano, ha abierto un ámbito propio, para sí mismo, en el que su fe carece de vigencia y de “encarnación”; en el mejor de los casos, su f e ya no es más “nuestra”
fe, sino “mi ” fe, subjetiva, individualista; el Cuerpo Místico, en
verdad, carece de significación precisamente en cuanto “cuerpo”
y la Iglesia aparece a sus ojos como mera “congregación” de fíeles, yuxtaposición o adición de singulares. Como agudamente observa Groethuysen: “la f e (al hombre burgués) le parece peligrosa
cuando no se mantiene dentro de ciertos límites, y en el fondo le
es ingrato que le pongan demasiado delante de los ojos lo que
no puede negar en tanto sigue considerándose como católico. Por
eso precisamente parece también necesario que no se exponga
la capacidad de resistencia de su fe a una prueba demasiado
dura ”
En estas condiciones es lógico que pase a primer plano lo
que el hombre “ilustrado” denomina “naturaleza”, sobre todo
desde el momento en que el hombre se debe a sí mismo y sólo se
ordena a sí mismo todo cuanto haga en este mundo. Entr e él y
Dios existe una suerte de “convenio” por el cual Dios se ha comprometido a no entrometerse con él y el hombre con Dios a Quien
ha resuelto deja r “tranquilo”. Esto en el mejor de los casos (“separación” entre el orden natural y el orden sobrenatural) porque
tanto en el ateísmo como en el deísmo el problema ha sido resuelto de modo mucho más tajante. De ahí que la “naturaleza”
tienda a “explicarlo” todo (naturalismo) y que se afiance cierta
absolutidad de la ciencia empírica a la que comenzará a escribir
con mayúscula: la Ciencia. Y esto es así porque en el mundo autosuficiente, la Naturaleza devela sus enigmas sólo a la Ciencia
que viene a garantizar un Progreso sine fine. No hay que esper a r al marxismo para afirma r que ya 110 tiene mucho sentido la
contemplación y la pura reflexión que deben ceder el paso a la
n
L<1 formación de la conciencia burguesa en Francia del siglo XVilI,
trad. de J. Gaos, México, Fondo de Cultura Económica, 1943, p. 47.
— 24
acción pues, para el hombre, como decía Voltaire, no estar “ocupado” es lo mismo de no existir.
De esta actitud fundamental se siguen dos consecuencias inmediatas: el ámbito de autosuficiencia conlleva, por un lado, la
autonomía de la conciencia moral y, por otro, la re-valoración de
los bienes de este mundo. Mientras en el siglo V, San Agustín miraba con desconfianza a los negociantes que traficaban y ganaban sobre el trabajo de los demás, ahora el hombre liberal debe
negar el otium en el altar del neg-otium, y como este ámbito es
nutosuficiente, puesto que Dios no se entromete en él, tiene sus
propias reglas: la moral cristiana ha quedado recluida en la casa,
acoquinada en la “moral” de su mujer, cuya honestidad custodia,
y nada tiene que ver con el mundo a uto suficiente de los negocios
de este mundo. Por otro lado (segunda consecuencia) mientras
los valores económicos no trascendían, en la cristiandad de la
“edad oscura”, del grado de los bienes útiles en orden al bien
común, ahora saltan al primer plano y deben ser acumulados
en cuanto fuente de poder intramundano (capitalismo). Si es
«sí, solamente en este mundo el hombre encontrará su Felicidad
(también con mayúscula), sin negar quizá la futura , puesto que
el dios del liberal “honesto” es un Negociador prudente, sobre
todo si se tiene tiempo suficiente para “arreglar cuentas” con Él
en el trance de la muerte.
La autosuficiencia conlleva, como es lógico, un nuevo concepto de “virtud”, y un redescubrimiento muy significativo de la
libertad, de la “igualdad” entre los hombres y de la “fraternidad”
humana. La moral se ha vuelto naturalista debido a la autosuficiencia del mundo del hombre (ya sea ateo, deísta o “cristiano”)
y la norma moral se identifica ya con la utilidad, ya con el sentimiento (Shaftesburv) de modo que la virtud apenas se presenta
como un vago amor al orden y belleza del cosmos bajo la sombra
del Arquitecto del Universo (el mismo Shaftesbury) ; la norma
moral y la misma religión se reducen a un abstracto “amor a la
humanidad” (Montesquieu, D’Alembert), y la misma virtud, que
ha dejado de ser el hábito operativo bueno que perfecciona a la
persona en orden a su fin último, es ahora un vago hábito de las
“buenas acciones” (Condillac) según la “naturaleza” que, en
Kousseau, 110 pasa de ser la manifestación de la “bondad innata”
de la naturaleza humana. Como se ve, pese a las grandes diferencias, la autonomía de la moralidad reconoce siempre (desde el
vago amor a la “humanidad” hasta la “emancipación” kantiana
del hombre) la autosuficiencia del orden temporal.
El fin de la virtud moral 110 es, pues, la perfección de la
persona sino el bien-estar del individuo, y el antiguo desasimiento de los bienes de este mundo es reemplazado por cierto
— 25 —
ascetismo clel burgués “honrado”, que puede acumular riquezas
en un mundo que es definitivamente su morada. Allí, en esta “su”
morada, solamente hay ricos y pobres y, cuando es cristiano, ya
110 se siente molesto por esta situación: “El burgués —sostiene
Groethuysen—, 110 es, sin duda, un pecador; pero tampoco es un
santo;.. . apenas parece sentir inclinación alguna a llegar a ser
jamá s un santo” 1 1 ; de todos modos Dios no se entromete má s
en la vida cotidiana: le basta con ser el creador del “mundo”.
Entr e el orden sobrenatural {“la religión de mi mujer” , diría
nuestro Sarmiento) y sz* mundo, sobre todo el de los negocios
y el de la política, 110 existe relación alguna.
Desde esta perspectiva, el misterio de la Encarnación carece
de sentido (aunque el honrado burgués 110 piense en ello) porque
él no cree, al menos de hecho, que la Redención alcance a todo el
orden temporal. El ámbito de la libertad se amplía por un lado
y se restringe y desnaturaliza por otro: o se la concibe como
espontaneidad total y se convierte en fin de sí misma, o se pasa
al extremo opuesto de identificarla con la determinación (Helvetius y los mecanicistas). Habida cuenta de que la libertad, para
la metafísica tradicional, es a la vez facultad de la razón y reside
en la voluntad como en su sujeto propio, pues inteligencia y voluntad concurren al acto libre, supone, ante todo, la determinación del bien (objeto necesario de la voluntad); a su vez, ya
como poder obrar o no obrar (libertad de ejercicio), ya como
poder hacer esto o aquello (libertad de especificación), se comporta como medio en orden al bien que es fin; de ahí que poder
pecar es defecto de la libertad y ésta no consiste en una suerte
de elección ineludible entre bien y mal. En cambio, en la autosuficiencia del orden temporal inaugurada por el Iluminismo y el
espíritu burgués, y habida cuenta del “alejamiento” del Dios cristiano sustituido por el anónimo Arquitecto, la libertad o se convierte con la necesidad cósmica y se niega a sí misma, o se hace
ab-soluta convirtiéndose de medio en fin. Esta libertad no “ligada” a nada (absoluta) expresa la plena autosuficiencia del mundo
en el cual el hombre se convierte en su Demiurgo. No es necesario esperar a Feuerbach (basta con los enciclopedistas) para
comprobar que no es ya Dios, como último Bien, la regla suprema
de la libertad, sino que es el Hombre el Dios del hombre y ante
quien cae la autoridad en sus diversos grados. Sin embargo, para
muchos no era menester llegar a estos extremos pues la libertad,
sin ser absolutamente absoluta (pues este “cristiano” no quiere
negar a Dios), es una suerte de medio (de obrar o no obrar, de
querer o no querer esto), pero solamente referido a la inmanencia del mundo, porque el hombre es ciudadano de este mundo.
N Op. cit., p. 300 .
— 26 —

Esta libertad ya nada tiene que ver con la libertad cristiana ni
con la libertad metafísica, y es la libertad que proclamará la
trilogía masónica: “libertad, igualdad, fraternidad” .
E! principio de inmanencia está en desarrollo y la libertad,
va plenamente absoluta, ya absoluta en el orden temporal, supone
un cambio radical en la idea de igualdad. Mientras que par a el
pensamiento católico los hombres son esencialmente iguales en
cuanto son hombres, y constitutivamente desiguales (por modo
de accidente), inaugurando las naturales jerarquías, para el progresismo iluminista la igualdad debe interpretarse como igualación de singulares ya que el hombre es su propio demiurgo. Esta
p^udo-igualdad que, en el fondo, es destructiva de la verdadera
igualdad esencial y desigualdad constitutiva, tiene una profundísima influencia en el individualismo político liberal y en la futur a
política de “masas” y es contradictoria con la libertad cristiana.
Por fin, tanto la libertad corno fin cuanto la igualación autosuficiente (o igualdad iluminista) invierten por completo la idea
cristiana de fraternidad’, mientras la fraternidad cristiana (única
fraternidad que ha existido y existe en el mundo) se funda en la
reconciliación de todos con Dios por la mediación de Cristo (primogénito de una comunidad de hermanos, los hombres), la “fra –
ternidad” liberal sólo se dice por denominación extrínseca y como
supresión de las diferencias, y por relación a una “humanidad”
abstracta que, como universal lógico, es inexistente en concreto.
En el fondo, la “fraternidad” así concebida es la misma negación
concreta del prójimo al cual se ha sustituido por un “otro” lejano
con el cual, cuanto más, llegaré a tener una suerte de contigüidad
más o menos hostil. Mientras Ja fraternidad cristiana implica el
amor como don a cada hombre concreto, desde los más próximos
a los más lejanos (todos hermanos), en el secularismo iluminista la “fraternidad” en lo abstracto implica la progresiva nadifieación de la familia (la primera comunidad de amor), y la eliminación de la patria como el todo virtual de todos los bienes de
esta comunidad concreta. No me interesa que, más tarde, algunos
católicos hayan querido ver en esta “fraternidad” la fraternidad
cristiana. Su error no puede ser más profundo y más contradictorio. Aunque se haya dicho, con verdad, que el lema “íibertadigualdad-fraternidad” ha sido robado al Cristianismo y vaciado
de contenido, es más verdadero todavía afirma r que el contenido de este trigrama es contrario al orden natural (en el plano
metafísico) y esencialmente anticristiano (en el plano sobrenatural).
Es lógico que esta concepción del hombre —común denominador de todos los “liberalismos”— alimenta en su seno el
naturalismo y el racionalismo, el racionalismo y el irracionalismo, el individualismo y la posibilidad del socialismo, la auto-sufi27 —
ciencia del pensamiento y la igualación de todas las religiones, la
disolución de la familia (sustituida por el “amor libre” de los
iluministas) y el permisivismo moral. En pocas palabras, estamos
ante una verdadera concepción del mundo que, en el orden práctico, implica una concepción del orden político-social.
c) El liberalismo como doctrina político-social
Es lógico que semejante concepción del mundo implique
una política des-ligada de la trascendencia. Más allá de las grandes diferencias existentes entre los padres del liberalismo moderno puede sostenerse que, al menos la no-dependencia del hombre y de la sociedad respecto de Dios es su nota esencial. Esta
no-dependencia puede ser absoluta (ateísmo), menos absoluta
(deísmo) y aun sumamente “moderada”, como la de los cristianos que sostienen la separación del orden público temporal
respecto de Dios trascendente. En todos los casos, esta no-dependencia significa autosuficiencia del orden político-social. Dijo
León XIII en 1888: “Es imprescindible que el hombre todo se
mantenga verdadera y perfectamente bajo el dominio de Dios;
por tanto 110 puede concebirse la libertad del hombre, si no está
sumisa y sujeta a Dios y a su voluntad. Negar a Dios este dominio
o no querer sufrirlo no es propio del hombre libre, sino del que
abusa de la libertad para rebelarse; en esta disposición del ánimo,
es donde propiamente se fragua y completa el vicio capital del
Liberalismo. El cual tiene múltiples formas…” 1 5
. Tratar é de
sistematizar ciertas líneas esenciales:
1. Una concepción de la sociedad y de la política. Ya señalé
anteriormente que la alianza entre nominalismo y voluntarismo
de fines de la Edad Media y del protestantismo, llevaba implícita
la afirmación del origen de la sociedad civil en un acto libre de la
voluntad; lo cual anticipa la atomización de la sociedad (suma
de singulares) y de la “soberanía popular” (la autoridad civil
como proyección de las voluntades singulares). En la medida en
la cual el nominalismo se radicaliza (como puede comprobarse
en la primera parte del Leviathan de Hobbes) desaparece la afirmación de la sociabilidad natural del hombre, que pasa a ser un
imperativo del singular. Anteriormente a este acto (por otra
parte inasible e indeterminable) sólo existe una multitud inorgánica en la cual cada uno es soberano juez con “derecho” a
todo, en perpetuo conflicto con los demás. De allí que este egoísmo
constitutivo sea el motor del tránsito al estado civil (o social),
de modo que el pacto (covenant) viene a ser una hipótesis que
15 Libertas, n? 22.
— 28 —
se comprobaría a posterior! debido a la misma existencia de la
sociedad. Como se ve, la sociedad ha comenzado a ser suma de
singulares discordes y deja de ser un todo orgánico. Aunque en
Hobbes sirva para justificar el absolutismo, ya que todos los
derechos son transferidos al soberano, no se ve la diferencia esencial con el estado presocial de libertad limitada de Locke, transferida a la comunidad civil. El poder del príncipe proviene del
pueblo y este acentúa su carácter de suma de singulares en la
cual, cada uno, sólo goza del poder de obrar o no obrar (libertad
de ejercicio). Y como es la “razón” la encargada de “explicar”
la religión en sus propios límites, la autosuficiencia de la sociedade s plena. Y aun cuando no se acepte que la sociedad proviene
de un pacto, se apuesta todo ya a la convergencia entre egoísmo
y benevolencia (Shaftesburv), ya a la repulsión y simpatía (Hume, Hutcheson), manteniendo así la idea de la sociedad como
yuxtaposición de singulares. No sólo esta nueva actitud reafirma
la autosuficiencia del mundo social, donde es sólo el hombre quien
edifica su vida y su destino temporal, sino que los valores del
pasado (los que habían edificado la Europa de la cristiandad)
son demolidos o vaciados de contenido.
La ley no es ya más la expresión (promulgada en la inteligencia) de un orden metafísico objetivo, sino la misma razón,
aunque su formulación dependa de la naturaleza y de las costumbres de cada sociedad (Montesquieu). Por más que, como una
excepción, alguna sensatez brille en la obra de Montesquieu, el
naturalismo y el igualitarismo (que no coincide con la verdadera
igualdad esencial) fundamentan un orden apenas dependiente
de un Ordenador y Arquitecto del todo. Los enciclopedistas oscilan entre el deísmo y el ateísmo que niega toda vida futura , pero
todos coinciden en la afirmación cada vez más rotunda de la
autosuficiencia de la vida social y política. El nietzscheano “sentido de la tierra ” se preanuncia en muchos de sus textos. Por eso,
si miramos a lo estrictamente esencial, las diferencias se diluyen
casi y resaltan las coincidencias esenciales: Si bien el sentimentalismo de Rousseau pone un término a la ilustración francesa, como
suele decirse con cierta razón, en otro sentido la lleva a su plenitud pues, supuesto el estado natural que significa no sólo que
los hombres nacen iguales y libres sino que la única fuente de la
autoridad será una libre convención, cada singular, uno por uno,
enajenará sus derechos individuales en la “voluntad general”
(estado civil). Y como esta mítica “voluntad general” es siempre
recta, infalible, rehusarse a obedecerla justifica el acto paradójico de obligarnos a ser “libres”. La soberanía no es otra cosa
que el ejercicio de la “voluntad general” cuyo sujeto es otra abstracción: el Pueblo. Nacen así, en esta línea que se mueve desde
el voluntarismo nominalista hasta Locke y desde éste hasta los ilu-
— 29 —
ministas franceses, los caracteres del democratismo liberal moderno: El individualismo de base (concepción de la sociedad como
suma de singulares); la consiguiente “soberanía popular” infalible expresada en el “sufragio universal” que, si bien se mira, no
es propiamente “universal” sino la mera suma de votos singulares de la cual se pretende que surj a la verdad. Si lo digo a
la inversa, se ve claramente que el sufragio universal supone
necesariamente una concepción atómica de !a sociedad (yuxtaposición de singulares discordes) y, a la vez, el pueblo, suma de
singulares, como única fuente de la autoridad. Quien acepte estos
medios aunrjue no quiera ser liberal, será siempre liberal, porque
quien acepta las conclusiones acepta las premisas.
2. La plenitud de la autosuficiencia hasta la gnosis hegeliana.
El contrato, que supone el concepto atómico de la sociedad, se
trasmuta, en el idealismo kantiano, en “idea de la razón” que,
al funda r la autoridad, indica también el sentido del progreso de
la humanidad hacia la “paz perpetua”. Pero esta idea, que hace
suya la Aufklarung germánica, es menester buscarla en la misma fuente del liberalismo europeo cuya “separación” de la trascendencia (desde el ateísmo al deísmo y desde éste a la “moderada” separación de lo natural y lo sobrenatural en muchos
cristianos “burgueses”) ha mutado la idea bíblica de progreso
en el progreso intramundano. Así como para Locke, el Cristianismo
debe ser explicado en los límites de la razón, del mismo modo el
orden temporal no se trasciende a sí mismo; Dios se ha “retirado”
del mundo y de la sociedad y, por eso, el tiempo no termina ni concluye sino que, forzosamente, debe desarrollarse indefinidamente
en su propia inmanencia. Este es el origen de la tesis inevitable
del progreso indefinido, que restaura algunos mitos, como el de
!a “edad de oro” (estado de naturaleza), que se mueve hacia una
sociedad perfecta situada en el futuro (Boulanger). Un eclesiástico renegado como Turgot —que ha heredado de las Escrituras
la idea de progreso— la vacía de contenido y entiende “los progresos sucesivos del espíritu humano” como un movimiento hacia
una perfección intratemporal. No es un progreso desde el Verbo,
en el Verbo y hacia el Verbo (como hubiera sostenido San Agustín) sino en la pura inmanencia del mundo. Es, pues, en este
mundo y no en otro donde se ha de alcanzar el “reino futuro” ,
al decir de Condorcet, quien ha trocado el regnum Dei en regnum
hominis. El perfeccionamiento de la naturaleza humana (que Condorcet cree que se puede comprobar trazando un cuadro histórico)
se ha de lograr en aquel “reino” en el cual todos seremos “libres”,
felices, iguales.. . Este utopismo desenfrenado fue cortado por
su suicidio al que lo obligó la Convención durante la revolución
francesa.
— 30 —
No es difícil ya percibir que este nuevo mito del progreso,
a través de la identidad de ser y pensamiento, alcanzó su plenitud en 3a idea hegeliana de la historia como el progreso de la
idea de libertad, resolviéndolo todo en la gnosis según la cual,
lo otro de !a Libertad infinita es el momento de la negatividad,
resuelto en la síntesis de finito e infinito del Estado germánico.
Pero el liberalismo siguió ruta s más sencillas, como la del utilitarismo que proclamó el progreso indefinido en manos de la
tecnología y de la ciencia empírica, especialmente en los Estados
Unidos; la ciencia, la técnica y la economía serán I03 instrumentos del progreso y del dominio de un mundo que se ha vuelto un
absoluto para sí mismo. En cierto modo se trata de la plenitud
de la auto-suficiencia.
3. El “antiguo régimen”, premisa de la Revolución. Como
quizá el lector ya lo ha percibido, la aparición del liberalismo
110 se debe a una rápida convulsión de fines del siglo xvin sino
a un prolongado proceso histórico doctrinal que puede seguirse
con claridad desde los averroístas, voluntaristas y nominalistas
de fines del siglo XIV hasta el Qu’cst-ce que le Tiers-Etat? del
abate Siéyes en 1789. De modo que, cuando los revolucionarios
se “enfrentan” al “antiguo régimen”, éste ya nada o casi nada
representa de la concepción católica de la sociedad y del Estado;
por el contrario, el “antiguo régimen” engendra la revolución
(que devorará a muchos de sus promotores), pero la engendra
porque todos los principios fundamentales (la nación como el
conjunto de los individuos, el pueblo como congregación de asociados, detestación de los cuerpos intermedios, totalitarismo de
la “ley”) ya han sido formulados y sostenidos y, principalmente,
porque todo el orden temporal es autosuficiente. ¿Cuál es la diferencia esencial entre el déspota ilustrado, que hace de la soberanía
un absoluto por él asumido, y la soberanía “indelegable” de Robe sp i erre? En El antiguo régimen y la revolución, Tocqueville
no tiene razón al señalar que la centralización del Estado, la tutela administrativa, la absorción de la capital sobre el resto del
país, eran caracteres exclusivos del “antiguo régimen”; constituían rasgos típicos de la autosuficiencia del orden temporal, y
manifestaban a las claras la destrucción progresiva de un orden
social no “separado” sino unido al orden sobrenatural, orden
en el cual el Estado no centralizaba, no existía una tiránica
tutela administrativa y no existía la nación como el colegio
de individuos, sino una orgánica distribución de cuerpos intermedios. En lo que sí tenía razón era en señalar sagazmente
que si la revolución “no hubiese tenido lugar, no por eso habría
dejado de derrumbarse por todas partes el viejo edificio social,
en unos sitios antes que en otros; la única diferencia es que se
— 31
habría ido desmoronando pedazo a pedazo en lugar de venirse
abajo de repente”
IC
. Claro que no se trataba de un orden cristiano del que quizá apenas tenía la fachada ; precisamente se
derrumbaba porque había puesto las condiciones doctrinales e
históricas de su propio derrumbe. La revolución no era, por eso,
“cristiana”, sino la lógica consecuencia negativa de la revolución
anticristiana comenzada mucho antes. El “antiguo régimen” había cumplido una etapa muy efectiva de demolición y las revoluciones norteamericana y francesa la continuaban. El futuro
marxismo se encargará de llevarla más tarde hasta sus últimas
consecuencias.
4. La revolución norteamericana y la Declaración de los
derechos del Hombre y del Ciudadano. El abrazo que se dieron
Franklin y Voltaire en la Academia de Ciencias de París en 1778,
dos años después de la declaración de la Independencia norteamericana, expresa claramente cuánto les únía pese a que no
pensaban lo mismo respecto de la “igualdad” entre los hombres.
Ambos “hermanos”, más acá de las discrepancias, creían en el
“eterno geómetra del universo”, y que el criterio del bien y del
mal proviene de lo útil y de lo nocivo para el individuo y para
la sociedad. El Dios de Voltaire, “condenado” a crear necesariamente <lo que convierte también en necesario al mal) no es propiamente libre y, sobre todo, no se entromete con el hombre.
También el Dios de Franklin es un Dios “lejano”, que deja al
hombre hacer su propio destino; la siempre recordada afirmación
suya de que “el tiempo es oro”, supone que el hombre construye,
con criterio utilitario, su propio tiempo. El reino de Franklin es
reino de este mundo y su abrazo con Voltaire tiene el simbolismo
de su laicismo total. Sin fijarnos en las diferencias, es evidente
que el espíritu de Locke está presente en el democratismo de
Jefferson y en su afirmación de la bondad innata del hombre;
pero vuelve a percibirse la identidad entre todos los actores de
la revolución norteamericana en la radical in-dependencia del
orden temporal que ha de ser mesiánicamente conquistado por
la democracy, “salvadora” secular del mundo. Bajo esta luz debe
leerse la Declaración de derechos de Virginia (12.6.1776) pues,
fuera de las afirmaciones más o menos lógicas de cualquier ordenamiento político, resalta, por un lado, la igualdad e independencia singular de ios hombres (n^ 1) en el sentido iluminista, y
la afirmación rotunda de que “todo poder reside en el pueblo”,
y que “de él deriva” (n? 2). Y así se unen tanto la concepción
atómica de la sociedad cuanto la soberanía popular que excluye
el origen divino de la potestad. Si bien este democratismo capi10
Alexis tle Tocqueville, El antiguo régimen y la revolución, trad. de
D. Sánchez de A i en, Madrid, Alianza Editorial, 1982, 2 vols. vol. I, p. 67.
— 32 —
talista es religioso, la propia religiosidad calvinista autoriza
y hasta exige la expansión de un poder estrictamente secular y
autosuficiente. En el orden político-social, se acababa de producir
la primera revolución verdaderamente anticristiana.
Sin hacernos cargo de las discusiones habidas acerca del grado
de influencia y de su naturaleza entre las revoluciones norteamericana y francesa
1T
, ya me he referido al sentido completamente contrario al orden natural y al sobrenatural cristiano de
la trilogía “libertad-igualdad-fraternidad”, pese a su semejanza
literal. La Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano
(2G.8.1789), que constituyen los “principios” de la revolución,
permiten percibir la influencia ya de Montesquieu, ya de Rousseau, ya de D’Alembert y, en general, constituye la quintaesencia
de la ilustración francesa. La afirmación del artículo l 9
acerca
de que “los hombres nacen libres e iguales en derechos y las
distinciones sociales no pueden fundarse más que en la utilidad
común”, fue reforzada en la declaración de 1793: “todos los
hombres son iguales por naturaleza y ante la ley”. Ante todo es
menester convenir que, en efecto, los hombres son esencialmente
iguales (aporte del Cristianismo) y que, sin alterar esta igualdad
esencial, son constitutiva (o accidentalmente) desiguales, según
señalé anteriormente. Por eso he llamado igualación al propósito
de convertir también en igualdad la desigualdad constitutiva,
típica de un democratismo que logra su plenitud (negativa) en
la actual “democracia de masas”. Además, debe observarse, ahora
por referencia a la célebre Declaración, que la igualdad no es
propiamente un derecho sino una realidad metafísica fuente de
los derechos esenciales del hombre; y si a esto se agrega que las
“distinciones” sólo se fundan “en la utilidad común”, se percibe
el predominio de un craso utilitarismo, que corresponde al fondo
filosófico del enciclopedismo. De ahí que hacer de la igualdad
una suerte de absoluto en un mundo autosuficiente y, de hecho,
materialista, proporciona al despotismo su caldo de cultivo y,
sobre todo, al totalitarismo del Estado, que necesita la igualación
de todos los singulares.
Esta impresión se refuerza al leer el artículo 3? que, de
acuerdo con Siéyes, sostiene que “el principio de la soberanía
reside esencialmente en la nación”; si se tiene presente que la
nación, para el abate Siéyes, es “un cuerpo de asociados que viven
bajo una ley común”, se concluye que la autoridad reside en los
singulares; a lo cual se agrega que la voluntad de la nación no
es otra que el resultado “de las voluntades individuales”. Creo
11
Cf. Jorge Jellinek, La declaración de los derechos del hojnbrc y deí
ciudadano, trad. y Estudio preliminar de Adolfo Posada, Madrid, Lib, Victoriano Suárez, 1908; también, Emmanuel-Joseph Siéyes, /Qué es el Estado
llano?, trad. de J. Rico Godoy, Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1950.
— 33 —

que existe acuerdo esencial entre la Declaración y el folleto de
Siéyes. Más aún si se agrega la enunciación del artículo de
la primera, cuando afirma que “la ley es la expresión de la voluntad general”. Ningún católico podrá aceptar jamás esta tesis ya
que, por un Jado, pone el origen del poder en los singulares, cuya
asociación constituye la nación (aquí identificada con la comunidad política) y, por otro, al hacer de la nación un absoluto autosuficiente, cimenta el totalitarismo moderno. Después de todo,
Ja abstracta e inasible “voluntad general” se comporta como
un todo sin un allende posible. De esto se sigue, naturalmente,
el repudio de las sociedades intermedias en cuanto inter-median
entre el individuo y el Estado; en consecuencia, el Estado avanza
cubriendo el espacio abandonado por las sociedades intermedias
y funda el totalitarismo demoeratista, típico del Estado liberal
moderno y contemporáneo.
5. La política subordinada a la economía. De acuerdo a lo
dicho, el mundo autosuficiente del liberalismo naciente, supone
el origen de la sociedad en un acto volitivo libre de los singulares
(voluntarismo originario), lo cual conlleva un radical individualismo que es expresivo, en el orden social, del nominalismo filosófico; ambas afirmaciones básicas, excluyen a Dios de toda la
actividad social del hombre (sea negado en el ateísmo, “alejado”
en el deísmo, o simplemente “separado” en el liberalismo “cristiano”) ; estos supuestos conducen naturalmente a la exaltación
de los valores puramente mundanos, y los bienes que han sido
sólo útiles (no honestos) para el espíritu cristiano, se transforman en fines. De ese modo, los bienes económicos, que antes se
subordinaban al bien común y, por tanto, a la moral y a la política, pasan al primer plano y tienden no sólo a subordinar a la
política y « la moral, sino a adquirir cierta absolutidad propia.
Este ascenso de la economía al primer plano, se apoya, al mismo
tiempo (en Diderot, en la Enciclopedia, en Franklin…), en el
mito de la libertad individual, de cuya síntesis nace la llamada
“economía liberal” y, en el futuro, “economía de mercado”. Como
era lógico, si sólo existen singulares (la sociedad es la suma
extrínseca de individuo -f individuo -f individuo) no existe el
bien común (como todo virtual), y si no existe el bien común
(el que a su vez es relativo al Bien Común trascendente) la ley
de la economía 110 puede ser otra que la plena libertad en la
oferta y la demanda en el mercado. El hombre es, apenas, una
máquina productora, y el trabajo del hombre (de esta persona
de carne y huesos, imagen v semejanza de Dios) es sólo “mercancía”. De ahí que el “precio” del producto sólo dependa de
la libre fluctuación de la oferta y la demanda. Como se ve, la
economía liberal 110 tiene autonomía propia sino que es manifestación coherente de una visión general del mundo.
— 34 —
Lo dicho pone de relieve, una vez más, la contradictoriedad
radical del espíritu católico con el espíritu del capitalismo liberal.
No se puede profesar la f e católica y proclamarse liberal en economía. Pese a todo hoy vuelven a invocarse algunos estudios (como
los de Keller, Sombart y otros) en los cuales se pretende demostra r que el Catolicismo ha sido uno de los padres del liberalismo
capitalista. Werner Sombart —haciendo la excepción de la España católica— sostiene que es la misma doctrina católica la que
ha influido en el desarrollo del capitalismo liberalL a exposición de este prestigioso autor es un modelo de distorsión de los
textos tomistas para hacerles decir lo contrario de lo que en realidad dicen. Ante todo, sostiene que el “sistema cristiano” concibe, por un lado, la ética terrena de la ley natural y, por otro, la
“ética supraterrena de la ley moral cristiana” ; sigue en esto a
un autor hostil al catolicismo, Ernst Troeltsch, sin percatarse
que ignora totalmente la recta doctrina teológica según la cual
no hay gracia sin naturaleza y de que la gracia cura y eleva a
la naturaleza como naturaleza; de ahí que la moral cristiana
contenga virtual mente la ley natural a la que perfecciona como
tal. De ahí que sea completamente erróneo insinuar que carece
de importancia la agustiniana ley del amor a Dios como último
fin, pues el ámbito de la le\r
natural se maneja por sí mismo. A
esto debe agregarse que Sombart interpreta la “recta ratio agibilium” al modo racionalista, pues sin comprender que, para
Santo Tomás, debe en tenderse el dictamen de la razón como el
último juicio práctico en orden al fin último (que es no sólo
conocido por la inteligencia sino amado por la voluntad), nos
“enseña”, con tono magistral, que “la idea central de esta moral
es la racionalización de la vida”. Mientras para Santo Tomás la
“ordinatio rationis” significa que el orden ontológico se promulga
en la razón, Sombart interpreta que se trata de un orden de la
razón, haciendo de Santo Tomás una suerte de racionalista. Par a
colmo, sostiene que, según el Aquinate, el medio más apto para
mover al hombre a bien obrar es el temor, cuando el santo doctor
ha dicho tantas veces que, si bien el temor puede ser el comienzo
de la justificación, es siempre insuficiente (ley de Moisés) y que
es el amor lo que de veras nos hace libres y capaces de cumplir
plenamente con la ley moral 1 5
.
Pero aquí apenas comienza semejante “interpretación” pues,
según Sombart, en la virtud de la liberalidad enseñada por Santo
Tomás, la “virtud económica”, estaría en buena medida el origen
13
Werner Sombart, £7 burgués. Contribución a ta historia espiritual
del hombre económico moderno, trad. de M. P. Lorenzo, Madrid, Alianza
Editorial, 1572, cap. XIX.
16 ColIatione3 de dúo bus praecípíts carífaíi’.? ct decem Le gis praeceptist
prologas.
— 35 —
del espíritu capitalista burgués que mucho tiene de represión,
como es el caso de la represión de los impulsos eróticos. Esta
virtud “de la liberalidad (que tiene el sentido de “economicidad”)
llevaría implícita la prohibición burguesa del gasto excesivo, el
evitar el derroche, “la recomendación de una economía (la burguesa) basada en los ingresos y la reprobación de la economía
(señorial) regida por el gasto” (p. 249). De ahí que el ocio sería
grave pecado, mezclando, sin distinguir, los sentidos de la contemplación y de la pereza. Y así lo tenemos a Santo Tomás convertido en el antecesor del perfecto burgués fundador del liberalismo capitalista moderno.
Sombart lee a Santo Tomás sin comprender absolutamente
nada. Si se tiene presente, con San Agustín, expresamente citado
por el Aquinate, que todo lo que los hombres poseen y sobre lo
que ejercen su dominio se pueda llamar “dinero”, porque los antiguos tenían sus riquezas en ganado (pecunia), puede decirse que
la liberalidad es la virtud que consiste en el uso moderado del
dinero (o de las riquezas); el dinero, comprendido en la categoría de los bienes útiles, es el objeto de la liberalidad que se
refiere a tal bien en orden al fin último. En ese sentido, liberalidad
significa estar des-prendido, des-asido de tales riquezas, como
condición de su buen uso consistente en la buena distribución.
Así, el acto más propio de esta virtud es el acto de dar, pues
es más perfecta la donación en bien del prójimo que el gastar
en propio beneficio2 0
. Se ve que la liberalidad, en cuanto es
hábito de dar a otro lo que es propio, se distingue del acto de la
justicia, que consiste en dar a otro lo que es suyo; pero, hasta
cierto punto, es parte de la justicia ya en razón de la alteridad,
ya en razón de que se trat a de cosas exteriores Y como cada
acto suyo se ordena al bien común y, por éste, a Dios como bien
común trascendente, la liberalidad está en las antípodas de la
“economicidad” liberal-burguesa. La liberalidad tomista sería,
hoy, el mejor remedio para erradicar la autosuficiencia del economicismo liberal, y le conferiría a la economía el sentido social
y humano de que carece.
Por si e3to fuera poco, Sombart pone de relieve el ocio como
vicio (en Santo Tomás), en el sentido de pereza, y lo acerca a
esa detestación de la holganza que siempre ha sentido el burgués.
Pero la interpretación no es leal porque el término ofturo tiene
dos sentidos divergentes: Es pecado como equivalente de pereza,
porque el perezoso, de hecho, se opone al orden de las cosas a
su fin propio — ; pero también significa todo lo contrario, como
» S. Th., II-II, 117, 4.
=1 S. Th., Il-ir, 117, 5.
2= In II Sentd. 40, 5 c.
— 36 —
equivalente del estado contemplativo que es el estado de la vida
más perfecta. Santo Tomás, copientando a Aristóteles, en lugar
del término otium, utiliza el término vacaito pues, si se tiene en
cuenta que la felicidad consiste en el acto de la contemplación,
trabajamos y actuamos para tener ocio; es decir, vacancia; “V a –
cado autem, sostiene el Aquinate, est requies in fine ad quam
operai io or dinatur” 23
. De donde se sigue que vacaiio es equivalente al sentido positivo de ofíiím. Sombart solamente ha querido
ver el sentido negativo y, además, mal aplicado, como el opuesto
“burgués ” ti e la liberalidad. Es natural que malcomprenda el
sentido cristiano de la pobreza y considere como “capitalistas” a
doctores tomistas como San Antonino de Florencia. Quizá ya no
es necesario añadir que la inversión de capital tiene una fuerza
creadora positiva que San Antonino llama, precisamente, “capital” (p. 257) ; por eso ni a él ni a la Iglesia se les ha ocurrido
nunca condenar el capital utilizado en orden al bien común, sino
el “capitalismo”, que es el correlato económico del liberalismo
autosuficiente. Convertir a Santo Tomás en un antecesor del
capitalismo liberal v, por eso, implícitamente, en un precursor
de la economía de la libre oferta-demanda, es ponerlo en total
contradicción con su doctrina del bien común, de la persona y
de su fundamento metafisico. Quienes quieren acercar lo más
posible liberalismo y economía liberal al pensamiento cristiano,
desean un imposible y están condenados a la contradicción *.
d) Los grados del liberalismo según León XIII
Llegados a este punto, quizá sea el momento conveniente de
examinar rápidamente los grados de liberalismo que S. S. León
XIÌI distinguió. Este esfuerzo del Papa se debe al deseo de ver
claro en la intrincada malla de los “liberalismos”. En efecto, una
vez que León XIII ha expuesto el recto concepto de libertad, distingue entre liberalismo extremo, moderado y muy moderado. El
primero, supone la plena soberanía de la razón que “se hace a sí
propia sumo principio, y fuente, y juez de la verdad” ; este liberalismo pretende que “en el ejercicio de la vida ninguna potestad
divina hay que obedecer, sino que cada uno e3 ley para sí” ; admitido que no existe autoridad sobre el hombre, “sigúese no estar
fuer a de él y sobre él la causa eficiente de la comunidad y sociedad civil, sino en la libre voluntad de los individuos, tener la
potestad pública su primer origen en la multitud” ; cada uno
es la propia norma y de ahí que “el poder sea proporcional al
/« Ethic. ¿irísf. ad Nxc. cxp., L. XI, n<? 2098 y 2099.
• Una excelente refutación de la pretendida identidad entre “economía de mercado” y pensamiento católico, en la obra de Carmelo Palumbo,
Cuestiones de doctrina acciai de ta Iglesia, Bs. As., Cruz y Fierro, Col. Ensayos Doctrinarios, 1982 (cf. especialmente I03 capa. 5 y 6).
— 37 —
número, y la mayoría del pueblo sea la autora de todo derecho
y obligación” –
1
.
Pero, como se ha visto en los textos de I03 padres del liberalismo moderno, muchos de ellos (desde Locke) afirman los
límites de la razón y aun la existencia de la ley eterna : “mas
juzgando, sostiene León XIII, que no se ha de pasar más adelante,
niegan que esta sujeción del hombre libre a las leyes, que Dios
quiere imponerle, haya de hacerse por otra vía que la de la razón
natural” 2 3
. Este racionalismo naturalista, pero deísta, que suprime el orden sobrenatural, podría seguirse desde algunos enciclopedistas hasta el mismo Kant, y desde éste hasta diversos
liberales de nuestro tiempo: León XIII, con sagacidad hace ver
la contradicción de esta posición que, por un lado, admite que se
ha de obedecer a Dios como supremo legislador y, por otro, pone
límites a esta misma potestad legislativa. En el fondo, este liberalismo es más contradictorio que el liberalismo ateo.
Por último, el liberalismo muy moderado, propio de aquellos
que no quieren renunciar a su f e cristiana y que rechazan (o
así lo creen) todo cuanto es contrario a la Revelación, sostienen,
dice el Papa, que “se han de regir según las leyes divinas la
vida y costumbres de los particulares, pero no las del Estado.
Porque en las cosas públicas es permitido apartarse de los preceptos de Dios, y no tenerlos en cuenta al establecer las leyes. De
donde sale aquella perniciosa consecuencia: que es necesario
separar la Iglesia del Estado” Esta verdadera componenda, a
la que León XIII señala también como contradictoria, implica la
tesis de un Estado laico al que, cuanto más, lo cristiano podría
serle adscripto como denominación extrínseca. En cierto sentido,
este tipo de liberalismo es el más pernicioso de todos, porque
conlleva una carga de enorme confusión y hace sentirse cómodos
a aquellos cristianos que, en lugar de enfrentars e con el liberalismo, prefieren no perder la ola de la historia (según dicen algunos) y adaptarse a todo el “sistema”, especialmente en la política. Tanto el liberalismo extremo (ateo), como el liberalismo
moderado (deísta) como el liberalismo muy moderado (“cristiano”), admiten una zona (el orden temporal) de autosuficiencia
del hombre: El primero porque niega la existencia de un orden
trascendente al temporal; el segundo porque lo ignora y el tercero
porque lo secara. En el orden práctico, viene a resultar lo mismo.
ALBERTO CATURELLI
2Í Libertas, n° 11.
Libertas, n^ 12. 25
Li&erfas, n9 13.
— 38 —

SONETO DE LÁ LEY Y DE LA ESPADA
Especial para Gladius
La espada sin• la ley sólo alborota;
sin la espada la ley se desbarata.
Es inútil la espada que se embota
y es inútil la ley que no se acata.
Pero ocurre que leyes sin Justicia
dañan más que una espada alborotada.
Y, dicho sea de puso, la codicia
ha de ser por la espada sofrenada.
La espada por la ley sea respetada;
sepa la espada respetar la ley:
una, justa será; la otra, afilada.
Y reunidas en forma concertada
bajo el cetro simbólico del rey,
rijan por fin las leyes y la espada.
JUAN LUIS GALLAEDO
— 39—

EDUCACION Y DETERMINISMO
í. MARGIN ACION FILOSOFICA Y TECNOLOGIZ ACION
Sabido es que el deterninismo puede ser pasible de varias
acepciones. Si resaltamos tres notas que le lian sido siempre reconocidas como propias, esto es: su desconocimiento o mediatización
del Acto Creador Inicial; su concepción mecanicista del hombre
y del universo; y su carácter reduccionista por el que se privilegia un sector o aspecto de la realidad en desmedro del todo \ habremos de convenir en que la educación ha sido y es campo propicio para la presencia y la acción determinista. Presencia y
acción que se hacen sentir tanto en sus consideraciones teóricas
como en sus realizaciones prácticas; aunque en rigor, estas últimas suelen ser consecuencias de las primeras.
Un causalismo naturalista y mecánico que omite toda referencia a Dios como Causa Incausada y al hombre como creatura;
y una mirada unilateral que acentúa lo inmanente casi en forma
exclusiva, son los rasgos predominantes de la mayor parte de las
cosmovisiones educacionales en vigencia.
La explicación no es sencilla y admite confrontaciones críticas. No obstante, creemos que uno de los principales puntos de
partida puede encontrarse en la gradual independencia de la Pedagogía del viejo y firme tronco de la Filosofía Perenne. Alejada
de ella, acabó dándole la espalda con autosuficiencia, hasta constituirse en una disciplina que no sólo coadyuva a la pérdida de
la unidad del saber sino a la de la misma inteligibilidad del ser.
Este juicio permite ciertamente algunos paliativos; pero en
verdad, la moderna pedagogía se ha edificado sobre una serie
de renuncias que la condujeron a la desencialización, aprovecha1
Cfr. Lalande, A.: Vo ca 6 tría rio técnico y critica de ta Filosofía, El
Ateneo, Bs. As., 1966, nrt. “determinismo”; Ferrater Mora, J.: Diceionario
de Filosofía, Ed. Sudamericana, Bs. As., 1958, t. I, art. “determinismo”;
y Jolivet, lí.: Diccionario de Filosofía, Ed. Club de Lectores, Bs. As., 1978.
— 41 —
da rápida y hábilmente por los ideologi sinos. Renuncia a su condición de rectora de almas que inequívocamente le marca su etimología; renuncia a su naturaleza artística en el sentido clásico
y acabado de la expresión, y renuncia a todas aquellas subordinaciones ennoblecedoras, como a la Metafísica y a la Teología,
que le posibilitaron otrora coronar y culminar los pasos emprendidos
En cambio, se optó por otros rumbos, en los cuales, el desdibujamiento de los fundamentos ontológicos, la hipertrofia de lo
instrumental y metódico hasta el didactismo y la mctodolatría
y la dependencia cada vez mayor de hipótesis biologistas, psicologistas y sociologistas, acabaron convirtiéndola en una praxis,
en una simple tecnología de la enseñanza, en un cálculo. Tal es
hoy el orgullo y la razón de ser de la Pedagogía, al punto que no
falten autores dispuestos a sustituir su antigua denominación
—compromiso demasiado claro con la sabiduría tradicional— por
términos como Agoiecnia, Tecnemática, Paidotccnia o Matética,
más compatibles, según predican con las nuevas situaciones educativas que se busca resolver
2
Véase al respecto: García Vievra, A. O. P.: Ensat/03 sobre Pedagogía según la menfe de Sanio Tomás de Aquino, Desctée de Brouwer, Bs.
As., 19-J9. Ruiz Sánchez, F.: £sgtt¿ma fcníaíívo pora una rftruclMración de
la fajiaír’ca fundamental de la Pedagogía, Universidad Nacional de Cuyo,
Facultad de Filosofía y Letras, 3Iendoza, 1973.
3
Cfr. Caturelli, A.: ~Reflexiones para una Filosofía Cristiana de la
Educación, Universidad Nacional de Córdoba, 19B2, esp. Cap. IV, c y d.
* Véase, por ejemplo, Gozzer, G.: “La educación intelectual y las nuevas tecnologías”, en Educando, Revista del Instituto de Investigaciones Educativas, Año I, Número 1, octubre de 1974. El término matética, anteriormente mencionado, íue difundido en nuestro medio, por un seguidor de
Gozzer, el Dr. Ricardo Bruera, cuyo libro denominado precisamente La
Matética (ed. Matética S.A., Rosario, Santa Fe, 19S2), está prologado
ror el pensador italiano. No quisiéramos despedir este estudio con una simple alusión, aunque tampoco es este el lugar para encarar un análisis pormenorizado. Se trata de una obra tan críptica como densa, tan por momentos
oscura como sólidamente estructurada, pero de un sincretismo conceptual
—ora c-3 Aebli con Platón, Boecio con Bloom, Brzezinski con Clemente de
Alejandría, Juan Pablo II con Piaget, o Santo Tomás con Mounier— que
imposibilita concederle una total coherencia, y mucho menos aún, una ortodoxia cristiana. Por cierto, que no parece ser esto último la preocupación
central del autor, pero es evidente su intento por representar una corriente
cristiano católica de pensamiento, y en tal sentido, la heterodoxia le es
imputable.
Compartimos no pocas cosas de las enseñadas por Bruera, desde
su rechazo por las ideologías y las manipulaciones tecnocráticas, hasta su
certera reivindicación de !a etimología de palabras claves en educación;
pasando por su diagnóstico de la crisis pedagógica de los últimos años, su
énfasis en la formación integral del hombre y su desdén por las utopías
de distinto signo. Pero creemos sinceramente que las nociones rectoras de
su posición: la finalidad de la escuela, la función del maestro, el sentido
de la libertad, de la autonomía y de la mora!, el antropocentrismo, el sig-
— 42 —
II. DESFIGURACION Y DESPOTISMO DE LA TECNICA
Este deslumbramiento y servidumbre ante la técnica, 110 implica, como podría pensarse inadvertidamente, un sencillo reajuste a circunstancias inevitables o una adecuación a las conquistas
y los progresos materiales. Va más allá. Se trata de una verdadera modificación substancial que compromete y daña gravemente
la identidad del acto educativo, la de sus protagonistas y aún la
de la misma técnica. Por lo pronto, ésta ya no se concibe como
la teknc, fruto del libre accionar humano dirigido al logro de la
perfección de un bien particular sea útil o bello, pero necesariamente subordinado a la ética y respetuoso del Orden y del sentido sacral del universo. Ya no es “el hábito productivo acompañado de razón verdadera” o el “ars cooperativa naturae” del que
hablaba Aristóteles 5
indicando así, como en todo el pensamiento
clásico, el armonioso aferramiento del hacer al obrar y de éste
a la contemplación. Contemplación de un mundo regido por Dios,
teteológicamente encaminado y en el que los modelos terrenos
tienen su analogía y correlato con los paradigmas celestiales.
Nada de eso. Importa más la poicsis que la praxis: preocupa
antes lo que el hombre hace, que el hombre que hace, el objeto que
el sujeto. La tecnología de la que se habla y con la que pretende
identificarse a la pedagogía, es tributaria de Ockham y de Boger
Pacón, de Galileo, Descartes, del Iluminismo y de todas las explicaciones que conciben la realidad como un mecanismo, regulado
por leyes cuantificables y mensurables, donde la razón deificada
suplanta a la Fe, el Progreso a 1a Providencia, la Evolución a la
Creación y donde el hombre acaba siendo una función, sometido
a leyes inexorables que a lo sumo podrá prever pero no soslayar.
La técnica así entendida ha logrado convertirse en un factor
dominante. Impone pautas y normas más allá de sus fronteras;
dictamina y determina con sus criterios, fuer a de sus propios
limites
0
y la libertad humana termina siendo un remedo de la
niiicado de] aprendizaje, la concepción de Ta inteligencia, las reservas indiscriminadas hacia las doctrinas, los integrismo; y los tradicionalismos religiosos, el frommiano manejo del “miedo a la libertad”, la mediatización del
pecado original, la dependencia parcial de una psicología de base cientifícista, y obviamente, el significado y la proyección de la matética —con
sus mecanismos operacronales, habilidades prccesuales, matematización del
pensamiento, construcción de la persona, dominio instrumental de la realidad, etc., etc.— no contribuyen a restituirle a la educación su identidad
perdida, por el contrario, coadyuvan a su desdibujamiento. Volveremos en
otra oportunidad sobre estas cuestiones que ahora sólo dej’amos indicada.
5
Cfr. Aristóteles: Físico, II, 2, 194 a 21 y Etica jVtcomcrgitea, VI,
4, 1140.
c
Véase al respecto: Cor?ao, G.: Fronteras de la técnica, OIKOS,
Bs. As., 1982.
— 43 —

disponibilidad de ciertos artefactos para adaptarse a sucesivas
programaciones. La idea de un hombre programado y acomodado
a las exigencias de la legalidad física constituye para muchos, alga
más que un proyecto. Este es propiamente, el terreno del determinismo.
Porque la técnica se ha convertido en tecnocracia. Ya no parece ser el medio al servicio del hombre por el que éste glorificaba a Dios, sino un fin anhelado con frenesí, cuya posesión y
dominio haría del mismo hombre un deus in terris. Emancipada
de la Etica, no son las virtudes humanas quienes la dirigen, sino
la persona la que resulta heterodirígida por una serie de causaciones necesarias. Por eso —y aunque se pretenda lo contrario—
esta técnica extraviada de su ubicación jerárquica, cosifica, robotiza y automatiza al hombre, despojándolo de su libertad interior y de todo signo de verdadera grandeza; hasta que termina
siendo, como escribe García Pelayo, “un componente abstracto y
cambiable de una estructura”, un “sistema definido por relaciones manipulables (que) sólo tiene sentido desde el punto de vista
de su funcionalidad”
7
. Y por eso, una pedagogía convertida en
tecnología, o que aspire exclusivamente a ello, no puede ser más
que una insensatez, un extravío, una negación de la luz. Aquello
que Platón llamaba apaideusia para distinguir y resaltar aún más
la majestad de la Paidcia, y que a diferencia de ésta, no hacía al
hombre señor de sí mismo sino esclavo de todas las sombras
de la Caverna \
Basta pensar en el sistema sA’iiiHeríano. No solo es una muestra de todos los riesgos y las falacias de la actitud tecnoeducativa, sino una demostración clara del determinismo radical que
ella encierra y transmite.
El hombre de Skinner es, sin eufemismos, una máquina; un
animal desarrollado por el condicionamiento de la cultura y del
ambiente; el resultado de una serie de reforzadores y conexiones
instrumentales. Su funcionamiento depende de las condiciones y
variantes ambientales, de las interminables concatenaciones de
estímulos y respuestas, de su conformación genética evolutiva y
7
García Pelayo, M.: Burocracia y Tecnocracia, Alianza ed., Madrid,
1574, pp. -12-43. Sobre estos lentas existe una copiosa bibliografía. Por SIL
claridad y consición, remitimos, entre otras, a: Marpegan, C. M., Schumacher, E. F. y Randle, P. H.: La técnica puesta a prueba, OIKOS, Ds. As.,
1982. Massini, C. I.: La Revolución tecnocrática, Ed. Idearium, Mendoza,
19S0. Dawson, C.: La crisis de la educación occidental, Ed. liialp, Madrid, 1962 (esp. III Parte). Club Jean-Louis Richard: La tecnocracia y las
libertades, Speiro S.A., Madrid, 1964 (esp. I y II parte). Nosotros mismos
nos hemos ocupado parcialmente del tema. Cfr.: Caponnetto, A.: Pedagogía
y Educación, Ed. Cruz y Fierro, Bs. As., 1981, Cap. II, II parte.
s
Cfr.: Platón: -Reputííca, 514-552 y Gorgias, 527.
— 44 —
cambiable. Por lo tanto, todo su comportamiento, toda su existencia —educación incluida— puede ser circunscripta a leves; explicadas, comandadas y manipuladas por la nueva “ingeniería de
la conducta”, éticamente neutra y sin responsabilidades par a con
ningún Orden Objetivo de valores.
Se comprende que en esta doctrina, la tarea de educar se confí e preferentemente a las máquinas y que la sola idea de Creación y hasta de libertad, resulten obstaculizantes.
“La persona —dice Skinner— es un punto en el cual confluyen muchas condiciones genéticas y ambientales en un efecto
común” 9
; podemos caracterizarla “del mismo modo que las constantes físicas acerca de conductibilidad térmica, peso específico,
etc. caracterizan a la materia ”
10
. De ahí que “si el hombre es libre
(como sostiene el punto de vista tradicional) entonces, una tecnología de la conducta es imposible” “La hipótesis de que el hombre no es libre es esencial para la aplicación del método científico al estudio de la conducta humana. El hombre interior libre
al que se considera responsable de la conducta del organismo biológico externo, JIO es más que HH sustituto precientiFico para los
tipos de causas que se descubren en el curso de un análisis científico. Todas estas causas posibles radican fuer a del individuo.
El mismo sustrato biológico viene determinado por hechos anteriores en un proceso genético”
V

Par a Skinner, la planificación del comportamiento no puede
tener límites ni reparos, pero es preciso olvidarse —nos lo dice
directamente— de nociones como las de libertad y dignidad. Es
preciso olvidarse de la Fe y de las virtudes fundantes; del amor,
de la devoción, de todos los matices del alma, y hasta es preciso
olvidarse de la misma memoria nacional con el testimonio de sus
héroes y sus santos. “La exención de un completo determinismo
—especifica— va quedando descartada conforme avanza el aná –
lisis científico” y la sociedad marchará así reeducada hacia el
logro de ese hormiguero sórdido, inmoral y terrible que nos presenta en su novela IFoíícr Dos 1 4
.
9
Skinner, B. F.: So&rt: <•/ Conduclismo, Ed. Fontanella, Barcelona,
1075, p. 155.
l u
Skinner, B. F.: Ciencia y conducía humana, Ed. Fontanella, Barcelona, 1574, pp. 224-225.
11
Skinner, B. F.: U’aWír Dos, Ed. Fontanella, Barcelona, 1S6S, p. 307.
12
Skinner, B. F.: Ciencia…, ob. ciL, p. 460.
J3
Skinner, B. F.: Más allá de la ít’fcertad y de la dignidad Aumana,
Ed. Fontanella, Barcelona, 1072, p. 31.
14
Para una crítica al sistema skinneriano véase: Vázquez, S. M.:
Teorías contemporáneas del aprendizaje. Sus bases filosóficas, CIAFIC ed.,
Bs. As., 1079, t. I, Cap. IV; y Ballesteros, J. C. P.: “B. F. Skinner: La
educación imposible”, en Mikael, Revista del Seminario de Paraná, Año 8,
íí<? 24, Tercer cuatrimestre de 1030.
— 45 —

1IL LA EDUCACION TECNOLOGIZADA
Pero si bien Skinner resulta probablemente el fenotipo más
ilustrativo de esta dirección tecnocrática que viene conquistando
a la Pedagogía, no es el único representante, ni se agotan con él
tales proyectos, así como 110 se ciñe solamente a este aspecto la
acción del determinismo que como veremos, es anterior y posterior y, si se quiere, menos explícito y más grave.
Pensamos también en ciertos propulsores incondicionales de
la educación tecnologizada, que después de tergiversar la naturaleza y la misión de la técnica, la han convertido en objeto de culto,
confiando en sus poderes regeneradores con una convicción mesiánica que no tienen frent e a lo sobrenatural. Así por ejemplo,
Paulo Freiré, 3/ac Luhan o De Olivera Lima. No son propiamente
educadores; no se hallará siquiera en sus escritos una entidad
intelectual suficientemente perfilada, pero se han movido con la
habilidad de los agitadores revolucionarios, haciendo de las cuestiones pedagógicas verdaderas armas de penetración ideológica.
La técnica juega en todos ellos un papel cultural determinante. En principio, determina el presente que vivimos, pero condiciona aún más y de modo inexorable el futuro y el porvenir. El
futuro es la gran expectativa de este profetismo secularizado que
declara expresamente su animadversión por el pasado y su rechazo por todas las formas de cultivo de las tradiciones históricas.
La tecnología —nos aseguran— será artífice de cambios
esenciales. Servirá para “rescatar al hombre”, si a partir de ella
transformamos la sociedad”. Nos permitirá “redirigirnos a objetivos humanos”, “rehu maní zar el mundo”, y cambiará el rostro
de la educación, la cual se resolverá en términos de informática,
cibernética, reciclajes, objetivos operacionales, mecanización masiva, dinámica de grupos, circuitos eléctricos, computación, satélites, máquinas de enseñar y usinas de praxis liberadora
15
.
Los profesores “serán meros expertos a disposición de los
alumnos”, “se extinguirá la función magisterial”. Todo será diversión, velocidad, ritmo, autonomía creadora. E11 la ineluctable
alborada planetarista estará prohibido prohibir; 110 existirán
“las barreras nacionales” y “hasta es probable que desaparezcan las
grandes naciones” y con ello, los incómodos deberes del amor a
la Patria que exigen duros “sacrificios y renuncias de la juventud”
3S
.
15
Las citas y las ideas pertenecen a De Oliveira Lima, L.: Mutacio
nes en educación segúrt Me Luhan, Ed. Humanitas, Bs. As., 1976.
1 6
Cfr.: De Oliveira Lima, L.: ob. cit.
— 46 —
Semejantes desatinos han cobrado entre nosotros tal actualidad, que es innecesario comentarla. Un pacifismo insensato lo
recorre todo —dentro y fuer a del ámbito escolar, pero con energía en éste— alimentado hábilmente por la ideología antimilitar
de las izquierdas, que aunan así, su resentimiento anticastrense
con su desdén por el amor nacional, su rechazo del espíritu épico
y su veneración por las tecnologías de avanzada. Intérprete de
esta posición, Antonio Battro, nos anuncia orgulloso una “cultur a computacional” en la que “las computadoras son un auténtico
instrumento de libertad”, y en la que todos los habitantes podrán
disponer alegremente “de los robots y de los sistemas telemáticos”. Y todo será de tal manera, que “los jóvenes no se entrenarán más para la guerra”, las fuerzas armadas disminuirán más
su capacidad operativa, y “algún día, también Campo de Mayo
se transformar á tranquilamente en un Silicon Valley, en un campo de altísima tecnología”
17
.
Lo que se busca —digámoslo sin ambages— es la formación
de espíritus pusilánimes y medrosos, sin sentido del honor nacional, sin conciencia territorial ni deseos de defender lo propio. Hedonistas liberados de responsabilidades, deberes y servicios. Cómodos maquinistas de engranajes, botones y pantallas, a quienes
la sola idea de combatir por las fronteras nacionales, da r la vida
en una guerra justa, y sostener sin claudicar nuestra soberanía
física y metafísica, se les presenta como acciones traumáticas,
propias de épocas y personajes ya superados, por ser pre-computacionales. Todo lo que constituyó la gloria y las hazañas, el renombre y la hidalguía de hombres y naciones, ha de ceder el paso
a un porvenir cibernético, en el que hasta el amor a Dio3 y a la
Patria —de no extinguirse bajo los pies de la criatura robotizada y robotizadora— puedan ser manejados por control remoto. El descastamiento alberdiano del siglo pasado, corona así
—Piaget mediante, entre otros— en el utopismo tecnotrónico
absoluto; la cosmovisión inmanentista llega sin inconvenientes al
delirio y al espanto.
“Al transformarse la relación educador-educando, comenta
por su parte Cirigliano, desaparece el profesor, lo que devuelve
a todos la función de educar. La comunidad educadora. La ciudad
educativa… Todos educando. La planetarización y el universalismo (resultados innegables de la tecnología) suprimen las barrera s entre las naciones… comunican el saber.. . Desaparece
la privatización del conocimiento… se termina la escisión trabajo-ocio. . . El trabajo será como siempre, la razón de ser y el
verificador del saber.. . “Educa r no es reproducir un modelo; es
” Battro, A. M.: “La Argentina inteligente”, La Nación, lunes 12
de noviembre de 1934, p. 11.
— 47 —

hacer un nuevo hombre en la progresión genética de su destino
evolutivo”
1S
.
Es evidente que detrás de tan reiteradas como difusas alusiones a la humanidad y a su educación, es el mismo ser de la
persona y el del acto educativo los que resultan desconsiderados
y destruidos por la estrechez de una óptica burdamente determinista.
En nombre de un mañana mejor y con pretensiones de anticiparlo, se desconoce la realidad creatural y la del Ser Increado
y se impone el despotismo de la utopía y del materialismo, la rígida presión del inesquivable signo de los tiempos, bajo el cual,
todo lo que le queda al hombre por hacer es acomodarse, adaptarse y acondicionarse como una pieza más del engranaje, como
una función más del sumiso y uniforme rebaño. Sucede así lo que
en todos estos planes libertarios y reeducadores: la libertad es
la gran ausente y la educación una cárcel en la que la existencia
se enferma hasta la muerte, pues, como diría Guardini, no se le
hace justicia refiriéndola a Dios
,9
.
IV. EL DETERNINISMO CONTRA LA EDUCACION
Decíamos antes que la presencia y la acción del determinismo
en la educación no se limita a las hipótesis tecnopedagógicas y
que, en realidad, éstas son sólo una expresión de aquél. En tal
sentido, no es necesario esperar a Skinner ni quedarse en él o en
sus análogos, y puede sostenerse que el determinismo en la triple
acepción con que lo definimos al comienzo, es el substrato común
del grueso de la moderna pedagogía, construida sobre los influjos indirectos de Herbart, Spencer, Comte o Durkheim y sobre
el flujo directo de las ideas de Freud, Pavlov, Dewey, James,
Watson, Thorndike, Wertheinier, Koler, Koffka o Piaget.
El pragmatismo dominante por el que ser se convierte en
ser útil, conocer en verificar y el pensamiento en acción. La primacía de lo empiriométrico en los métodos, planes, programaciones y proyectos. La reducción de la inteligencia a un mecanismo
1S
Véase el Prólogo de Gustavo F. J. Cirigliano a la obra citada de
De Oliveira Lima, pp. 7-12, Para una crítica complaciente y curiosa, que
revela hasta qué punto se puede justificar indirectamente estos sistemas,
véase el trabajo de Salonia, A.: La Educación, hoy. Su inserción en el Proyecto Nacional, Ed. Docencia, Proyecto CINAE, Es. As., 1950.
15
Dice Guardini: “El hombre sólo esiste en cuanto referido a Dios y
por ello su carácter se define según la manera como entienda esta relación, la serenidad con que la tome y lo que haga con ella.. . Dios c-s la
realidad que fundamenta toda otra realidad, incluso la humana. Cuando
no se le hace justicia, la existencia se enferma”. El Poder. Un iFiícnfo do
orientación, Guadarrama, Madrid, 1963, p. 148.
— 48 —
evolutivo de adaptaciones incesantes. La consideración del aprendizaje como adiestramiento para una sucesividad de cambios reactivos. El abandono de todo referencia cierta a la vocación trascendente del hombre y a la obtención de fines educacionales
acordes a ello. El abuso de la psi come tria hasta la tcstocracia
de la que habla Sorokin ‘M
. La excesiva recurrencia a los modelos
cuantitativos. El continuo énfasis en los valores mensurables
V dialécticos, y el inmanentismo más generalizado en todos los
ámbitos, son algunos de los síntomas y de los rasgos del determinismo que campea holgadamente en la actual pedagogía.
Determinista es la psicología conexionista, conductista y gesialtista que sostiene los presupuestos escolares fundamentales.
Deterministas son las tesis biologistas, cul tu ralis tas y estructuraos tas de la antropología que se toma como punto de partida.
Determinista es el contigüismo de Guthrie, que tanta incidencia
tiene en muchas teorías del aprendizaje; el funcionalismo empirista de la taxonomía de Bloom, el inefable materialismo de
Piaget, el ambientalismo de Margaret Mead, el psicosociologismo
de Kurt Lewin, y una lista más larga que podría citarse, en la
que se entremezclan investigadores y pensadores de nota —discrepancias al margen— con simples representantes de modas
culturales
Hay indudablemente en el conjunto de este panorama, aspectos y pormenores que un análisis demorado se vería obligado
a contemplar; pero hay también visibles puntos en común que le
dan al todo un sentido unívoco. La moderna reflexión pedagógica,
dice Stclla Maris Vázquez “ha comenzado por perder sus puntos
de referencia fundamentales, que son, por una parte, la naturaleza humana corno punto de partida, y, por otra, el fin de la
educación que permite ir ubicando cada temática en su justa
perspectiva. Como consecuencia de ese comienzo, la reflexión se
ha centrado cada vez más en procesos, hasta olvidar los contenidos de esos procesos para quedarse con formas vacías” Alejadas deliberadamente de la Filosofía Perenne, sumidas en el
reduccionismo, en el funcionalismo y en el pragmatismo, “la negación de una naturaleza humana y de un ser independiente del
actuar del hombre, llevan en todas estas corrientes el determinismo” –
3
.
Pero a su vez (y aquí queríamos llegar pues nos parece el
2 0
Sorokin, P.: .dcAaqí<t\s y manías de la Sociología Moderna y Ciencias afines, Ed. Aguijar, Madrid, 1957, esp. caps. IV al VIII.
–
1
Escapa a los alcances de este trabajo toda pretensión que no sea
sintética y descriptiva respecto de los problemas planteados; asi como una
completa enumeración bibliográfica y crítica.
— Vázquez, S. M.: Teorías contemporáneas…, ob. cit., p. 9.
Idem ant., p. 220.
— 49 —
punto clave), el determinismo lleva a las pedagogías fundadas en
él, a una real imposibilidad educativa por el vaciamiento y la
destrucción de los pivotes educacionales básicos que son: la escuela, la cultura y la persona que forma y que se forma dentro
de ellas.
El determinismo hace imposible la educación, pero emplazó
hábilmente en el lugar de ésta una serie de sucedáneos, impuestos con tal fuerza y poder de convicción, que se ha llegado a la
paradoja de tomarlos como normativos, mientras la verdad se
desconoce y desecha con ligereza.
V. ESCUELA, CULTURA Y PERSONA
Escuela —nos lo recuerdan los idiomas clásicos que le dan
origen a la palabra— significa ocio. Sjolc en griego o schola en
latín, aluden a la misma realidad: la contemplación fecunda, la
primacía de la contemplación sobre la acción. El sentido cultual,
religioso y sacro de la escuela es, como un espacio y un tiempo
que se sustraen a las contingencias temporoespaciales par a que,
precisamente por encima de ellas, el hombre se reencuentre con
la sabiduría eterna; para que más allá de lo fenoménico su alma
ascienda y se eleve en el cultivo de la Verdad, en el ejercicio
del Bien y en la aprehensión de la Belleza.
El ocio que identifica a la escuela no es simple descanso físico, ni la distracción o la dispersión del tiempo libre. No es un
ensoñamiento romático ni un deleite barroco, ni menos aún, es
sinónimo de inercia, indiferentismo o abulia. El ocio no es matar
el tiempo sino anhelar la eternidad. Por eso, por mucho que cuest e definirlo, la idea de amor le está ligado y lo explica. Un amor
que es inteligencia y comprehensión, luminosidad y epifanía del
ser; visión esencial por encima de las miradas anónimas. O como
lo dijo, pese a todo, Shakespeare: “veo mejor si cierro más los
ojos, que el día entero ven lo indiferente”.
La escuela e3 el amor a la sabiduría, el conocimiento llevado
a la perfección, y por eso mismo, amorosamente movido y culminado. Así lo definió Dante en inmejorable síntesis:
Luce intellettual piena d’Amore
Amor del vero Ben pien di letizia,
Letizia che trascende ogni dolore.
Tiene pues, la escuela, algo de celda y de claustro. Algo de
forlaleza protectora del espíritu, de cindadela enhiesta en la que
se preservan las esencias y el mejor ser de las cosas. La escuela
es un alcázar de la inteligencia en donde cobran vigencia las pa-
— 50 —

labras del Eclesiástico: “la sabiduría se adquiere en el ocio”
(38,24).
La Moderna Pedagogía, en cambio, ha tomado una dirección
exactamente opuesta. No solo ha despojado a la escuela de su
identidad, concibiéndola como un taller, una industria, una fábrica; no sólo ha desacralizado y abandonado todo vestigio religioso, ocupada fundamentalmente en la praxis, en la acción, en
las salidas laborales y en todas las formas del hacer, sino que además 110 faltan los que proclaman la desescolarización, la extinción lisa y llana de la escuela –
4
.
La expresión de Evcrctt Reimer: “La escuela ha muerto”
puede ilustrar fácilmente el aspecto desembozado y burdo de esta
tendencia. Allí se ubican autores como /van Illich, John Hoit, Paul
Goodman o los ya citados Me Luhan, Freiré y De Oliveira Lima.
Par a ellos, la escuela es una institución opresora más, que hay
que abolir. Pero lo grave, es que la idea de fondo que asoma en
estas posturas es asumida como válida aun por aquellos que no
se encuadran en el materialismo dialéctico de sus emisores. Y la
idea de fondo —típicamente determinista— es que el ambiente,
la ciudad, la calle, el mundo exterior, el entorno, inciden natural
y fatalmente, y por lo tanto, enseñan más y mejor que la escuela; la cual, en definitiva, debe subordinarse, abrirse y mimetizarse al ambiente si quiere sobrevivir o ser de alguna utilidad.
La consigna de un “aula sin muros” apunta a hacer de la
escolaridad un terreno indelimitado e informe, donde todo tiene
cabida, donde todos podrán constituirse en docentes una vez desaparecidos los maestros y donde la dinámica social, los medios
masivos y la tecnología de avanzada determinan sin escapatoria
los contenidos y los fines de la educación.
El mismo García Hoz, pese a que es uno de los pocos pedagogos actuales que no ha olvidado el sentido originario de la
escuela propone diluir los límites entre la institución escolar
y la sociedad porque “la educación está en todas partes ” y debe
entenderse como educador a “cualquier persona que pueda ofrecer un estímulo interesante, que tenga algo que decir a los alumnos.. . Al considerar esenciales a la institución escolar las relaciones con la sociedad, desaparecen los límites precisos entre
ellas”, y así pasan a ser maestros “todas las personas que constituyen la comunidad en cuyo seno la escuela vive”- 5
. “La escuela
2 i
Sobre este tema vcase: Pieper, J.: El ocio y la vida intelectual, Ed.
Rialp, Madrid, 1970 y nuestro trabajo ya citado: Pedagogía y Educación.
Cfr.: García Hoz, V.: La tarea profunda de educar, Ed. Rialp,
Madrid, 1962, p. 46 y as.
w
García Hoz, V.: Educación Personalizada, Ed. Miñón, Valladolíd,
1977, pp. 60, 70 y 71.
— 51 —
tiene que ser una realidad abierta.. . necesita con más urgencia
que nunca derribar sus muros y ponerse en relación con aquellos
otros estímulos situados fuer a de la escuela” –
7
.
Entiéndase que no estamos propiciando una escuela clausurada y hermética sin comunicación con la vida social. Tampoco
creemos que educar implique encerrarse o aislarse en torres de
marfil. Los grandes maestros de la tradición occidental supieron
peripatear por los espacios de sus tierras haciendo más vividas
y más carnales las enseñanzas. Pero es evidente que todo planteo
determinista que comience rindiendo tributo al poder del ambiente, al magisterio de la presión social y a la necesidad de acomodarse a sus dictámenes, acabará desfigurando la escuela, su misión y su finalidad. Sócrates educaba por las calles de Atenas
mostrando justamente la ignorancia de los fatuos que creían saberlo todo y poder enseñar. Instaba a sus discípulos a discernir
y a definir; a distinguir la verdadera sabiduría de la chachara
insustancial de los mercaderes y traficantes ambulantes de conocimientos, como llamaba a los sofistas. Pero educaba Sócrates, el
Maestro, no las calles, HI aquellas “moscas de las plazas públicas”
que finalmente lo condenaron a muerte.
Algo similar sucede con la cultura. La cultura supone la relación del hombre con las cosas; no para el dominio, usufructo o
simple provecho, sino para ejercer su señorío, para cultivar y
perfeccionar su vida interior y para ser capaz de descubrir en
esas cosas la invisible pero evidente mano del Creador; pues como
decía San Agustín, vemos las cosas porque existen, pero las cosas
existen porque Dios las ve. La cultura supone, una experiencia
espiritual, personal e intrasferiblc con lo divino; supone en síntesis, el culto, como su raíz ínsita e inseparable.
Histórica, semántica y metafísicamente considerada, la idea
de una cultura laica es tan inaceptable como utópica; asimismo,
la idea de una cultura circuita al terreno estrictamente técnico
instrumental, o concebida como el resultado de sucesivos transformismos –
s
.
No obstante, la moderna pedagogía ha cometido estos desatinos. Por un lado, con el viejo legado laicista que atenta violenGarcía Hoz, V.: Siete conferencias sobre Educación Personalizada,
Cuadernos de la Escuela Argentina Modelo, Serie Pedagogía, Año VIII,
N? 30, Bs. As., 1977, pp. 27-28.
–
s
Sobre el particular véase: Di Ptetro, A.: “Cristianismo y Cultura”,
en .’IcÍHo/idod de la Doctrina Social de la Iglesia, Abeledo Perrot, Bs. As.,
19S0, pp. 23-91. Cultura y Mundo contemporáneo, Fundación Cultural Universitaria, Bs. As., 19S0. “La conservación ele la cultura clásica”, en La
conservación del patrimonio tnaferial p espiritual de la Nación, OIKOS,
Bs. As., 19S2. Dísandro, C. A.: Las fuentes de ta cultura, Ed. Hostería
Volante, La Plata, 1965. Dawson, C.: La crisis…, ob. cit.
— 52 —
tamente contra la unidad ontológica del sujeto educablc y la integridad del acto educativo. Y por otro laclo, con el auge de diversas
hipótesis ambientalistas y evolucionistas que han elaborado conceptos como los de Primitivo Culture o Primitivo Society, en los
cuales, lo inferior determina a lo superior, el salvaje a la civilización y el simio a/ hombre, en los cuales, además se reivindica la
nrquetipidad de ese ser salvaje, como se reivindica el papel condicionante del Inconsciente; y en los cuales, por último, se identifica lo cultural con lo social, relativizando por principio todas las
creaciones culturales como frutos nivelables de seres que no son
más que entidades biozoológicas que transcurren.
Si bien estos postulados corresponden propiamente al ámbito
de la antropología cultural, con nombres como Taylor, Kroebcr,
Malinovski, Benedict, Kardiner, etc. 110 puede ignorarse la notoria influencia en el área de la educación a través de obras como
las de Margare t Mead o Kurt Lewin, de gran repercusión en su
momento
Las ideas son claramente deterministas. La Creación es
omitida cuando no negada, así como toda referencia a un Orden
Natural y a un Bien Trascendente. El hombre se reduce a su condición biológica y una inevitable serie de causas-efectos y estímulos-respuestas explican su comportamiento aún en cuestiones
tan transcendentes como su vida religiosa o su relación con lo
Absoluto. Lo social —considerado mecánicamente— se sobreestima y normativiza al punto que el sujeto particular —su misma
racionalidad, su estructura psíquica— sólo es inteligible como
resultante y emergente del grupo, como una función más de su
ambiente.
Se entiende entonces que la persona resulte vulnerada desde
que no se respeta su naturaleza y su destino, ni se considera su
dignidad. Pero tampoco es suficiente proclamar que el hombre
es persona o proponer una educación personalizada si se conservan los vestigios del dcterminismo, o no se superan abiertamente
los errores de la moderna pedagogía. En tal sentido, cierto
personalismo puede resultar ambiguo y conducir al error. No
hablemos ya de aquellas variantes pan teístas (W. Stern), ateas
(Me. Taggart), relativistas (Renouvier), idealistas (Royce),
cxistcncialistas (Sartre, Merleau-Ponty), humanistas (Maritain)
o progresistas (Mounier), sino de esas concepciones no suficien-
–
9
Cfr. Mead, M.: Adalesee neta y cultura en Samoa, Paidós, Bs. As.,
3967. Espíritu, persona y sociedad, Paidós, Bs. As., 1961. Antropología, la
ciencia del hombre, Siglo XX, Bs. As., 1970. Educación g Cultura, Paidós,
Bs. As., 1962. La Antropología y el mundo contemporáneo, Siglo XX, Bs.
As., 1975. Lewin, K.: Dinámica de la Personalidad, Morata, Madrid, 1069.
Guerras a»i6tVnfíifr-3 en la conducta del niño, Ed. Seix Barral, Barcelona, 1050.
— 53 —

temente explícitas y que aplicadas a la educación suelen prestarse
a confusiones.
García Hoz es un ejemplo claro. No afirmamos que la suya
sea una posición crasamente determinista y nos complace reconocerle aciertos en otras cuestiones. Pero su difundida propuesta
de una educación personalizada nos parece objetable en diversos
aspectos y uno de ellos es, precisamente, la escasa justeza en la
definición de la persona 3 0
.
Así, se hace constante hincapié en el principio de la autodeterminación, en “la posibilidad y el derecho que cada hombre tiene a gobernar su propia existencia” en la capacidad de independencia y autosuficiencia hasta “ser ley de sí mismo” 3 2
, hasta
seleccionar y organizar incluso un sistema de valores 3 3
.
Pero no se habla del hombre como creatura, ni del Creador
que gobierna toda la vida, siendo la máxima presencia heterónoma que se ha de acatar, más allá de toda autonomía. No se insiste
en mostrar el Orden instituido por Dios, que ciertamente se es
libre de acatar o traicionar, pero que es anterior, superior y ulterior a todos los sistemas de valores por los que el hombre pueda
optar. Y que e3 además un orden inmutable; no cambia ni debe
cambiar. “Ordo quem ratio non facit sed solum considerat”
3Í
. El
hombre participa del acto de existir, participa de la perfección
del ser, la ejerce con derecho propio, pero 110 es la perfección.
La verdad es que en la educación personalizada no se abandona el criterio activista, futurista, paidocrático, tecnolátrico y
liberal; ni la visión determinante de la sociedad como agente del
cambio, la celeridad y el dinamismo. Tampoco se ubica con exacAquí nos ceñimos exclusivamente a los textos de García Hoz sobre
educación personalizada, no al conjunto de su obra escrita. Para un correcto y completo análisis de la persona y su relación con la educación, sugerimos: Kelz, C. R.: Cufíííoncs fundamentales sobre educación. Fundación
Arche, Bs. As., 1982. Ruiz Sánchez, F.: “Introducción a los fundamentos
antropológicos de la educación”, en Acias de las Primeras Jornadas Nacionales Universitarias de Filosofía de la Educación, Facultad de Ciencias
de la Educación, Universidad Nacional de Entre Ríos, 1978; Metchiori, L.:
“De la Persona a la personalidad”, en Acias , idem anterior. Véase
igualmente: Derisi, O. N.: La persona. Su esencia, su vida, su mundo, Ministerio de Educación, Universidad Nacional de La Plata, 1950. MenvielJe,
J.: Critica de la concepción de Maritain de la persona humana, Ed. Nuestro
Tiempo, Bs. As., 1948. Y los trabajos de Cornelio Fabro: L’anima. In traduzione al problema deWttomo, Ed. Studium, Roma, 1955. La nozione metafisica di partecipazione, Società Editrice Intemacionale, Torino, 1973.
31
García Hoz, V.: Educación Persona íkada, op. cít., p. 15.
3
– Idem ant., p. 31.
Idem ant., p. 178 y ss.
Santo Tomás, In X Libr. Ethic…, L. I, Lect. I, 1.
— 54 —
titud el papel de la interioridad3
ni el de la Religión, la que por
momentos aparece como un objetivo más dentro del campo afectivo con sacerdotes que pueden cumplir su rol insertos en el “Servicio de orientación escolar” junto al biólogo, al psicólogo y al
sociólogo3C
.
Ni queda aún debidamente evidenciado que la persona no e3
fruto y la consecuencia de la educación sino su condición sine qua
non. No es el acto educativo el que personaliza sino la persona la
que hace posible el acto educativo.
Pero la importancia del tema nos obliga a que nos demoremos pausadamente en él.
V I. L A EDUCACIO N PERSONALIZAD A
En los últimos años, la obra de García Hoz en general, y su
educación personalizada en particular, lian adquirido un relieve
considerable, no siendo pocos los ambientes educativos —principalmente los de carácter cristiano— que consideran esta propuesta como la mejor alternativa frent e a la crisis del sistema escolalen vigencia.
La importancia y la calidad del pensamiento de García Hoz
en el panorama educacional contemporáneo, está fuer a de discusión. A más de cuarenta años de haber sido escrita su obra
Pedagogía de la lucha ascética, por ejemplo, e independientemente
de ciertos reparos que podrían hacérsele, nos sigue pareciendo
un exponente enjundioso de militancia católica e hispanista. No
obstante, no son sus obras de mayor valor y hondura filosófica
las que más han trascendido, sino sus páginas sobre educación personalizada, pasibles de objeciones y críticas de diversa índole, y
aún contradictorias algunas veces, con el espíritu y la letra de
esas otras obras más valiosas aludidas.
Reseñamos pues, de un modo esquemático las principales observaciones críticas a la educación personalizada, no sin antes volver a advertir que nos ceñimos aquí exclusivamente a sus escritos
sobre el particular.
1. — La Educación Personalizada se presenta a sí misma
como “una síntesis entre las exigencias de la individualización y
Sobre el papel de la interioridad de la persona y su proyección en
la educación nos parecen más sugerentes algunas reflexiones del Padre Ismael Quites. Véase por ej.: Terren, M. A.: “Aporte de la Filosofía insistencial a mi concepción de la acción educativa”, en Primer Coloquio Internacional sobre Antropología Filosófica In-Sistencial (14-16 de agosto de 1979),
Ed. Depalma, Bs. As., 1981.
3 6
García Hoz, V.: Educación…, ob. cit., p. 194 y ss.
— 55 —

de la socialización educativas”, como “el tipo de educación más
acorde con las profundas necesidades humanas y las condiciones del hombre en la sociedad tecnificada en que vivimos”
37
. Sin
embargo, y como se verá más adelante, las más profundas necesidades humanas —entendiendo por éstas las que brotan de su
condición creatural trascendente— quedan equiparadas, mediatizadas y hasta diluidas en un conglomerado de actividades y de
fines; y la sociedad tecnificada, no sólo no es cuestionada en sus
raíces y consecuencias, en sus riesgos diríamos, para esas profundas necesidades humanas, sino que se propende a ella, anticipándola de algún modo en la escuela y en el criterio educativo
a impartir. La aceptación global del sistema skinneriano y de
otras propuestas tecnologizantes —al parecer, “el problema no
está en que la máquina domine al hombre” (E. P., 47)—, la concepción cuasibaconiana del conocimiento y kantiana del trabajo
intelectual, configuran más un aporte negativo que una solución,
al problema de la sociedad tecnificada38
. Falta un análisis a
fondo de la misma, falta una crítica severa a su conspiración
permanente y potencial contra lo más propio del acto educativo.
Falta advertir que tanto en “el uso de ordenadores electrónicos
en la enseñanza”, como en la instrucción programada o en los
ya citados instrumentos de Skinner o Crowder, se obtienen indudablemente resultados, pero a expensas, casi siempre, de la ‘personalización real de educados y educadores, y del encuentro personal de las almas que aprenden y enseñan. Hoy por hoy, las
más profundas necesidades humanas —el Bien, la Verdad, la Belleza, los nombres de Dios en suma— necesitan con urgencia ser
rescatadas de la sociedad tecnificada en que vivimos, y cultivadas
pese a ellas.
Por otra parte, cuando García Hoz insiste en que “el profesor es el técnico de la educación”, pero aclara además que “la
educación es el resultado de factores o elementos técnicos, pero
es también el resultado de factores o elementos humanos”39
, está
3 7
García Hoz, V.: Educación Personalizada, ob. cit., p. 9. En adelante citaremos en el texto mismo, entre paréntesis, indicando la obra por
sus iniciales (E. P.) y tras una coma, el número de página correspondiente.
38 No es ciertamente de un modo explícito como García Hoz concibe
baconianamente el conocimiento, pero así surge de una lectura atenta de
sus ideas. La afirmación de que el conocimiento es dominio, acción y modificación’sobre las cosas (cfr. por ej., E. P., 31 y Siete conferencias…,
op. cit., p. 7), no sólo denota la influencia —entre otras— del autor del
Novum Organum, sino que conduce a similares conclusiones sobre la sobreestimación de lo antropocéntrico, análogas a las del regno hominis del
pensador inglés. En cuanto al sentido kantiano de la expresión “trabajo
intelectual”, sí queda afirmado de un modo explícito (cfr. por ej. E. P.,
49-51), aunque también se entrevé indirectamente en varias ocasiones. Para
un análisis de este planteo, véase Pieper, J.: El ocio…, ob. cit. pte., I, II.
3 9
García Hoz, V.: Siete conferencias…, ob. cit., p. 37.
— 56 —
aceptando de suyo una dicotomía falaz sustentada en esa desfiguración de la técnica de la que hablábamos anteriormente (cfr.
punto II de este trabajo). O bien lo técnico deja de ser un factor
contrapuesto a lo humano —como debería ser— o si se considera,
como en este caso, enfrentado a lo humano, se abandona el propósito de concederle el protagonismo educativo que se le concede.
2. — La contraposición: educación individual – educación colectiva, cuya síntesis pretende ser la Educación Personalizada,
está presentada en términos dialécticos, que simplifican con cierta arbitrariedad el conflicto
4U
. Simplificación similar a la que se
establece cuando se enfrenta un tanto maniqueamente, la denominada pedagogía tradicional con la moderna. Sin dejar de admitir la conveniencia de integrar educativamente lo individual
con lo social, no pueden aceptarse como atinadas todas las descripciones de los sistemas contrapuestos, ni como justas todas
las críticas formuladas. La menoscabada educación individual ha
•dado a la humanidad hombres eminentes, baste recordar sinó
a aquel solitario alumno de Aristóteles que se llamó Alejandro
Magno; y la desairada educación común, no ha significado necesariamente el descuido de las personalidades singulares, o la formación de “comunidades aparentes”, mero “agregado de vidas
individuales sin otro contacto que el puramente externo”
41
. Bien
podríamos recordar aquí, entre tantos, la figura y la obra de
San José de Calasanz.
Pero menos puede aceptarse aún, que una vez planteada la
dicotomía, se presente como solución o “convergencia de preocupaciones” a la Educación Personalizada. El reconocimiento expreso de antecedentes en el pensamiento de Bouchet, Freinet,
Dewey o Platt (E. P., 34-36) —sobre todo de Dewey al que se
•adhiere reiteradas veces— marca ideológicamente la propuesta
de García Hoz con un signo que —como mínimo— hemos de calificar de equívoco: el signo del democratismo liberal con su
libertad convertida en fin, con su dignidad humana basada en el
ejercicio de los derechos individuales, con sus cultos laicos al
<eficientísmo, al antropocentrismo, al progreso indefinido
42
. Gar4 0
Cfr. García Hoz, V.: Educación…, ob. cit., p. 18-19; y Principios
de Pedagogía Sistemática, Ed. Rialp S. A., Madrid, 1960, pp. 392-393.
García Hoz, V.: Principios…, ob. cit., p. 393.
4 2
A tal extremo de liberalismo se llega en la educación personalizada, que la perfección humana se hace depender del “despliegue sucesivo de
las posibilidades de obrar libremente”, siendo las libertades “los objetivos
•de la educación personalizada en función de la autonomía del hombre” (Siete
•conferencias, ob. cit., pp. ‘3-9). Todo lo cual halagará los oídos modernos,
sin dudas, pero configura el libertas liberabit vos opuesto a las enseñanzas
evangélicas, según las cuales, solamente la verdad nos hace libres, y sólo
la imitatio Christi nos perfecciona cabalmente.
— 57 —
cía Hoz es explícito al respecto, pero no advierte que esa “gran
parte de la producción pedagógica norteamericana” (E. P., 36)
en la que se inspira, es tan funesta en sus principios y fines como
toda la literatura educacional contemporánea que él mismo rechaza. No es el caso enumerar aquí los dislates que han hecho
en nombre de “la democratización de la sociedad” buscada como
meta y de la libertad, dignidad y eficiencia humana (E. P., 34),
los artífices de la pedagogía yanqui y sus personalizantes imitadores. Los nombres de la University Elementary School, la
Horace Mann School, la Lincoln Experimental School, la School
of Organic Education, la Children’s University School, la City
and Country School, etc., etc., son más que representativos para
quien se haya acercado al tema. Pero tal vez sirva recordar otros
nombres, menos específicos pero más llenos de connotaciones,
como Yalta y Potsdam o Hiroshima, para entender los frutos de
una educación tan preocupada por la persona humana…
3. — La caracterización de la Educación Personalizada como
“convergencia de preocupaciones” entre las propias de la educación individual y la colectiva, es teóricamente aceptable, pero no
se ve cómo pueda quedar garantizada con presupuestos no siempre coherentes. Por un lado se afirma —y se afirma bien— que
“el centro de la educación no es el educando, sino el educando
ser social… no un centro cerrado en sí mismo, sino expansivo
que entra en relación con cosas y personas… la atención al individuo no se presenta como opuesta a las exigencias sociales,
sino más bien como un camino para fortalecer interiormente a.
la persona y hacerla, por ello, más eficaz para la sociedad” (E. P.,
20-21). Pero por otro lado, parecería que sólo importa el sujeto
“ley de sí mismo”, su proyecto personal de vida, su escala de
valores que es libre de elegir, su autosuficiencia e independencia
sin límites, hasta hacer de lo social, algo así como un sustrato
o un telón de fondo, importante sólo en la medida en que coadyuve al individualismo. “Una institución escolar —escribe García Hoz— existe para que el estudiante trabaje en su propia
perfección. Cualquier otra actividad que se desarrolle dentro dela escuela, la del director, la del profesor, la del orientador, es
puramente subsidiaria. Tiene sentido únicamente en la medida
en que el escolar no puede trabajar solo y necesita el auxilio de
los demás” (E. P., 75. Los subrayados son nuestros).
Si se pretende que de algún modo, la vida estudiantil prefigure la vida ciudadana, no se entiende del todo como se concilia
la aspiración de ser útil a la sociedad, recalcando en la actividad
escolar un paidocentrismo individualista en el que la presencia
del prójimo tenga sentido únicamente en la medida que nos resulte un auxilio. Los demás, sea en la escuela o en la comunidad, no
— 58 —
pueden quedar reducidos esencial y existencialmente al valor de
un subsidio para nuestro crecimiento. La sola idea de circunscribir
la escuela o recalcar de ella, el rendimiento personal (entendido
éste por extensión, a partir del rendimiento mecánico, cfr. E. P.,
304), empobrece notoriamente la dimensión del obrar educativo.
No se percibe en ningún momento la noción fundamental de Bien
Común, concepto básico dentro del cual se hace cabalmente inteligible y se resuelve la convergencia de la doble preocupación
individual y social.
4. — El paidocentrismo individualista tiene otras connotaciones y alcances mucho más graves. Como ya señalamos, se
enfatiza sistemáticamente el principio de la autodeterminación y
autosuficiencia hasta hacer del hombre la “ley de sí mismo”
(E.P., 31). “En cierto sentido la Educación Personalizada lleva
a la independencia… ser independiente significa ser autosuficiente” (E. P., 21) ; y como la persona sólo es plenamente humana y auténtica mediante el ejercicio de la libertad, “la libertad
ha de ser considerada como medio y objetivo de la educación”
(E. P., 44). Consiguientemente, el fin de la Educación Personalizada no puede ser otro más que “la capacidad de un sujeto para
formular y realizar su proyecto personal de vida” (E. P., 178).
“Persona —define García Hoz— es el sujeto que es capaz de
elegir entre diversas posibilidades que la vida le ofrece, y de acuerdo con estas elecciones gobierna su vida” (E. P., 66).
Hay en toda esta reiterada formulación varios errores capitales. Desde un lado asoma con nitidez todo el esquema iluminista
con su optimismo infatuado en la autosuficiencia del juicio individual, con su rousseauniana creencia en la bondad natural del
hombre que lo torna capaz de hacer de la libertad un medio y
un fin, con su subjetivismo absoluto por el cual el hombre ley
de sí mismo, medida de todas las cosas, establece la vigencia de
los valores, los formula, elige, acepta o niega. Desde otro lado
—y como consecuencia lógica de lo antedicho— desaparece toda
referencia a un Orden Natural, a una axiología objetiva, inmutable y perenne, a la libertad entendida como medio para reconocer, acatar, preferir y ordenarse a ese Orden Natural dispuesto
por Dios. Desaparece en una palabra la consideración del hombre
como creatura, cuya grandeza no está en la autosuficiencia, sino
en la subordinación a la Ley Natural y Divina, que no puede
formular, sino descubrir y reconocer o en el peor de los casos,
negar.
No es prudente insistir como se insiste en lo del “proyecto
personal de vida”, en optar como en un juego de azar por “las
diversas posibilidades que la vida ofrece” (¿ ?), en condicionar
— 59 —

la personalización y la autenticidad al ejercicio de la libertad.
Nada de ello es cristiano, y ni siquiera de sentido común. La
autodeterminación y la independencia humana tiene su valor y
no lo negamos, pero tal como se lo plantea conduce al error protagórico (retomado con vigor por Kant y repetido hasta hoy por
toda la pedagogía) de la autonomía moral y del rechazo por todas
las formas de heteronomía hasta la aceptación del hombre como
medida de todas las cosas. O hay un Dios que nos ha puesto en
la tierra para cumplir una misión, para respetar sus leyes, para
alcanzar la salvación, para conocer y amar la verdad y sólo entonces ser libres; para descubrir, obedecer y ser fieles al Orden
Creado, para vivir lúcidamente cautivos a Su Santa Voluntad.
O cada hombre puede formular su escala de valores, cambiarlas
con el tiempo, determinar su vigencia, buscar el cambio por el
cambio, convencerse de que lo importante es su proyecto existencial, elegido entre las posibilidades que la vida le ofrece. Se dirá
que en la práctica —en la escuela y fuera de ella— es esto último
lo que ocurre. Ciertamente, pero del diagnóstico de un mal no se
sigue su aceptación como principio, ni su dictaminación como
remedio.
5. — El subjetivismo de García Hoz, como otros de idéntica
raíz filosófica, llega fatalmente al relativismo y aun a la utopía.
En la Educación Personalizada, cada estudiante podrá efectivizar
la “organización de un sistema de valores”. Es él quien “va sucesivamente viendo valores”, los compara, los “sitúa en una relación ordenada” y decide cuál de ellos será el primero. “Lo primero puede ser tanto hacer una carrera brillante cuanto estar
siempre a disposición de los demás, servir a un partido político
o social o hacer en todo momento lo que considera la voluntad
de Dios” (E. P., 189-191). Todo está en un mismo plano, como se
ve; todo se le presenta al hombre nivelado e idéntico. Nada
de jerarquías naturales y prioridades fijas; nada de coacciones.
El que decide qué valor es primero y dice: “ese es ante todo”, es
el estudiante. A los hombres, a los sujetos en definitiva, corresponde “determinar cuáles son los valores humanos que deben
realizarse” (E. P., 192). Como mucho, García Hoz, nos acerca
una tablilla axiológica de su propia confección (E. P., 194-195)
o nos remite a los inventarios de creencias, tales como los de
Stern, Stein y Bloom (E. P., 195). Claro que no conviene ilusionarse demasiado con su validez, y tal vez, cuando los hallemos
ya sea necesario abandonarlos, pues es preciso “sustituir los productos que rápidamente se van quedando viejos por otros nuevos
más acordes con las nuevas necesidades del hombre. Hay necesidad de una constante sustitución de cosas viejas por nuevas…
sustitución de ideas o aptitudes anticuadas en un hombre por
otras acordes con la nueva situación” (E. P., 80). El mito sub-
— 60 —
jetivista y relativista no podía sino desembocar en el del cambio
y el devenir incesante, en el del progreso ineluctable que todo
lo desactualiza, en el de la revolución permanente, que hace de la
educación no una formación para la sabiduría que no cambia
y la eternidad que no perece, sino una técnica para adaptarse a
los vaivenes incesantes, un prospectivismo continuo de utópica
carrera contra el tiempo, para acomodarse “no a la sociedad
actual sino a la futura”
43
.
El hombre de la educación personalizada, no es la creatura
auténticamente libre en y por el sostenimiento de valores perennes por cuya defensa ha de estar dispuesto a dar la vida; es el
sujeto hábil para adaptarse a las infinitas volubilidades de la
sociedad, para reaccionar exitosamente frente a los vaivenes que
el mismo protagoniza. “En la educación de hoy no tiene mucho
sentido proporcionar determinados conocimientos concretos o normas o patrones de actitudes y reacciones para problemas y situaciones sociales dadas… Lo característico de la sociedad actual
y de las que han de venir es el cambio rápido y constante; no
parece por tanto que tenga sentido educar para una sociedad de
condiciones determinadas, sino justamente para una sociedad cuyas condiciones son cambiantes; y apurando más la idea, educar
para el cambio mismo” (E. P., 40)
44
.
No podría tipificarse mejor la falacia modernista. La educación clásica y cristiana, buscaba forjar el hombre esencial,
aquel en quien lo propio y distintivo es el hábito metafísico, la
capacidad de ver la preeminencia de lo uno frente a lo múltiple,
la primacía del ser sobre el devenir, la afirmación de lo formal
sobre lo material, y de que todo tiempo y movimiento, busca el
acto que lo haga por siempre actual y renovado. Su arquetipo más
próximo parece ser el Quijote —Pedagogo de la Hispanidad, lo
llamó Ximénez de Sandoval— que aunque a todos “parecíales otro
hombre de los que se usaban” (Quijote I, XVI) se afirma en su
identidad y sostiene que “a pesar de todo el mundo. . . caballero
andante he de morir” (Idem II, I y II, VI). Su causa ejemplar es
Cristo mismo diciéndole a Pilatos (el hombre de los valores subjetivos, relativos y mudables, el dei proyecto personal de vida) :
“Yo para eso nací y para eso vine al mundo, para testificar la
verdad” (Jn. 18, 37). Oportuna e inoportunamente, acotará San
Pablo.
El hombre de la educación moderna es el del hábito dialéctico, el del cambio mismo, el de los inventarios de creencias que
4 3
García Hoz, V.: Educación Personalizada. Síntesis publicada por
Ed. Kapelusz, Bs. As., 1972, Cuaderno Pedagógico, N<? 20 (con prólogo y
aprobación del autor), pp. 7 y 13.
4 4
Cfr. igualmente: García Hoz, V.: Siete…, ob. cit., p. 78.
— 61 —
pasan, mudan, se intercambian y negocian, según la afirmación
deweyana de que “hasta las ideas son negociables”. El hombre
ley de sí mismo y formulador de sus propias normas. Desertor
de la eternidad, lo llama Thibon con justeza, porque a eso se
llega cuando se olvida o se ignora que lo que define y rescata a
la persona es el ser y no los cambios. Y el Ser que Es en definitiva, Principio y Fin, Alfa y Omega, Esse Subsistens sin alteraciones ni mudanzas. O como dicen los cartujos: Crux stat; dum
volvitur orbis. La Cruz permanece mientras el mundo cambia.
Esta es la divisa pedagógica de la persona esencial.
6. — Otra derivación del paidocentrismo es el papel desmedido que se adjudica a los alumnos en la vida escolar, sin que
esta objeción signifique de ningún modo negar la importancia
de la participación y acción protagónica de los educandos. Pero
en este como en otros aspectos, García Hoz, vuelve a pagar tributo a las postulaciones de la escuela activa, con su creencia casi
dogmática en la democracia liberal igualitarista, que, en el ámbito
educativo, lo conduce a cosas muy parecidas a la paidolatría y
la paidocracia. Fenómenos que podrán tener y tienen una fuerte
carga atractiva, pero que acaban por no conformar ni hacer bien
a los mismos alumnos, puesto que en rigor se los sustrae de lo
que su naturaleza, disposición y estado reclaman.
Fiel al pensamiento de Dewey, insiste en la conveniencia de
democratizar la escuela y las relaciones profesor-alumno, pero
lo verdaderamente conveniente es insistir en que la cosmovisión
deweyana es un grosero reduccionismo pragmatista, cuya noción
de democracia nada tiene que ver con una auténtica comprensión de la misma, pero sí con la ideología liberal masónica con
su crudo naturalismo, internacionalismo e inmanentismo. Dewey
niega de un modo sistemático todo lo que sustancialmente hace
que el hombre sea una persona, desde su vocación sobrenatural
hasta el arraigo patriótico; y en verdad, su prédica constituye
tan estereotipadamente el error utilitarista, que si no fuera por
esta vigencia que le otorga García Hoz, cabría despedirla con el
encogimiento de hombros que suscitan los anacronismos, máxime
si son tan nocivos. Pero es curioso que mientras en Principios
de Pedagogía Sistemática alude a estos reduccionismos (cfr. Cap.
III.3.9), en la misma obra adhiere a la tesis central de Democracia y Educación de Dewey (cfr. Cap. VIII.8.8.c), y en la
Educación Personalizada menciona varias veces al pedagogo yanqui como una referencia positiva. Y por supuesto, más curioso
es aún, que estas referencias se hagan en una obra que pretende
ser un aporte nuevo y un servicio a las personas.
En la Educación Personalizada la distancia entre alumnos y
maestros se reduce hasta límites no sólo riesgosos sino también
— 62 —
irreales. Y cuando hablamos de riesgos, no los medimos solamente en función de la disciplina y del menoscabo de la autoridad, sino de la eficacia del aprendizaje. Así, docentes y discentes
se analogan, estos últimos co-gobiernan y se autodeterminan en
aspectos decisivos; los estudiantes tienen asombrosas capacidades
autoeducativas, autoreguladoras y autodeterminantes que hacen
pensar que fueron eximidos de pecado original; sus intereses
condicionan e instituyen los contenidos programáticos, sus motivaciones son la base de todos los proyectos y sus facultades para
regir y dirigir son descriptas tan maravillosamente, que bien se
puede pensar —en concordancia con lo antedicho— que los alumnos per se y por su condición de tales, no sólo no tienen culpa
originaria sino que han conservado los dones preternaturales,
sobre todo el de la ciencia infusa.
Efectivamente; un optimismo paidolátrico lo recorre todo,
hasta llegar a situaciones francamente imprudentes, absurdas y
utópicas
43
. Es una imprudencia que debilita, desnaturaliza y rebaja la misión de la autoridad educativa, sostener que “no sólo
cualquier educador sino cualquier alumno es en cierto modo
directivo” (E. P., 212), que la autoridad “debe compartirse” (E.
P., 213), y que “la más adecuada forma de gobierno en una institución escolar es la colegiada” (E. P., 215), hasta el extremo
francamente desquiciante de hacer depender la legitimidad y validez de una autoridad de la mayor cantidad de gente que participe de la colegialidad, porque “cuanto mayor sea el mimerò de
integrantes del órgano decisorio, más garantías habrá de que las
decisiones respondan en verdad a la concurrencia de voluntades”
(E. P., 215). Como si de la concurrencia de voluntades se siguieran indefectiblemente la bondad de los resultados y de las decisiones. Sin llegar a aquello de “cuerpos colegiados con más de
un miembro, fracasan”, hacer fincar la garantía de la autoridad
en la cantidad o el número• de quienes deciden es un error cuyo
calificativo exige palabras más duras de las que nos atrevemos
a usar. Sea esta o no la intención del autor, lo cierto es que el
sistema propuesto introduce el principio de la sovietización de
los claustros y el de la atomización de la autoridad, de cuyas
consecuencias tendríamos abundantes motivos para explayarnos.
Proponer la “organización comunitaria de las instituciones escolares de tal suerte que sean colegiados los órganos de decisión
y en ellos participen los escolares en la mayor medida posible”
40
45
Léase por ejemplo: García Hoz, V.: Una pauta para la evaluación
de Centros Educativos, Ed. Docencia, CINAE, Bs. As., 1980, y se advertirá el optimismo con que se juzgan las capacidades de los estudiantes, sobre
todo en cuestiones atinentes a la evaluación y la conducción.
4 6
García Hoz, V.: Educación Personalizada…, ob. cit., p. 8.
— 63 —

y aseverar que sólo tal intervención de los educandos garantiza
que los proyectos de trabajo se realicen de un modo propiamente
humano” 4r
, es algo más que un dislate; es francamente un peligro para la integridad de la educación y del sentido común.
Es igualmente una imprudencia, establecer que maestros y
alumnos se asemejan en que ambos “aprenden, realizan determinadas actividades y las ordenan, escuchan y atienden”, cuya
única diferencia estriba en que los primeros “planifican previamente las actividades”, y los segundos “eligen y ordenan las actividades planificadas”
48
, siendo sus intereses “el mejor indicador
de lo que debe ser el contenido de un programa” (E. P., 120).
La verdad es que si los alumnos fueran capaces de hacer lo
que aquí se les prescribe con tanta naturalidad —nada menos,
entre otras cosas, que ordenar las actividades planificadas—, si
con tanta seguridad sus intereses bastaran para configurar los
programas, ya no serían educandos sino educadores hechos y
derechos. Y recíprocamente, si la única distinción que caracteriza al maestro es su capacidad de planificación, no vemos la
imprescindibilidad de la tarea docente. Aunque tal vez sea a esto,
a lo que implícitamente se quiera llegar con la Educación Personalizada, al maestro reducido, amenguado y convertido en una
variable o “persona medio”, en “una función preponderantemente
de estímulo a la actividad de los estudiantes” (E. P., 337).
Es insostenible, como ya hemos señalado en otra ocasión49
,
reconocer que “existe un grave riesgo en la posibilidad de que
los escolares tomen decisiones que afecten a su propia actividad
y a la de sus compañeros” (E. P., 67), y a renglón seguido, minimizar o disfrazar el problema con el eufemismo de que “toda
educación es un riesgo que no se puede eludir sin que la educación misma desaparezca. La vida misma es un riesgo en la medida en que es humana” (E. P., 67). Semejante criterio llevado
hasta las últimas consecuencias, o trasladado a otros planos, podría justificar todo tipo de improcedencias.
García Hoz cree con Marco Agosti, que “mediante un aprendizaje de la acción, partiendo de las formas simples e individuales
de ‘encargos’ y de ‘asignaciones’, a través de formas cada vez más
complejas y colectivas, se llega a una ordenación rítmica y orgánica
de la vida escolar que hace posible a cada alumno regir por turno
la institución escolar” (E. P., 148-149). En buena hora toda
preparación para el mando y el ejercicio de la responsabilidad que
partan de la misma escuela, pero a condición de que se advierta
4 7
García Hoz, V.: Siete…, ob. cit., p. 77.
4 8
García Hoz, V.: Educación Personalizada…, ob. cit., p. 16.
4 9
Cfr. Caponnetto, A.: Pedagogía y Educación, ob. cit., p. 87.
— 64 —
con los clásicos, que nadie podrá mandar si antes no ha aprendido
a obedecer, de modo que la máxima libertad es hija del máximo
rigor, y que sólo se llega a la facultad de regir cuando se cultivan
las virtudes de la docilidad, la disciplina, la subordinación jerárquica y la sujeción a las legítimas autoridades. No es por la vía
del co-gobierno sino por la de la obediencia como mejor se preparan los espíritus para saber conducir; ni serán todos los alumnos
—”cada uno por turno”— los que indiscriminadamente queden
habilitados para regir, nada menos que la institución escolar.
La descripción del alumno regente en la Educación Personalizada y sus atributos distintivos, lindan nuevamente con la
utopía, por el camino de la reverencia paidocrática: “…como
directivo de la clase ordena la entrada y salida de los alumnos…
distribuye las tareas del día, transmite las indicaciones del maestro y dirige las deliberaciones de la clase y redacta el informe del
día… anuncia las lecciones… ordena las intervenciones… controla el uso del material escolar, toma nota de las sugestiones,
hace las que estima convenientes… toma nota de los puntos dudosos .. . y al final hace un breve resumen oral en el que puede
ser ayudado por los compañeros…” (E. P., 149).
Paralelamente a esta desmesura en la comprensión del papel
del educando, se subordina cada vez más la tarea del maestro y
la identidad de la escuela. De raigambre piagetiana es la aprobación de que el maestro debe pasar inadvertido, estando a disposición cuando los alumnos requieran su ayuda (E. P., 149) ;
y de carácter nocivamente revolucionario —como quedó dicho—
es la hipótesis de la escuela sin muros en la que se considera educador a “cualquier persona que pueda ofrecer un estímulo interesante a los alumnos” (E. P., 69-71). Se trata, como el mismo
García Hoz lo reconoce, de una desorbitación del concepto de
escuela
50
, pero acepta tal riesgo (otro más) en aras de la adaptación al futuro, de la educación concebida como comunicación,
del vitalismo exteriorista de los tiempos que corren y se anuncian.
7. — Aceptadas las notas más distintivas de la escuela activa,
no sorprende que en la Educación Personalizada, los objetivos
se planteen con un criterio empirista “formulados de tal suerte
que sea posible someterlos a comprobación experimental”, y expresados con verbos de acción en orden a evaluar destrezas y
habilidades (E. P., 120). La misma motivación será decididamente
empirista, debiendo destacarse como contenidos de la enseñanza
todos aquellos que no guarden una relación directa con las experiencias de la vida (E. P., 127). Es el corolario obligado^ de
cualquier concepción educativa con las concesiones ideológicas
5 0
García Hoz, Y.: Siete…, ob. cit., p. 29

— 65 —

que venimos analizando. Ser, será básicamente ser útil; conocer
y aprender, verificar; y el pensamiento, una acción o un instrumento para obtener la acción hábil y diestra. Decir que “toda enseñanza ha de tener una significación en la vida del que aprende”
(E. P., 127) no sería reprochable, si el tono y el contexto en que
se sostuviera la frase indicaran referencia a algo más que la
vida como conjunto de experiencias y a algo más que significaciones inmediatas y prácticas. Pero la aserción lleva implícita
un regusto pragmático que otorga validez principalmente a lo
que sirve, y sirve aquí y ahora.
Por ello, García Hoz, acepta como normativos, algunos “nuevos tipos de organización escolar” como las que surgen del Plan
Dalton, del sistema Winetka (E. P., 140 y ss.), de las ideas de
Deschamps o Roberto Dottrens, y aún de los ensayos skinnerianos.
Refiriéndose al sistema Winetka, por ejemplo, lo valioso sería
la conversión que en él se opera, de las clases en laboratorios, de
los maestros en “orientadores didácticos”, del objeto de estudio
en “la investigación de los intereses de la sociedad”. Nada se dice
—ni menos, claro está, con sentido crítico— de los extraviados
fundamentos filosóficos de Carleton Washburne —el creador del
sistema—; nada se objeta ni se rechaza de su concepción educativa de corte relativista, progresista, hedonista y pragmatista,
que condiciona el aprendizaje a la utilidad social y estructura la
disciplina escolar en “comités”, con la técnica del self government51
. La aprobación del Plan Dalton, por su parte, implica
obviamente, la aprobación de la filosofía liberal utilitarista
de Helen Parkhurst, que lo concibió, en la más pura tradición de
los métodos activos de las escuelas del trabajo. Es mucho lo que
habría que decir de cada uno de estos ensayos pedagógicos si este
fuera el lugar de objetarlos, pero bástenos dejar señalado escuetamente, qué supone aceptarlos como los acepta García Hoz
52
.
Una derivación particularmente inquietante de estos criterios de la Educación Personalizada, es el papel asignado a la
religión. Por cierto que el sistema de García Hoz no puede llamarse laicista. No lo es su concepción antropológica ni su criterio educativo general. Digamos aún, que es uno de los pocos pedagogos actuales que hace pública profesión de cristianismo prác5 1
Cfr. Washburne, Carleton: A living philosophy of education, New
York, The John Day Company, 1940; y Washburne, C. y Steans, M. M.:
Como tener mejores escuelas, Madrid, Beltrán, 1931.
5 2
Con respecto al Plan Dalton, remitimos directamente a la obra central de Parkhurst, Helen: Education on the Dalton Plan, London, Bell,
1927. Agreguemos solamente que métodos como el Winetka o el Dalton, así
com los de Montessori, Mackinder, Decroly, Howard, Freinet, Cousinet,
Jena, y otros tantos, están cortados por la misma tijera materialista de la
llamada “educación nueva” o “pedagogía de los métodos activos”.
— 66 —
tico, y que, en el grueso de sus escritos habla con propiedad y
hondura de las cosas de Dios y de la doctrina católica. Pero a
decir verdad —y ciñiéndonos siempre a los desafortunados textos
sobre educación personalizada— la religión aparece más que nada
como un rasgo que se suma a la facultad de “apertura y comunicación” de la persona, como una relación más en el conjunto
de las relaciones —económicas, políticas, sociales y laborales—
que caracterizan la vida del hombre (E. P., 33). No se la ve
ligada a la escuela como el alma al cuerpo; esto es, informándola
y dándole identidad; sino como una posibilidad de la libertad
del educando, quien opta por la vida de la fe, como puede optar
por otros ideales en la construcción de su proyecto personal de
vida. La religión otorga “contenido a los objetos del campo afectivo” (E. P., 154), de un modo análogo al que los hábitos de trabajo, por ejemplo, configuran la vida de los valores técnicos, o el
compañerismo, la vida de los valores sociales. Desde este punto
de vista, sus actividades son programables y evaluables en el conjunto de la dinámica escolar5a
. La fe, en suma, es un modo de
comunicación que todo hombre posee en el contexto de sus cualidades vinculantes, y que lo enaltece “dado que toda comunicación
implica una cierta igualación entre los que se comunican”
54
. Los
objetivos propios de la formación religiosa aparecen integrados
en un sistema común de objetivos, pero García Hoz los hace depender de la formación intelectual, como dependerían todas las
manifestaciones de la vida. Lo oscuro es la noción de inteligencia
(y consiguientemente de persona) que se presenta, ligada por
momentos a la idea de desarrollo mental, de adaptación al medio
o de expresión dinámica
55
.
No quisiéramos extremar nuestras críticas, pero en rigor, no
entendemos, no sólo cómo hace García Hoz para compatibilizar
los errores de su Educación Personalizada con la doctrina de la
Iglesia Católica a la que pertenece (por momentos, sus conceptos
parecen tipificar las proposiciones condenadas en el Syllabus),
sino, concretamente, como concilia muchas de sus posiciones entre
sí, y sobre todo, cómo conjuga el reclamado sentido de la escuela
y de la Fe proferido por el Magisterio, con este enfoque heterodoxo
y sumamente confuso que quedó expuesto. En efecto, sus consideraciones del papel de la religión en el ámbito educativo adolecen
0 3
Cfr. por ejemplo: García Hoz, V.: Una pauta para,…, ob. cit.
5 4
García Hoz, V.: Principios de Pedagogía…, ob. cit., p. 34.
6 5
Cfr. García Hoz, V.: Formulación de un sistema integrado de objetivos, Ed. Docencia, CINAE, Bs. As., 1979: “Si consideramos la expresión
dinámica como cualquier forma de expresión en la cual no se utiliza la
palabra ni el elemento gráfico sino simplemente el propio organismo corporal con todo su dinamismo, llegaremos a la conclusión de que la expresión
dinámica es todo el obrar del hombre. . . a través de la expresión dmamica
el hombre manifiesta lo que realmente es” (p. 18).
— 67 —
de precisión y de carácter, están teñidos de cierto antropocentrismo
propio de la devotio moderna, y en definitiva, propenden a mediatizar y subalternizar lo que de suyo tiene un valor absoluto e
incomparable.
COROLARI O
Hasta aquí nuestro diagnóstico del problema. Si ha de plantearse una revisión crítica rectificadora, si realmente se persigue
desterrar al determinismo en todas sus especies, urge restituir
el orden alterado.
La pedagogía debe recuperar su rango aferrada a la ética, a
la metafísica y a la teología. El hacer debe ordenarse al obrar
y éste a la contemplación que es la más alta actividad humana,
la razón de su verdadera felicidad y la identidad más noble y
más genuina de la escuela. La cultura toda debe devolverse a
Dios, y Dios a la cultura; y el hombre ha de ser considerado
un ser creatural, libre por el conocimiento, el servicio y la fidelidad a la Verdad.
Engendrado a imagen y semejanza del Creador, sólo se comprende remitido y religado a El. Sólo es descifrable como presencia de alguien frente a Alguien, sólo es. cabalmente educable
encaminado a Cristo. Causa Ejemplar, Arquetipo y Fin último
de la única Pedagogía que salva y que rescata; y que desde la
Cátedra de su Amor Crucificado nos sigue repitiendo: “Ejemplo
os he dado para que vosotros hagáis también como yo he hecho”
(Jn. 13,15).
ANTONIO CAPONNETTO
— 68—

HACÍA UNA PSICOLOGIA HUMANA
Desde Platón y Aristóteles, por lo menos, existen dos formas
de concebir los fenómenos vitales que llamamos psíquicos.
En efecto, es el modo de concebir el que hacía a Platón hablar
del cuerpo y del alma como de dos sustancias yuxtapuestas, y de
sus operaciones como operaciones “del cuerpo” y operaciones
“del alma” mediante una distinción que resultaba una franca oposición. No vamos a negar ni a afirmar aquí que pueda haberla,
de algún modo1
. Simplemente anotamos el modo de concebir,
análogo a lo que pasará después con Descartes, como es bien
sabido.
Por su lado Aristóteles habla del alma “como algo del cuerpo”,
y los aristotélicos consideran gran parte de las operaciones que
hallan en el hombre como operaciones “del compuesto”. Sobre
tales conceptos tendremos oportunidad de volver muchas veces
y por lo tanto se hace innecesario adelantar más respecto de ellos
2
.
1
Charles de Koninck en Ego Sapientia…, Lavai, Pides, 1943 (trad.
castellana La Plata, Ed. Surco, 1947) dice en la p. 79: “L’union de la nature intellectuelle et de la nature sensible assujettit l’homme à une eertaine
contrariété” (subrayado nuestro) ; en pág. 81 habla “de la contrariété de
notre nature composée” y más adelante de “la contrariété des deux natures”. Cita a Santo Tomás “…homo est ex duabus contrariis naturis, quarum una retrahitur ab alia a suo corpore” (In Matth., c. XXV, vers. 15).
Refiriéndose al adagio que dice que el mal tiene lugar más frecuentemente
en la especie humana, recuerda que Santo Tomás lo atribuye por un lado
a la corrupción de la naturaleza debida al pecado original, pero por otra
a la naturaleza misma de la condición humana (In I Sent., d. 39, q. 2, a.2,
c.). Sobre el tema remite a Juan de Santo Tomás, Curs. Theol., T. VI, q.
109, dd. 19 et 20.
Un sutil análisis fenomenològico de la tensión y el conflicto en la condición humana, G. Thibon, Sobre el amor humano, Madrid, Rialp, 4ta. ed.,
1963. Advirtamos, par a concluir, que en la traducción castellana de Ego
Sapientia. .. de de Koninck se ha traducido “contrarietà” por contradicción,
lo que comporta un serio error conceptual.
2
La primera definición que Aristóteles nos ha dejado del alma expresa
esa unidad sustancial que él veía en el viviente: “el alma (el principio de
vida del viviente) es el acto primero de un cuerpo natural organico que
tiene la vida en potencia” (Cf. De Anima, II, c. 2; entre los comentadores
— 69 —
Hay sí que anotar que existen variantes extremas de esas dos
posiciones fundamentales, tales las del monismo materialista y
las del esplritualismo idealista (siendo el psicologismo freudiano
una forma de monismo equívoco, ora organicista o biologizante,
ora idealista; pero esto es otro tema).
Lo que aquí nos interesa es indagar cómo se presenta lo
psíquico tal como aparece a la investigación experimental, desde
ese realismo fundamental y casi ingenuo en que ella se coloca.
FENOMENOLOGIA DE LO PSIQUICO
Hay fenómenos a los que hoy estamos contestes en llamar
psíquicos. Tanto el lenguaje vulgar como el científico así llama
a hechos tales como una sugestión, un sueño, un recuerdo, un
pensamiento.
Pero si indagamos cómo se presentan estos fenómenos en el
todo humano, nos hallamos con situaciones diversas. Por ejemplo,
no dudamos en reconocer el origen “psíquico” de ciertos cuadros
orgánicos. Se trata de situaciones en las que es difícil decir con
Platón o Descartes, “esto es del cuerpo” o “esto es del alma”.
Más bien son procesos en los que algo evidentemente corpóreo
aparece debido al alma (a la psique, la mente, o como quiera llamarse) o viceversa. A veces la causalidad no es clara, por lo
menos su dirección, pero la correlación es innegable. Veámoslo en
algunos casos privilegiados.
1. El Hospitalismo
Imaginemos, en un país altamente desarrollado, un hospicio
u hospital de niños sin familia. Limpieza, calidez, luz, higiene,
tal vez lujo. Imaginemos, como contraste, uno de nuestros ranchos
de país en vías de desarrollo (según la expresión eufemística y
embustera), tal vez con varios chicos, y un bebé. Este no tiene
casi nada de lo que gozan aquellos aparentes privilegiados, pero
tiene madre. Una madre que actúa tal vez rudamente pero realmente como tal. Pues bien, es un lugar común en la psicología
que, pese a todos los cuidados externos, los niños privados de
Tomás de Aquino, In I de Anima, leet. 1 et In II, lect. 1, 3, 4. También
Juan de Santo Tomás, Cursus Philosophiez, Phil. Nat. IV P., q. 1, aa. 1,
2). Puede verse introductoriamente algún buen manual tomista, especialmente el Précis de psychologie thomiste, de Stanislas Cantin, Québec, Editions de l’Université Laval, 1948.
— 70 —
madre o sustituto semejante, presentan una serie de síntomaspsicofísicos a veces graves y que constituyen un síndrome llamado
“hospitalismo” o privación materna, que puede llegar a cuadros
muy serios de “depresión anaclítica”3
, marasmo y muerte. Tal
cosa no se encuentra en niños que pueden estar no muy bien
atendidos físicamente, pero que cuentan con una madre. Es decir,
que no se hallen privados afectivamente de una relación amorosa
específica, particular, con quien haga de madre. Y como para que
no quepa ninguna duda de que estamos frente a un hecho
psíquico, no basta con que exista un ambiente afectivo difuso
—en general— como podría ser percibido por un adulto, sino
que es necesario el concreto afecto de una persona-singular-madre.
Obviamente este amor debe ser un amor sensible, un amor físico.
No es suficiente que la madre exista y aun que sea buena y gentil;
si continúa “extraña” habrá síntomas de privación. Esta será
de muy diversa índole en sus consecuencias. El tema es demasiado
conocido como para entrar en detalles4
. Lo que es interesante
a nuestros fines anotar es lo siguiente: no se crea que los efectos
de la privación son sólo psíquicos. Es común el insomnio, la
inapetencia, la inexpresividad, pero también la pérdida de peso,
la propensión a contraer infecciones internas, a caer en crisis
diarreicas, etc.
El fenómeno es complejo y las situaciones disímiles. A
nosotros nos interesa sólo destacar la dirección psicógena de la
causación.
Vamos a otro caso.
2. Dolencias llamadas psicosomáticas
Sin que pretendamos reducir la problemática de las úlceras
a lo que se describe a continuación, sin duda que hay mucho de
verdad en lo que un autor dice al respecto y que transcribimos.
Como es obvio, se trata sólo de un caso más de lo que ha dado
en llamarse enfermedades psicosomáticas. Sirve aquí sólo como
ejemplificación. Pero no se trata, como en el caso anterior y
como se lo ha presentado a menudo, de un ejemplo más de causación psicógena. Aquí parecería más apropiado hablar de una
totalidad pluridimensional la que se presenta problematizada. Pareciera que sirve más el modelo existencialista para pensarla que el
psicoanalítico (más apropiado al ejemplo anterior). Veamos.
3
Cf. Spitz, R., La première année de la vie de l’enfant, Paris, PUF,
1958. „ . .
4 Bowlby, J., Los cuidados maternos y la salud mental, Buenos Aires,,
Humanitas, 1964 (bajo los auspicios de la Organización Mundial de la
Salud).
71 —
Primero se trató del descubrimiento de “factores psíquicos”
implicados en los enfermos de úlcera gástrica; luego de lo que
un autor llama “la totalidad humana del cuadro ulceroso”
5
. Esta
totalidad alcanza no sólo a factores psíquicos —como la ansiedad,
la avidez, la ambición, la voracidad— sino al modo mismo de
insertarse en la existencia. El suizo Medard Boss —según nos
recuerda Torello— ve el Dasein o vida concreta del ulceroso como
una totalidad personal hambrienta en relación con un mundo
voraz. Está ligado al mundo solamente por una relación de presa
—dice— de apropiación y de “digestión” de las cosas. Quiere reducirlas, someterlas… con el espíritu y con el cuerpo, con el
estómago y con el duodeno, que llegan así a un estado tal de
hiperactividad que produce la úlcera. En todo caso —continúa—
y con las infinitas variantes y excepciones que toda vida humana
presenta, el ulceroso muestra con su afección un planteamiento
equivocado de su existencia.
La explicación no sería muy diferente de la de la causalidad
psicògena si no se advirtiera que en estas enfermedades llamadas
psicosomáticas lo psicológico e incluso lo “existencial” no bastan
para explicar el cuadro. Se necesita no olvidar la con-causación
orgánica. Tanto la avidez psíquica como la propensión a la úlcera
o la hipertensión no dependen sólo de factores psicológicos o de
planteamientos equivocados de la existencia, del “plan de vida”
profundo, sino de propensiones orgánicas. Hay —como quiere el
tomismo— una con-causalidad formal-material que es psíquica
y orgánica al mismo tiempo. Es el acto único de una doble causa,
causas que “ad invicem sunt causae”, que recíprocamente son
causa. Esto no quita que no se puedan y deban distinguir la actitud mental y aún más la filosofía de vida de base, del desorden
orgánico. Y bien puede éste ser interpretado como aviso o signo
de aquéllos, como quieren tanto el análisis existencial como el
psicoanálisis. Pero el modelo tomista nos parece más ajustado.
Porque, como decimos, la avidez psíquica puede tener un soporte
orgánico originario. El modelo interrelacional del tomismo se
ajusta mejor a lo que probablemente esté pasando
6
.
3. Menarquia e inteligencia
El siguiente ejemplo lo muestra también, sólo que en sentido
inverso. La menarquia, por la que las niñas se convierten en púberes, es un fenómeno orgánico de un carácter marcadamente
5
Torelló, J. B., Psicoanálisis y confesión, Madrid, Rialp, 1963, p. 39.
8
Tendremos oportunidad de volver sobre estos problemas de causalidad más adelante.
— 72 —

físico-químico, o fácilmente reductible a tal. La biología oficial
sigue pensándose a sí misma como una físico-química7
. Vamos
a aceptar aquí el supuesto porque, en efecto, la menarquia y en
general la menstruación dependen muy estrechamente de factores
de esa índole. No sólo puede acaecerle a la niña sin que ésta haya
sospechado antes que le iba a suceder, sino que puede ser controlada hormonalmente de manera artificial. Cuando, por cualquier
causa, la menstruación no se produce, ésta puede ser provocada
farmacológicamente. No decimos que factores psíquicos no puedan también influir en el fenómeno, pero lo que aquí queremos
poner de manifiesto es otra cosa.
Hemos elegido la menarquia porque claramente sería difícil
vincularla a ciertos fenómenos superiores de la vida del espíritu.
Sin embargo, llamativamente, se han hecho pruebas que parecen
mostrar que la inteligencia —más precisamente la capacidad intelectual— de las niñas sufre una especie de salto cuantitativo
en relación con la menarquia: se ha sometido a tests de inteligencia a niñas pre-púberes; se las ha vuelto a testificar inmediatamente después de la menarquia y se ha comprobado un abrupto
crecimiento de la curva del desarrollo intelectual.
Hechos semejantes no son raros. Estimulaciones eléctricas
en puntos de la corteza cerebral producen la reminiscencia de
determinados recuerdos que parecían sepultados en el olvido. Con
uno de los más conocidos investigadores del tema, W. Penfields
,
no confundimos el fenómeno mental (recuerdo) con la actividad
bio-eléctrica del cerebro. Pero sería inútil resistirse a admitir la
dependencia del fenómeno psíquico de la actividad orgánica. Penfield argumenta muy bien contra la tentación de reducir una
a otra. Permanecen distintas y distinguibles, aunque vinculadas
misteriosamente. En estas experiencias, por ejemplo, el sujeto
de experimentación, que está consciente, distingue perfectamente
cuando un recuerdo ha sido suscitado artificialmente de cuando
es él el que lo evoca mentalmente. El “yo” distingue las dos situaciones. Lo mismo pasa si se excita con el electrodo provocando
una reacción de movimiento. El sujeto sabe perfectamente que
no es él el que se ha movido, sino que lo han movido “desde fuera”.
Esto es relevante desde el punto de vista de la definición que los
antiguos daban del ser viviente: el ente que se mueve a sí mismo.
Al punto de que Penfield no cree en “lavados de cerebro” absolutos
7
Cf. una crítica al intento de situar a la Biología sobre bases físicoquímicas en Haldane, J. S., The Philosophical Basis of Biology, Garden
City, N. Y., 1931 (cit. por M. Ubeda Purkiss, Lecciones de Psicología Fu
siológica, Escuela de Psicología de la Universidad de Madrid, Cap. I, p. 20).
8
Las opiniones de Penfield sobre el tema están recogidas en una
entrevista realizada por Vintilia Horia y transcripto en Viaje a los centros
de la tierra, Barcelona, Plaza y Janés, 1976, p. 45’9.
— 73 —
si el sujeto no presta su asentimiento. El “alma” mantiene su
independencia, siquiera indirecta, del “cuerpo”.
Tendremos ocasión de profundizar en el excitante tema de
las relaciones entre los dos co-principios del compuesto humano
(en la expresión aristotélica). Por ahora atengámonos a los hechos que aclara el simple examen fenomenològico.
4. Moral y psique
Demos un paso más adelante y contemplemos las interpelaciones entre las dimensiones (no decimos estratos9
) “moral” o
“espiritual” y “psíquica” (tal como lo hemos venido observando
hasta aquí). También allí, salvado lo que distingue una de otra,
aparece la unidad de la vida humana, sin que se confundan sus
distintos aspectos.
Recordemos un caso que presenta Víctor Frankl10
. Se trata
de un neurótico obsesivo que resultó curado cuando, desesperando
ya de sanar, volvía a su hogar a poner fin a su vida, después
de años de psicoanálisis y enfermedad. Al conocer esta extrema
determinación, el médico recurre a una última admonición. Le
reclama que acepte su enfermedad apelando al sentido religioso
del paciente, que la vea como voluntad de Dios sobre él y se
resigne a seguirla por encima o al margen de su doloroso mal.
El alegato produce un efecto imprevisto. Una puerta se abre en el
alma del enfermo, desvía su atención de las propias obsesiones
y le hace cambiar de actitud. Esta suerte de reconversión súbita
produce el milagro de su curación. El centro motivacional de su
vida psíquica pasó de sí propio a Dios y las compulsiones de la
enfermedad cedieron.
En un caso similar, Frankl nos muestra otro ejemplo de curación o mejoría, llamativa también por su carácter imprevisible
y rápido. Una mujer se ve curada de sus achaques neuróticos tras
una discusión con el médico que Frankl llama ideológica. Al
enterarse de los efectos que la confrontación ha tenido, el médico,
sorprendido, le pregunta a la paciente cómo sucedió aquello.
La mujer responde simplemente: “Ya no le doy ninguna importancia a la cosa, pues ahora veo la vida, sencillamente, como un
deber que tengo que afrontar” (ibidem). Esta nueva manera de
encarar la existencia puso a la paciente, concluye nuestro autor,
en condiciones de echar por la borda, como un lastre inútil, las
obsesiones que venía padeciendo.
9
Lo espiritual es parte de lo psíquico, pero no todo lo psíquico es
espiritual. Los animales tienen también un auténtico psiquismo.
10 Psicoanálisis y existencialismo, México, F.C.E., 1950, p. 231.
74 —
Otro autor que ha insistido en las relaciones estrechas entre
la psique y la moral, entre la salud y la virtud, es Henri Baruk,
creador de la Psiquiatría Moral. El ha enfatizado el papel de la
conciencia moral en la etiología y curación de las enfermedades
mentales. En Las terapéuticas psiquiátricas 11
Baruk cuenta un
interesante caso: se trata de un enfermo mental con diagnóstico de
melancolía de involución presenil, además de otros síntomas graves como hipocondría con ideas de negación de órganos, etc. Luego
de estar internado sin mayores resultados, se le autoriza una
visita a su casa. Apenas llega a ella se arroja agresivamente
sobre su mujer, lográndose evitar una tragedia a duras penas.
Realizado el estudio de las circunstancias aparece, entre la llegada del enfermo a la casa y el ataque, la existencia de un llamado
telefónico de una hermana del enfermo. Esta, solterona hostil a su
cuñada, trataba siempre de inducirlo a abandonar a su mujer e
irse a vivir con ella. El llamado había sido con ese fin y había
puesto al debilitado paciente de lleno en el corazón del conflicto.
Su reacción se explicaba así. Baruk llama a la intrigante y en
forma patética le señala su responsabilidad. Esta termina por
comprender. Restablecido el equilibrio o, como dice Baruk, la
“justicia” de la situación, el enfermo mejora notablemente, y
retorna a la vida normal.
La acción “justa” y pacificadora fue curativa, y restableció
la calma. Baruk, judío creyente, toma el término bíblico de
justicia (la chitamnía) para referirse a lo sucedido.
CONSECUENCIAS DE LA RELACION
ENTRE LO PSIQUICO Y LO ORGANICO
Lo primero que podemos concluir de esta relación entre lo
psíquico y lo orgánico es que existe una unidad en este sujeto
de nuestra consideración. Veremos qué tipo de unidad. Pero lo
que no podemos negar ya es que ella se da en todos los niveles.
Vemos interinfluirse o, mejor, presentarse unitariamente lo
orgánico con lo psíquico, tanto con lo más ligado a la esfera
sensorial-afectiva cuanto lo psíquico ligado a la esfera intelectualespiritual. Como ya lo hemos dicho, el psiquismo humano incluye
ambas dimensiones, una ligada a la vida animal que hallamos en
nosotros y otra ligada a lo propiamente superior, a lo propio del
hombre, lo espiritual. Por tal entendemos aquellas funciones que no
encontramos en el resto de los animales. Deberemos ocuparnos de
este tema. Por ahora establezcamos las consecuencias que se derivan de la relación entre lo psíquico y lo orgánico. Más adelante
11 Buenos Aires, Paidós, 1961, p. 87.
— 75 —
estableceremos las diferencias que tal relación presenta cuando
se trata de lo psíquico que depende directamente de lo orgánico’
y aquello que guarda una dependencia indirecta.
1. Un todo sustantivo
Lo primero es señalar que es de experiencia íntima el percibir lo psíquico y lo orgánico como dos aspectos de un misma
sujeto real.
Pero hay otra consecuencia de tal hecho y es que, como dice
Soaje Ramos12
, como respuesta a la exigencia de explicar tal
unidad surge la noción de “todo sustantivo” para referirnos al
sujeto de dichos fenómenos. Este concepto se hace también necesario para explicar la experiencia de la permanencia que se tiene
(que tiene el sujeto) más allá de sus constantes cambios. Es justamente el sujeto el que unifica la multiplicidad y que subsiste en
el cambio. A él lo llamamos todo sustantivo.
Esta afirmación necesita la precedencia de otra. El autor
citado señala que la afirmación fundamental que podemos hacer
respecto del hombre es la siguiente: todo en el hombre es humano.
“Es decir, todo en el hombre corresponde a la hominidad, y es.
por lo tanto esencialmente diferente de lo que se da en entes de
otra especie, aunque haya similitudes aparentes” (Soaje Ramos,,
ibid., p. 1).
Este ser, el hombre, que se presenta como una unidad, una
unidad compleja, un todo sustantivo —expresión que dejamos para
luego explicar—, ofrece algunas dificultades al análisis. En efecto,
dicha unidad 110 es perfecta; hay en el hombre una cierta tensión
que hace menos claro el hecho de su unidad. Por eso mismo no es
tan evidente que todo en el hombre sea humano. Así lo han sentido
todos los dualismos, desde los pitagóricos o desde Platón. Resulta,
pues, indispensable una clarificación al respecto. La fenomenología del hecho psíquico nos iluminó mucho, pero se podrían agregar
aún algunas consideraciones.
No es de nuestra competencia el hablar de la singularidad
biológica del cuerpo humano. No obstante hay indicios claros
de su “hominidad”, desde la actitud postural y el modo de dirigirse
al mundo hasta la conformación de su cerebro; todo nos habla de
una peculiaridad específica. Esta peculiaridad, lo veremos, proviene no de la función orgánica en sí, sino de que en el hombre
ésta se halla asumida por un principio superior, al que llamamos
12 El tema, del hombre, Buenos Aires, Instituto de Filosofía Práctica,
Cuadernos Didácticos, 1977, N<? 1, p. 4.
— 76 —

espíritu (Soaje Ramos, ibid., p. 8). Más adelante veremos que
esta asunción es una asunción eminente —como la llamaban los
escolásticos— y que trasmuta desde dentro lo asumido, abriéndolo
existencialmente a valencias nuevas, dándole una dimensión que
lo asumido como tal no podría nunca tener.
2. Signos de la unidad
Permítasenos decir por ahora algunas cosas que afirmen lo
que venimos sosteniendo.
Hemos aludido a la estructura interna del cerebro. Al respecto conviene salir al paso de una posición excesivamente racionalista y que va en contra del sentido de lo que aquí se sostiene.
En efecto, aludamos a las formaciones más arcaicas del cerebro.
Detengámonos en el llamado cerebro interno13
o rinencéfalo, ligado en el hombre a su muy diferenciada vida emocional. Algunos
creen ver en estos niveles restos del ser primitivo y animal que
fuimos. Nada autoriza a interpretar las cosas así. Por el contrario es esta formación cerebral, y la multiforme y sutil forma de
vida afectiva que permite al hombre, lo que viene a mostrar su
peculiaridad, y su “hominidad”. Es la perfección de este órgano lo
que permite que la afectividad humana sea asumida eminentemente por el principio espiritual superior, dándole mil nuevas
posibilidades que hacen profundamente a la vida espiritual del
ser humano
14
. Contra lo que el racionalismo cree, es la riqueza
y sutileza de su vida afectiva un rasgo, una prueba, de su dimensión espiritual. En efecto, la afectividad tiene una dimensión
espiritual y ésta es posible —esta asunción eminente es posible—
porque el órgano cerebral que la permite no es una muestra de
restos arcaicos sino de evolución superior. Si el término de evolución tiene connotaciones inaceptables para alguien, coloqúese en
su lugar simplemente crecimiento.
No hablaremos, por conocidos, de los fenómenos tan propiamente humanos de la risa y la sonrisa, del llanto y la pena, la
concentración o la preocupación, la angustia o la alegría, etc. Todos ellos sugieren la unidad sustancial y no sólo accidental del ser
humano. Pero donde esta unidad se da de modo más impresionante
es tal vez en el fenómeno de la sexualidad humana. Es en ella
1 3
Cf., entre muchas otras cosas, y aunque haya que matizarlo, Cerebro interno y sociedad de J. Eof-Carballo, Madrid, Ateneo, 1956.
1 4
Después de Max Scheler (Esencia y formas de la simpatía, Buenos Aires, Losada, 3ra. ed., 1957, quien se remite a su vez a Lotze y a Pascal), Dietrich von Hildebrand ha desarrollado estos temas en muchas de
sus obras. Entre ellas puede verse La afectividad cristiana, Madrid,
Fax, 1968.
— 77 —
donde resulta admirable la asunción eminente de la que hablábamos y cuyo sentido exacto derivará del análisis del sexo.
Debemos decir con Von Hildebrand15
que no hay en el ámbito de la sensibilidad corpórea nada que comprometa tanto al
espíritu como la sexualidad. Ella toca hondamente al hombre, lo
impulsa con vehemencia no comparable a la de los otros afectos
ligados a la sensibilidad y toca niveles muy profundos de su
intimidad personal. Es por ello que tiende espontáneamente a
revestirse de un halo de misterio y se cubre con ese sentimiento
tan exclusivamente humano del pudor. Pero lo notable del sexo
y lo que muestra su asunción eminente por la afectividad espiritual superior, son las pretensiones que presenta, sus exigencias,
lo que promete. Detengámonos un instante.
Ante todo podemos describir al impulso sexual como el impulso vehemente al abrazo penetrante. Una inextinguible necesidad de unión lo mueve. Pero he aquí que por sí solo, como fenómeno corpóreo, no puede lograr nada de esto. He ahí el secreto
de la eterna insatisfacción del sexo. Pide y promete algo que no
puede —por sí— lograr. El abrazo penetrante es logrado y al
mismo tiempo impedido por su condición corpórea. Lo que une
a los amantes los separa. Los cuerpos no se interpenetran. Son
dos intimidades a la que los amantes desearían acceder, que quedan
enclaustradas por el cuerpo. La piel es lo que une y separa.
¿Pero de dónde le viene al sexo, fenómeno corpóreo, semejante pretensión que esconde un deseo de cuasi infinitud? De su
unión al espíritu. Es porque el sexo está asumido por él que
adquiere caracteres y dimensiones inexistentes en los animales.
Es por su unión a él que es capaz de perversión, es por su causa
que esconde ese amargor del hastío cuando no va unido a la unión
de las personas por el amor. Asumido eminentemente por el amor,
entonces sí, se sobredimensiona, adquiere valencias nuevas, realiza,
de alguna manera, aunque imperfectamente en la condición actual
del hombre, su deseo de compenetración. El espíritu no está atado
por la impenetrabilidad. Puede realizar el deseo último de todo
amor, como decía Santo Tomás, que es el de la fusión™. Sólo la
1 3
Cf. Pureza y virginidad, Buenos Aires, Ed. Inter Americana, 1943,
Cap. I, La esfera sensual.
1 6
No resistimos la tentación de remitirnos a los preciosos análisis
de Santo Tomás sobre el amor. Es en el amor superior de amistad o benevolencia que el amado se hace uno con el amante, de manera perfecta y
completa. En el amor de concupiscencia sólo se produce la unión imperfecta
e incompletamente, porque el amado se ordena al amante como a otro distinto de sí y no como a sí mismo totalmente. El verdadero amigo es “otro
yo” (“la mitad de mi alma”, según San Agustín). Cf. Summ. Theol., IIlae, q.28. Asimismo P. Geiger, Le probleme de l’amour chez Saint Thomas
d’Aquin, Paris, Vrin, 1952. Una revisión importante en el artículo del P.
J.-H. Nicolás, “Amour de soi, amour de Dieu, amour des autres”, en Revite
Thomiste, 54 ann. t. LVI, n. 1, janvier-mars, 1956.
— 78 —
persona humana, unidad de cuerpo y espíritu, asumido aquél
eminentemente por éste, puede aspirar a semejante cosa. Esa es
la posibilidad y al mismo tiempo el riesgo del sexo humano. Por
eso, librado a sí mismo, se convierte en una obsesión condenada
al fracaso. De ahí sus desvarios y su íntima tragedia.
Todo esto es impensable en el bruto. La peculiaridad humana
del instinto revela también la índole específicamente irreductible
de la totalidad a la que pertenece, como dice Soaje Ramos. “Vemos, pues, que todas las notas del hombre, y todo lo que hay
en él, le pertenecen de modo exclusivo, están impregnados, por
decirlo así, de su humanidad, de su peculiar modo de ser. Y
además nos encontramos con que a pesar de las diferencias individuales, a veces muy marcadas, todos los hombres nos presentan
una serie de determinaciones específicas que nos permiten reconocerlos como tales y hablar del ‘hombre’ para referirnos a aquéllo
que es específicamente común a todos los hombres” (ibid., p. 2).
E L PRINCIPI O D E ASUNCIO N EMINENT E
COM O CENTRA L E N L A TEORI A ANTROPOLOGIC A
La noción que venimos utilizando para explicarnos la unidad
del ser humano nos remite a la teoría aristotélica de la materia
y la forma y más específicamente a la respuesta que los escolásticos han dado al problema planteado por esa unidad, es decir
cómo un solo principio formal contiene una multiplicidad de
modos de ser, en el caso del hombre, de grados de vida. En efecto,
en él hemos podido distinguir claramente una vida orgánica, que
contiene una vida vegetativa y una vida animal, y además una
vida espiritual. ¿Cómo varios grados de vida son contenidos en
una misma forma o principio de vida ?17
.
Los tomistas responden que hay tres maneras como una cosa
contiene a otra: formal, virtual y eminente. La distinción es sutil
pero en este caso decisiva para la comprensión de la “composición” del hombre. Una cosa contiene a otra de una manera solamente formal —dice Cantin— cuando ella la contiene según
aquello que la constituye propiamente: es así como lo que es blanco
contiene la blancura. Por otro lado, una cosa contiene de una
manera solamente virtual a otra cuando, sin tener la perfección
propia de ésta, ella tiene la capacidad (virtus) de producir un
efecto idéntico. Así un ser puramente espiritual, cuya inteligencia
fuera absolutamente intuitiva, no necesitaría, como nosotros, discurrir (o razonar) pero podría conocer, no obstante, aquello que
17 Cantin, S., Précis de psychologie thomiste\ Québec, Editions de
l’Uniyersité Laval, 1948, p. 19.
;
— 79 —
nosotros conocemos por razonamiento, y por cierto el razonamiento
mismo. Pero lo que a nosotros nos interesa es la tercera forma
de contener una cosa a otra: de una manera que si bien es asimismo formal es eminente. Por tal entendían aquellos grandes
razonadores que una forma contiene la perfección específica de
otra sin las imperfecciones que caracterizan a ésta, en el caso
de que ella no exista más que de una manera formal. Esto se
produce cuando una cosa, en su constitución formal y propia,
no comporta ninguna imperfección que repugne a la forma superior que la contiene. Así los grados de vida (vegetativa y animal)
contenidos en la forma superior espiritual se hallan en ella
formal y eminentemente. Esto quiere decir que del hecho de tal
unión los grados inferiores de vida reciben un perfeccionamiento
intrínseco. Esta proposición afirma, ni más ni menos, que cuando
un grado de vida superior contiene grados de vida inferiores, éstos
reciben de aquél un perfeccionamiento pero en su línea propia de
ser. Como en el ejemplo del sexo, que expusimos, cuando es asumido por el amor (espiritual). Y en general, significa que en el
hombre la vida vegetativa, en cuanto vegetativa, es más perfecta
que en la planta, y que la vida sensitiva o animal, en cuanto tal,
es más perfecta que en el bruto. Hablando estrictamente —se
expresa Cantin— nosotros somos más (perfectamente) animales
que los animales y más (perfectamente) vegetales que los vegetales. Lo animal y lo vegetativo son en el caso del hombre
actualizados (existenciados) de diversa manera, de una manera
más perfecta, porque están eminentemente asumidos por la forma
superior espiritual.
Este principio de la asunción eminente de las formas inferiores por las superiores es fundamental en antropología. Nos
permite entender muchos fenómenos que de otro modo permanecerían inexplicables y aun contradictorios. Luego veremos que esta
asunción no es perfecta, de ahí cierta contraposición o tensión
interior en el hombre. De ahí la proclividad, desde Platón o antes, de verlo constituido por estratos. Las teorías estratigráficas
de la personalidad son muchas, pero dejan siempre cierto sabor
a insatisfacción, porque nos inclinan a no ver bien la admirable
unidad del ser humano. Admirable sí, pero no perfecta. Pero este
es otro tema sobre el que habrá que volver muchas veces.
Por ahora hagamos algunas precisiones más sobre este principio de asunción eminente. Reconozcamos que aplicarlo aquí es
trasladar la teoría de los grados metafísicos, que los escolásticos
desarrollaron admirablemente, pero cuya explicación no cabe en
nuestro texto18
. Sencillamente dicho, se trata de que ciertas for1 8
Una exposición sencilla y clara del tema de los grados metafísicos
se halla en Cardozo Biritos, D., Lecciones de Lógica Material, San Juan,
— 80 —
mas se hallarían contenidas en otras superiores no como partea
actuales (como los miembros de un cuerpo o las partes de una
sinfonía), ni tampoco como puramente potenciales, como lo estaba el Quijote en el castellano antes de ser escrito o una especie
lo está en un género, sino como partes virtuales, pero formal y
eminentemente. Así está la animalidad en el hombre, como dijimos, o la lengua popular de su época en los discursos de Sancho
Panza. Podemos decir que la animalidad está en el hombre no
como tal sino asumida totalmente, de modo que nada hay ya de
animal como tal en él, y sin embargo él dispone de las formas
y perfecciones de la animalidad, y es una especie animal. Una
forma superior contiene unidas perfecciones que en otros seres
inferiores se dan separadas. Pero no sólo eso. Están de tal modo
asumidas por lo superior que se hallan como transmutadas, sin
dejar de ser lo que son. Ni destruidas, ni desaparecidas, ni corrompidas, como no lo está la animalidad en el hombre ni lo po1
pular en Sancho, sino sobreelevadas. Por sí mismas estas perfecciones inferiores jamás podrían dar lo que logran asumidas. La
animalidad se potencia, dimensiona y perfecciona a un punto donde sola no llega y esto gracias a la humanitas que la asume. El
castellano popular del siglo xvil está en los discursos de Sancho
“virtualiter”, es decir transmutado a un mundo de belleza y expresividad superior. No sólo está todo lo que este sistema expresivo podía dar de sí, sino que, sin dejar de ser “popular”, ha sido
potenciado más allá de sí. Es y no es lo popular. El inglés está
en Shakespeare no sólo en su integridad expresiva, sino supremamente contenido, tal vez más y mejor que en cada uno de los
que lo usaron sin ser Shakespeare. Así, mutatis mutandis, ciertas
formas éticas socráticas o estoicas se hallan en la moral cristiana,
pero asumidas eminentemente19
.
lu iülii’illlfij’il l U
ASUNCION DE LAS FORMAS Y UNIDAD
Debemos reiterar, para evitar toda ilusión racionalista o espiritualista, que la asunción eminente de las formas inferiores
en el hombre, no se da perfectamente. La armonía de una personalidad depende, con mucho, de eso. Desde los raros ejemplos
Argentina, Instituto Universitario San Buenaventura, 1963, p. 53. Por supuesto el tema se encuentra en los cursos y manuales escolásticos.
19
La exposición anterior la tomamos de nuestro estudio Sub-cultura
joven y religión, Buenos Aires, FECIC, 1979, pp. 15-16, donde_ nos sirvió
par a profundizar en el concepto de integración cultural. Intentábamos afina r ciertas nociones usadas por Sorokin mediante el recurso a categorías
de la filosofía tomista, análogamente a lo que intentamos hacer aquí con
la antropología.
— 81
de armoniosos equilibrios hasta el opuesto extremo de la doble
personalidad, hallamos un continuo que varía notablemente. Por
eso no rechazamos la noción estratigráfica; sólo la completamos
con la de asunción eminente. Hay evidentemente en toda personalidad sectores, a veces jirones, no integrados. Cuántas veces
nos encontramos con personalidades donde descubrimos departamentos estancos. Personas sinceramente piadosas cuya crueldad
es llamativa. La maledicencia en gente por otra parte muy moral
(su maledicencia se funda justamente en su puritanismo) es un
espectáculo que ha sido repetidamente caracterizado por la literatura. Extrañas e inquietantes debilidades en personas maduras y, por lo demás, bien integradas. Conductas inexplicables e
imprevisibles; en fin, el cúmulo de misterio que encierra toda
psicología humana.
Pero hay una unidad fundamental y trascendente en la persona que no pueden borrar los fenómenos precedentes. Es la mismidad del yo por debajo del cambio, su unidad e identidad; la
interconexión de los estratos biológico, psíquico y espiritual son,
como hemos visto, innegables. Y deben ser asumidos y explicados.
Hemos tratado de ofrecer un marco teórico que mejore nuestra
intelección del fenómeno humano.
Pero este marco debe ser completado. Vayamos al siguiente tema.
LA IDENTIDAD DEL SUJETO PSICOLOGICO
Además de la unidad —en la que nos hemos demorado—, el
sujeto psicológico, mejor dicho, el individuo humano, se muestra
idéntico a sí mismo a través de la multiplicidad de cambios que
sufre a lo largo de la dimensión temporal de la existencia. Esta
es otra nota de la sustantividad de este ente, a la que ya hicimos
alusión.
Detengámonos un poco en este aspecto. El sujeto psicológico
se auto-reconoce a través del tiempo. Esto es una evidencia inmediata. Dejemos por ahora los casos, en que se suscitan experiencias de auto-extrañamiento. Lo normal es que nos reconozcamos a través del tiempo a pesar de la gran cantidad de cambios
que sufrimos. El propio organismo conserva una identidad, no
obstante el constante renovarse de sus elementos constitutivos.
Pero el sujeto al que afecta el cambio es persistente. Como dice
Soaje Ramos (ib., p. 4), “hay conciencia de una cierta mismidad
permanente del sujeto”. Tanto el fenómeno de la memoria como
él de proyección hacia el futuro testimonian este distenderse en el
tiempo de un mismo sub-jectúm que permanece por debajo de
— 82 —

los cambios. Como es bien sabido el propósito o el proyecto como
propiamente humanos, ha llamado la atención de los pensadores.
El caso de Ortega y Gasset es bien conocido. El hombre se coloca
así en el futuro, escapando a la inmediatez que prima en la vida
animal. Como dice Soaje Ramos el propósito no tiene sentido si
no hay continuidad entre el yo que se propone algo y el yo del
futuro propuesto. El que promete tiene la certeza de que será él
el que cumplirá. No duda de su permanencia.
Lo mismo si miramos hacia atrás: Nos reconocemos en las
brumas más lejanas de nuestra memoria. Pasa en la hipnosis,
cuando se evocan recuerdos totalmente olvidados; vimos que pasaba en las experiencias de estimulación cerebral, que el sujeto
distingue el auto-impulso del impulso externo, más aún, puede
resistirse a ser influido en su yo personal, aunque se lo obligue
a moverse o a recordar. La imagen, según Penfield, viene al sujeto, pero él sabe que no es él el que le ha ordenado hacerse presente. El sujeto distingue incluso el impulso a mover un miembro
provocado por la estimulación eléctrica del cerebro: Sabe que no
es él el que lo quiere. No se lo puede obligar a querer. La definición misma de libertad, la capacidad de determinar el querer
desde uno mismo —desde el sujeto, que se auto-determina—, queda a salvo. Por eso Penfield es optimista respecto de las posibilidades de control externo de la mente de un sujeto psicológico.
Se lo podrá tal vez obligar a deponer toda resistencia; lo que no
parece posible es obligarlo a quererlo.
Esta es otra muestra de la sustantividad a la que venimos
aludiendo.
OTROS CARACTERES DEL ENTE HUMANO
QUE INTERESAN A SU PSICOLOGIA Y VICEVERSA
La reflexión filosófica sobre el hombre ilumina los fenómenos de su psicología y ahonda su comprensión. Y a la inversa, la
fenomenología psicológica permite avanzar en la comprensión antropológica. Esa síntesis es la que estamos, muy modestamente,
intentando. Se nos permitirá, pues, aún, algunas disquisiciones al
respecto.
El hombre, como todo sustantivo, existe en sí y consigo. Pero
este existir consigo adquiere en el hombre, por su conciencia, una
dimensión muy particular. Ella es la columna vertebral de la personalidad, aunque no la agote (hay también un más allá de la
conciencia, cuya importancia, después de la psicología llamada
profunda no podría desconocerse). El existir consigo del hombre
— 88 —
supone una reflexión completa sobre sí: Aparece el ámbito propiamente humano de la intimidad. Los animales tienen una cierta percepción de sí mismos, pero carecen de ese punto referencia! último, el yo, al que se vuelve el ser humano en la intimidad.
Como dice Soaje Ramos (ib. p. 6) en el animal no hay conciencia
refleja de su propia distinción con respecto al mundo; el animal
está inmerso en el mundo, no tiene conciencia de distanciamiento objetivo. El hombre se conoce a sí mismo como distinto, como
individuo —individua sustantia en la expresión de Boecio—, conoce a los demás como “otros” y como otros semejantes a sí, y
a las cosas como diferentes a sí: Guarda una relación de distancia con el mundo; se halla a sí mismo en él, pero sabe que no
pertenece a él (está como “arrojado” en el mundo, pero no es
mundo —digamos acotando la expresión heideggeriana—).
¿De dónde proviene esta mismidad conciente, esta autopresencia del hombre? De aquello que recoge la segunda parte de
la definición boeciana de persona: Es una rationalis natura. Por
su racionalidad, es decir, por su espiritualidad, el hombre es autopresente.
Y con esto nos encontramos con el problema de la naturaleza
de este ser. Pero antes resumamos esa determinación del hombre
como todo sustantivo: Existir en sí y consigo mismo, como sujeto permanente que funda y explica la unidad en la multiplicidad de sus aspectos y la permanente mismidad en el cambio
(Soaje Ramos, ib., p. 7).
NATURALEZA Y PERSONA
Ya nos hemos encontrado con los determinantes que hacen
de la naturaleza del hombre algo particular. En la filosofía tradicional se llamaba naturaleza a aquello que determina que un
conjunto de sujetos puedan ser identificados como un algo particular. Es eso que hace que éste o aquél sean hombres lo. que llamamos naturaleza humana. Vamos a limitarnos a transcribir las
exactas observaciones de Soaje Ramos al respecto (ib., p. 7-8).
“Para explicitar lo que es la naturaleza humana debemos
señalar las determinaciones específicas intrínsecas que la constituyen. Decimos que son determinaciones intrínsecas porque la
esencia humana no es algo que esté fuera del hombre, a la manera de las ideas platónicas. Esta naturaleza o esencia, considerada dinámicamente, es principio de las actividades que consideramos naturales. Por último, la naturaleza se nos presenta como
el conjunto de orientaciones hacia fines perfectivos que corresponden a ella y que por lo tanto llamamos fines connaturales. Por
lo tanto la naturaleza debe ser entendida como un conjunto de
84 —
determinaciones intrínsecas específicas y como principio de orientaciones y actividades naturales” (ib., loe. cit.).
Vamos a enfatizar un aspecto de lo dicho precedentemente:
Sólo se llamará “natural” a una actividad que corresponde a la
naturaleza del ente de que se trate pero en la línea de su propia
perfección. Porque un ente como el hombre puede producir actividades anti-naturales o des-naturalizadas. Natural, como dice
nuestro autor, no es cualquier actividad que cumple un ente u
organismo; en ese caso sería natural también lo patológico. Si la
actividad no está en la línea del perfeccionamiento de su propio
modo de ser, esta actividad no es natural. Se puede utilizar la
dinámica natural hacia fines ajenos a la perfección propia. Pero
esto no significa que no haya en todo ente una “naturaleza”.
Pues bien, las determinaciones intrínsecas específicas de
nuestro ente, el hombre, no son sino la animalidad y la racionalidad. La animalidad nadie la discute, pero sí la espiritualidad. Es
necesario que. sin aprioris, sino por el estudio de las operaciones
del hombre, resolvamos si es o no racional, es decir espiritual, y
si su espiritualidad no consiste en una diferencia de grado con
los animales, sino específica, es decir si lo constituye en un ente
aparte que sólo por el género pertenece al reino animal, pero no
por su diferencia específica.
LA ESPIRITUALIDAD DEL HOMBRE
El hombre —homo, “humus”— es un ser cuyas raíces existenciales se hunden en el reino vegetal y mineral, donde hinca
sus raíces corporales y se alimenta por abajo. Pero por arriba,
porque es también “ánthropos” (aná-tra-ops = el que mira hacia
lo alto) recibe la celeste animación del espíritu. Planta celeste y
terrena, como decía Platón.
Pero tal observación, que reconoce la condición espiritual
del hombre, destello divino que lo eleva sobre toda la creación
visible, no ha sido siempre compartida. Hay antropologías que
reducen su condición espiritual a un epifenómeno de la materia
viviente en la etapa final o superior de su desarrollo.
Sin embargo es más fácil comprender la realidad humana
reconociendo su condición espiritual que negándola. La actual crisis de las ciencias que tratan del hombre o con el hombre proviene de la inaceptación de la asunción de lo humano por lo espiritual.
Mostrarlo es acudir a las actividades humanas y analizarlas para ver si pueden ser explicadas sin recurrir a un principio
— 85 —
»
o dinamismo espiritual. Todo principio de actividad, en este caso
de actividad vital, es identificado entitativamente a partir de la
operación más perfecta de que es capaz. No nos vamos a detener
a demostrar que la operación que distingue al hombre, por su
perfección, del resto de los animales, es el conocimiento intelectual. En el hombre la forma sustancial, principio último de sus
operaciones, es llamada por los antiguos alma intelectiva o racional a causa de que es capaz de producir la operación propia
del conocimiento en este nivel, que es el nivel espiritual. Y una
forma es espiritual si ella existe independientemente de la materia.
¿Cómo podemos afirmar esto último?
1. La prueba por el modo de conocer
Los argumentos han sido presentados de diferente manera.
Al psicólogo le basta observar que el hombre es capaz de liberarse, en su conocer, del aquí y del ahora propio del conocimiento
perceptivo animal. El animal está inmerso en el mundo y no puede ni separarse de él ni penetrar su intimidad esencial. La mente
del hombre, en cambio, está abierta al ser de las cosas. Las capta
—o puede hacerlo— por lo que ellas son, es decir por sus esencias. Esto está más allá de cualquier proeza animal en materia
de conocimiento. Las experiencias así lo atestiguan20
. Por eso los
animales ni discurren ni inventan nada (en la expresión de
Bossuet).
Lo distintivo de este conocimiento humano es que se conoce
por abstracción. Los animales pueden tener imágenes más o menos confusas de tipos de cosas o esquemas comunes, pero sin alcanzar la abstracción que permite al hombre conocer lo que la
cosa es, más allá (abstracción hecha) de sus notas particulares
y sensibles. En los animales, al nivel sensorial, se pre-figura una
cierta abstracción, pero que no desborda los límites del aquí y
el ahora perceptivo. El hombre, en cambio, genera conceptos o
ideas de las cosas, que apuntan a su ser o esencia. El objeto de
la inteligencia es, en efecto, el ser. Esto está más allá de los límites de la materia.
Pero, más aún, el hombre puede ir de un conocimiento abstracto al otro y adquirir, discurriendo o razonando, nuevos conocimientos. Ellos serán confrontados con la experiencia sensible como fuente del conocimiento, pero en sí mismos están más
allá de lo que los sentidos podrían proporcionarnos.
2 0
Una buena exposición sobre el tema, que no ha perdido actualidad,
se halla en Gemelli y Zunini, Introducción a la Psicología, Barcelona, Miracle, Cap; XII (y XIII).
— 86 —
Si el hombre es capaz de actos intelectuales quiere decir que
existe en él un principio activo intelectual o espiritual. Ahora
bien, como decían los antiguos, si esto es así, ese principio dinámico no puede depender en su operación directamente de un principio material. Por eso los antiguos llamaban a las potencias intelectivas, potencias (inorgánicas, porque estrictamente hablando
y de manera directa, no dependen en su operación de la materia.
Es tal la distancia que existe entre la materialidad orgánica
del ser humano y sus potencias espirituales que el propio Aristóteles, campeón de la unidad humana, dudó si el intelecto no estaría de algún modo separado del cuerpo. El neurofisiólogo Penfield, al enfatizar la distinción entre mente y cerebro y el carácter
independiente de aquélla respecto de éste, recuerda esta hesitación del Estagirita21
.
2. La autoconciencia
Otra nota distintiva de la espiritualidad del hombre es su
capacidad de autoconciencia. El hombre puede volver sobre sí
mismo, hacerse a sí mismo objeto de su conocimiento. No es sólo
la conciencia espontánea que acompaña toda su vida de vigilia,
sino el ensimismamiento del que, digamos, puede tomar distancia
de sí y contemplarse. Ya lo dijimos, en el hombre aparece ese
último sí-mismo que es el yo cuya prerrogativa es la intimidad.
El hombre no sólo puede escapar de las determinantes de tiempo
y espacio y objetivar el mundo, sino que puede como desdoblarse
(re-flectere) y conocerse, saber algo de lo que es y de cómo es.
De esta experiencia originaria nace la posibilidad de la psicología. Porque si ella no existiera, todo conocimiento psicológico
sería como ciego para nosotros, por más que pudiéramos observar perfectamente la conducta o comportamiento de este ser que
es el hombre. El comportamiento, a la inversa, adquiere sentido
porque lo referimos a la experiencia que todos tenemos de nosotros mismos, una experiencia que es, además, reflexiva. Todo
esto es impensable en el animal. Por eso uno de los síntomas alarmantes del falseamiento de la sensibilidad en el hombre de hoy,
es el progresivo trato a los animales como si fueran personas.
Hoy hay muchos que aman y “comprenden” mejor a sus perros
que a los niños. Pero esto es otro tema.
Es esta autoconciencia la que posibilita que el hombre pueda ser feliz o desgraciado. La autopresencia del yo marca también
el abismo que se abre entre él y el cosmos (incluidos los otrosvivientes). En definitiva, hay una radical incomunicación con
ellos. La autoconciencia padece de una incomunicabilidad radical..
2
* Cf. Ja entrevista citada de V. Horia con W. Penfield, p. 469.
— 87 —

Incluso entre los hombres. Hay un último ámbito de soledad que
el hombre halla en sí. Un punto de su yo en el que está solo. Esto
se hace particularmente patético en el sufrimiento y constituye
probablemente la fuente principal de su aparente destino trágico. En realidad sólo en el hombre hay propiamente sufrimiento, a causa de que es autoconsciente. De ahí mismo nace eso que
se ha llamado “angustia existencial”, porque su autoconciencia se
proyecta al futuro —veremos que la historicidad es otra de las
notas que surgen de la espiritualidad— debido a que el hombre
sabe que va a morir.
Nada de esto encontramos en el animal. En rigor de verdad
éste, aunque padezca el dolor, no puede decirse que “sufra”, así
como no se puede exaltar en la felicidad y la esperanza. Para él,
en realidad, no hay más que el aquí y el ahora.
3. La capacidad de trascendencia
Estas reflexiones antropológicas nos recuerdan la situación
espiritual del hombre hoy. El aumento de la soledad por la pérdida de la trascendencia (en el último fondo de sí mismo, el hombre, creatura, ser contingente, halla a su Creador o la nada), y
la fuga hacia el presente inmediato, al sumergirse en la inmediatez del aquí y el ahora por la pérdida de autopresencia. Es decir
por la huida de sí mismo. Pero esto le hace correr el riesgo de
perderse en una especie de angustioso extrañamiento. Este es un
drama de raíz espiritual que demuestra justamente su condición
de tal, que es lo que aquí nos interesa mostrar.
También en el ámbito de la afectividad la experiencia y la
auto-observación nos testimonian la condición espiritual del
hombre.
El hombre atisba en su experiencia interior que no es lo
mismo sumergirse en el placer físico que sentir una alegría de
corazón. Víctor Frankl comenta22
que el hombre siente placer
“a causa de” pero que se alegra “por”, es decir que hay una
cierta exterioridad en el placer y una intimidad en la alegría,
agreguemos. Frankl nos hace observar que el placer se encierra,
además, en sí mismo, en el propio cuerpo, pero que los goces
espirituales trascienden la corporeidad y el egoísmo instintivo.
En efecto, alguna vez quizá nos haya pasado que, sufriendo nosotros, nos alegremos no obstante de ver a un niño alegre. Es una
experiencia casi banal de la paternidad o la maternidad. Son dos
direcciones vitales diferentes. Estas dos direcciones reaparecen
aunque con otro signo cuando el hombre se entrega al placer, por
ejemplo a la ebriedad, para repetir a Frankl, se sumerge en 3U
22 Psicoanálisis y existencialismo, México, F.C.E., 1963, Cap. I.
— 88 —
inmanencia y es aferrado por ella; pero el que renuncia a algo
por amor a otro, abre su existencia y la amplía señorialmente,
liberándose.
Hay una experiencia —queremos decir en definitiva— de
una cierta realidad a la vez interior y trascendente de esa dimensión vital del hombre que llamamos espiritual. Aunque el alma
(espiritual) no se conozca a sí misma sino en sus actos, como
dice Santo Tomás
23
ella tiene de sí cierta experiencia, experiencia que originariamente es sólo concomitante a su actividad y
confusa.
Es por ser espiritual que el yo es lo más interior a nosotros mismos, más que nuestro cuerpo, que de algún modo permanece siempre exterior, tanto que se ha podido decir que al cuerpo lo hallo en mi conciencia más bien que al revés. En realidad
el ser humano “tiene” cuerpo pero primariamente “es” espíritu
24
.
4. La libertad y la moralidad
De esta condición nacen dos caracteres esenciales al hombre y que son la libertad y la moralidad. Binswanger fue un psiquiatra que, partiendo de Freud, siguió una evolución interesante intentando “encontrar al hombre” que, en sentido cabal, a
su juicio, Freud no había encontrado. Pues bien, este autor nos
comunica el testimonio de su experiencia humana: “.. . ser hombre no implica meramente ser una creatura engendrada para una
vida mortal, arrojada a ella y zarandeada, exaltada y deprimida
por ella; significa ser un ser que enfrenta su propio destino y
el de la humanidad, un ser que se decide, o sea uno que asume
su propia situación o que se sostiene sobre sus propios pies. ..
El hecho de que nuestra vida es determinada por las fuerzas vitales (biológica), constituye sólo un aspecto de la verdad-, el otro
reside en que determinamos dichas fuerzas como nuestro destino”
(subrayado nuestro)
23
.
Es la vivencia de esa autodeterminación la que nos pone
también frente a la realidad del espíritu que somos. “Si preguntamos a una persona por qué no hace algo que a nosotros nos
23 Summa Theol., 1 q.87 a.l.
2 4
Charles de Koninck, en su Introduction a l’étude de l’ame, Québee,
Editions de l’Université Laval, 1948, p. IX, Préface a la obra de S. Cantin
ya citada, recuerda un texto tomista (In I de Cáelo, lect. 1, n.2) donde se
distingue “…aquella s cosas que son simplemente cuerpos y magnitudes,
como las piedras y las otras cosas inanimadas; otras que tienen cuerpo y
magnitud, como las plantas y los animales, cuya part e principal es el alma
(de donde más son lo que son por el alma que por el cuerpo) …” . Así en
el hombre que es tal más por el espíritu que por su animalidad y su cuerpo.
25
Citado en Rollo May y otros, Psicología existencialista, Buenos
Aires, Paidós, 1963, p. 33.
— 89 —
*
parece razonable y nos da como razón: ‘no tengo ganas’, inmediatamente consideramos esta respuesta como muy poco satisfactoria. Enseguida nos claremos cuenta que semejante respuesta no
es, en realidad, tal respuesta, sencillamente porque lo agradable
o lo desagradable —el tener o no ganas, gusto, placer— no constituyen nunca un argumento en pro ni en contra del sentido o la
razón de ser de una acción”
26
. Este autor nos recuerda algo que
ya hemos dicho pero que aquí toma todo su sentido. El hombre
está más allá del principio de placer; en realidad el placer no da
razón a nada, no da razón a la vida del hombre, por la sencilla
razón de que la vida del hombre se halla siempre a la vista de
la muerte. Todo el placer humano carecería de sentido ni más
ni menos que en el caso del condenado a muerte. Y este ser sabe
que va a morir porque es inteligente, porque es un espíritu presente a sí mismo que contempla su vida extendida en el tiempo.
Pero nosotros nos animaríamos a agregar que aunque el hombre
supiera que no va a morir, esta vida, atado a la corporeidad, le
impediría realizar un deseo de cuasi infinitud que se esconde en
él. Débil caña azotada por todos los vientos de la vida, es una
nada capaz de infinitud. He ahí otro rasgo de la presencia del
espíritu.
Por fin el hombre se muestra como espiritual porque es capaz de ingresar al mundo de los valores. Esta capacidad lo hace
apto para descubrir la bondad de las cosas —o su contrario, en el
caso del dis-valor—. Tal bondad es descubierta como objetiva, es
decir más allá del “para mí” o del apetito que me mueve. La valiosidad objetiva (o sencillamente, la bondad) sólo puede ser captada por un ser espiritual. Aunque me contraríe, soy capaz de:
descubrir la belleza, la justicia, y aun la utilidad de los entes y
las acciones. El hombre es capaz de entusiasmo o indignación, de
amor y de odio. En realidad en los animales no hay formalmente
nada de todo esto. El hombre, como Sócrates, es capaz de llegar
a aceptar que es preferible sufrir la injusticia que hacerla. Y
esto existe porque es capaz de objetivar los valores en sí, gracias a su inteligencia, más allá del para sí en el que vive inmerso el animal (y aun el niño pequeño, aunque ya se diferencie de
los animales). Sócrates, condenado a muerte, pudo huir y no lohizo. Había descubierto un valor más alto que su propia vida, y
a él se entrega contra toda la resistencia de sus naturales inclinaciones. Aquí se nos vuelve a hacer presente la libertad de que
goza el hombre respecto de las leyes que gobiernan su propio
cuerpo. Es capaz, relativamente, de dominar sus inclinaciones.
—que son naturales en el doble sentido de la palabra, porque le
pertenecen por su esencia y porque forman parte del mundo corso Frankl, V. E., Psicoanálisis y existencialismo, México, F.C.E., 1950,,
pp. 52-53.
— 90 —
póreo o natural en que el hombre habita por su materialidad .
De esta condición de ser libre, que goza de una auto-determinación condicionada pero auténtica (tanto que lo hace responsable
de sus acciones voluntarias) surge otro aspecto derivado de la espiritualidad: El hombre como ser moral.
De su acceso al mundo de los valores nacen ciertas normas
que el hombre vive como el “deber ser” de su conducta. El puede
infringir la norma, pero atentando así contra “el valor tutelado
por ella”, como dice Soaje Ramos (ib., p. 10).
Este autor describe la conducta moral señalando en primer
lugar que ella supone la existencia de una conciencia moral por
la cual el hombre reconoce ciertas normas que indican cómo debe
obrar y que le dice si tal conducta es moralmente buena. Estas
normas no son enunciativas de una situación de hecho —agrega— sino regulativas e intimativas de un deber ser. Pero la
norma moral, obviamente, se dirige a entes libres, que pueden o
no cumplir con ella. La posibilidad de obrar en sentido contrario al de la norma —que no se encuentra ni en el mundo físico
ni en el mundo animal, sometidos a una suerte de necesidad legal— supone conocer el contenido inteligente de la norma, y en
segundo lugar, de conocer la concordancia o discordancia de tal
o cual acción con el contenido regulativo de la norma. Pero esta
relación como tal no es sensible, estaría oculta a un ser que estuviera atado en su conocimiento a la percepción sensorial. Conocer la norma y la concordancia de la conducta con ella, implica
—concluye nuestro autor— un conocimiento intelectual, que en
cierto nivel es abstracto.
Tocamos así la primera nota que atribuíamos a la espiritualidad del hombre: el ser inteligente y capaz de abstracción.
5. La historicidad
Por último Soaje Ramos se refiere a la historicidad como
característica privilegiada de la especie humana. El hombre —dice— es histórico porque es temporal (su modo de duración es el
tiempo) y a la vez porque es inteligente y libre. La historicidad
afecta su ser, sus actividades y sus obras. Y los momentos estructurales del tiempo humano —pasado, presente y futuro— en
cuanto histórico ofrecen una sutil y compleja urdimbre.
CONCLUSION
Estas referencias bastarán para volver a recordar a una psicología sin espíritu que muy poco se puede entender del hombre
si olvidamos sus notas esenciales.
— 91 —

También deberemos verlo como todo personal, como ser social, como buscador de conocimiento y sabiduría, como creador
de belleza, como homo faber y finalmente como creatura, es decir
en su dimensión trascendente.
Lo dicho basta, creemos, para volver a mostrarlo en su peculiaridad tantas veces olvidada por la psicología y sin la cual,
como le pasaba a Binswanger, no se encuentra al hombre.
ABELARDO PITHOD
— 92 —

EN EL AIRE
Una orquesta de acólitos violines
y otra de celebrantes serafines
afinan a una nota.
Usan de diapasón alguna gota
que se olviden llover sobre una ignota
ciudad de los confines.
Mientras toda la música silente
gira en un aire azul de transparencia,
se discute en el suelo sobre esencia
poética, el amor y lo existente.
Y en palabras que abrevian, simplifican
serafines y arcángeles tratados
que traducen violines comandados
por los hombres, que todo lo complican.
EDUARDO B. M . ALLEGRI
— 93—

ABOLICION DEL HOMBRE:
U N A RELECTUR A ACTUA L DE L MIT O GRIEG O
PRELIMINA R
Este trabajo significa una referencia precisa a dos libros
recientes del mayor interés para nuestro tema: Les Enjeux de la
Rationalité de Jean Ladrière1
y Les masques du Désir de Jean
Brun2
. Esta referencia será la ocasión para aportar nuestras
observaciones sobre la interpretación del fenómeno de la ciencia
y la tecnología en el mundo contemporáneo en relación con la
realidad del hombre y la orientación de su destino.
La dificultad de nuestra tarea debe ser puesta de manifiesto
con la mayor claridad. ¿Cuáles serían las condiciones que harían
posible colocar en el mismo eje de la reflexión al racionalismo
triunfante que anima la ciencia y la tecnología actuales —así
como el clima y la atmósfera de nuestra cultura— y la significación arcaica de unas figuras divinas que aparecen para nuestra
conciencia contemporánea como lo irracional, lo prelógico? Más
precisamente aún ¿qué tendría que ver la idea de la racionalidad
que constituye y finaliza la ciencia y la tecnología de nuestro
tiempo, con la figura de un dios griego y su mito correspondiente,
a saber: Diónisosl Y, finalmente, cualquiera fuera la relación
1
Cf. Jean Ladrière, Les Enjeux de la Rationalité. Le défi de la Science
et de la Technologie aux Cultures, Paris, Aubier-Montaigne, Unesco, 1977.
En este título quisiéramos subraya r la rica significación de dos términos
par a nuestr a consideración: (les) enjeux y, por otr a parte, (le) défi:
lo que está en juego y también lo que se arriesga en la idea operativa de la
racionalidad científico tecnológica: “Quoi qu’il en soit, on peut caractériser
la démarche scientifique tan t du côté de l’élaboration, de l’utilisation et de la
mise à l’epreuve des théories, que du côté des procédures expérimentales,
pa r l’idée d’opération” (p. 39; 39-41). “C’est la technologie qui constitue
cette médiation concrète, matérielle, entre la science et la vie cuotidienne et
qui réprésente ainsi comme la fac e visible du phénomène ‘science (p. 15) ;
y por otr a parte, Ciencia y Tecnología entendidas como reto a las diversas
culturas.
2
Cf. Jea n Brun, Les masques du désir, Paris, Ed. Buchet/Chastel, 1981.
— 95 —
posible a establecer ¿en qué concierne dicha relación a la realidad del hombre?
1. E L RECURS O A NIETZSCH E
La profunda intuición de Nietzsche consistió en asociar la
idea y la experiencia de la razón con una realidad aparentemente
ajena y en la que sin embargo quiso insistir: el gozo. Así lo
expresa el título de su obra: Le gai savoir3
. Las categorías de
esta relación se manifiestan para caracterizar al conocimiento
de una manera nueva. En efecto, lejos de constituir una actividad
autónoma, el conocimiento se ve profundamente mediatizado; es
aquello que le permite a la vida “prolongar la danza terrestre” y,
por otra parte, “la sublime coordinación de todos los conocimientos es quizá el medio supremo que permitirá mantener la generalidad de la ensoñación, el entendimiento entre todos los que
sueñan y, a través de esto, la duración del sueño”4
. El conocimiento es sólo medio o instrumento para la danza terrestre y, en
definitiva, la danza obedece al “Gran Deseo” que apunta a “la
circunferencia de las circunferencias”. Gracias a este “Gran Deseo”, los hombres se convierten en “sistemas solares autónomos”
5
.
El hombre debe concebirse a sí mismo como “una obra de arte
que se engendra a sí misma”
6
.
Aparentemente todo parecería concurrir en los textos citados para sostener la individualidad del hombre en una génesis
ininterrumpida de su propio sentido, tal como lo permite suponer
la concepción estética del hombre entendido como obra artística.
Sin embargo, el pensamiento de Nietzsche apunta a todo lo contrario, esto es a la negación del yo del hombre a favor del vértigo
de la danza dionisíaca. En La voluntad de Poder se lee: “El
individuo mismo es un error. Todo lo que acontece en nosotros
es otra cosa en sí que nosotros ignoramos [.. . ] Yo distingo entre
la pretendida individualidad y ‘los verdaderos sistemas vivientes’
que representa cada uno de nosotros; se los confunde, mientras
el individuo no es sino la suma de impresiones, juicios y errores
3
Cf. F. Nietzsche, Le Gai Savoir, trad. A. Vialatte, Paris, Gallimard,
1950.
4
Cf. Op cit., n° 54. Por otra parte, el texto nietzscheano evoca el
Fr. 1 de Heráclito, sólo que renversé en orden a la necesidad universal
de la vigilia que instaura el logos par a el hombre. Finalmente, el texto tiene
la virtud de subrayar la impronta onírica que puede asumir la racionalidad
científico-tecnológica, creando un régimen peculiar de expectativas par a el
hombre sobre cuya consistencia insistiremos más adelante.
5
Cf. F. Nietzsche, La volonté de puissance, trad., G. Bianquis, Paris,
Gallimard, 1942, t. II, p. 365, n° 529.
6 Cf. F. Nietzsche, op. cit., t. II, p. 387, n<? 627.
•— 96
de los cuales tenemos conciencia; el individuo es una creencia, un
fragmento del verdadero sistema de la vida o una reunión de fragmentos reunidos ficticiamente por el pensamiento, una unidad
que no resiste el examen. Nosotros somos los brotes de un mismo
árbol —qué sabemos acerca de lo que nos será preciso devenir
en el interés de este árbol [. . . ] ¡ Cesemos de sentirnos este ego
fantástico! Aprendamos, poco a poco, a repudiar esta individualidad imaginaria. ¡Descubramos los errores del ego! […] ¡Ir
más allá del ‘Yo’ y del ‘Tú’! ¡Sentir de una manera cósmica!”7
.
Una sola realidad y una sola alegría es posible para el hombre, abandonar su estrecha individualidad en la inocencia y el
gozo del devenirs
. Pero es preciso declarar que esta apoteosis del
yo cósmico instalado en la inocencia del devenir significa la
negación del cuerpo para el hombre, ya que a partir de la realidad
de su cuerpo el hombre está rigurosamente limitado por un aquí
y un ahora no solubles. De allí que la figura de Diónisos haya
obsesionado el pensamiento de Nietzsche. En su interpretación,
Zaratustra se halla consumido por un gran deseo: “danzar más
allá de los cielos”9
. La danza dionisíaca implica la transgresión
de todos los límites hacia la sinopsis que sólo el vuelo puede proporcionar en tanto que visión. En este deseo de ver “aéreo” que
la danza solamente prepararía, está presente una intencionalidad
metafísica que es menester subrayar: la voluntad de negar toda
trascendencia como experiencia posible y real para el hombre
y, paralelamente, negar al ser para afirmar sola y exclusivamente
el aparecer. En este sentido preciso Nietzsche configura un antiplatonismo. La manifestación no sería jamás manifestación
de alguna cosa sino, por lo contrario auto-manifestación10
. La
existencia jamás podría ser hermenéutica sino solamente indefinida descripción dialéctica de lo mismo. La gozosa alegría del
devenir que promete la danza y realizaría el vuelo tiene un costo
metafísico: “[… ] la aniquilación de lo real, de la existencia,
de la bella apariencia, en la destrucción pesimista de la ilusión
—es en el aniquilamiento mismo de la apariencia más bella donde
la felicidad dionisíaca alcanza su colmo”
n
.
Tres notas características deben ser retenidas en la interpretación nietzscheana de Diónisos: la ebriedad, el vértigo y la
metamorfosis. Todas y cada una, de manera diversa, configuran
la antítesis del éxtasis genuino, que siempre se deja medir por la
7
Cf. F. Nietzsche, La volonté de puissance, n<? 613.
8
Cf. F. Nietzsche, Ecce homo, trad. A. Vialatte, Paris, Gallimard,
1942, p. 88.
9
Cf. F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, trad. M. Betz, Paris,
1936, p. 115.
1 0
Cf. J. Brun, Les masques du désir, p. 155.
1 1
Cf. F. Nietzsche, La volonté de puissance, t. II, p. 369, n? 547.
— 97 —

apertura y la realidad. En efecto, la ebriedad dionisiaca prometería la posibilidad de un éxodo de sí mismo ; un errar fuera de los
límites que fijan el espacio y el tiempo para cada hombre. El
vértigo vendría a reforzar esta posibilidad en el orden de la sensación, ya que la promesa aquí consistiría en un abandono a los
torbellinos devoradores que harían desembocar en una sensación
oceánica. Y, finalmente, la célebre capacidad de metamorfosis
del dios, promete al hombre que concede en su embriaguez y su
vértigo, la experiencia de una multiplicidad sucesiva y diversa
que imitaría la experiencia del Todo. Sea lo que fuere, las promesas no podrán ser cumplidas y lo que aparecía como la posibilidad
de ir más allá de los propios límites y acceder a una nueva realidad
y a un nuevo modo de ser, concluye en un riguroso seísmo ontològico, que tiene como contraparte terrible la evacuación de toda
existencia interior, a través de la propuesta del éxodo del yo y
la aniquilación de toda experiencia humana de la trascendencia,
en la negación de toda referencia absoluta para la existencia y el
destino del hombre12
. La alternativa es el devenir, no de algo
sino el devenir del devenir. Negación dinámica del ser y la
realidad.
Desde esta óptica ontològica se comprende la propuesta antropológica de Nietzsche : “No basta con ser un solo hombre…
(es preciso) . .. pasar de una individuación a otra y atravesar
existencias innumerables a través de una multitud de seres”
13
.
Este tránsito no reconoce las realidades estáticas de la construcción y la destrucción; de las costumbres, la tradición, la moralidad
14
y, por supuesto, no reconoce la realidad individual de la
persona. Es importante advertir que esta visión del mundo y del
hombre en términos dionisíacos se halla presente ya en El nacimiento ele la Tragedia13
, toda vez que la tragedia a la que nos invita Nietzsche es, precisamente, la del devenir absoluto que promueve una natura naturante, y en la que toda realidad queda
reducida al estatuto de una triste ilusión que es preciso abandonar para ir siempre más lejos en la metamorfosis que anima Diónisos
ie
.
1 2
Cf. J. Brun, Les masques du désir, p. 15’6 : “Contempteur de tous
les au-delà, Nietzsche veut accéder au-delà des au-delà, à la matrice même
de la manifestation qui se crée sans manifester autre chose qu’elle même
et sans rechercher à atteindre un but quelconque”.
13
Cf. F. Nietzsche, La volonté de puissance, t. II, p. 325, n. 392.
14
Cf. F. Nietzsche, op. cit., n. 5.
15
Cf. J. Brun, Les masques du désir, p. 159. El entusiasmo estético
consagra la ruptur a del principio de individuación. Cf. ad., F. Nietzsche,
La Naissance de la Tragédie, trad. G. Bianquis, Paris, Gallimard, 1949,
p. 23, § 2.
1 6
Cf. W. F. Otto, Dionysos, Mythos und Kultus, Frankfurt, 1933,
cap. IX, §hxop4>o<i! 7roÀu eiSrjs koÏ tto\vixóp4>o<;.
— 98 —
La mediación nietzseheana de Diónisos expresa el hondo deseo de ir más allá de los límites impuestos por el cuerpo, el espacio, el tiempo y, en definitiva, por la idea misma de la individualidad. La apelación a la figura y las operaciones propias del dios
tienen como propósito manifiesto hacer estallar la modalidad
puntual de la existencia del hombre y, a través de la muerte, a
su propia individualidad, proponerle una existencia ex-céntrica
—donde la idea misma de centro haya sido descentrada y el centro esté consecuentemente en todas partes— y una existencia migratoria —donde la idea de itinerario se halla previamente disuelta, ya que en definitiva no se parte de ningún sitio ni se llega
a ningún lugar— que prometen al hombre hacerse todo lo que
toca, todo lo que ve y todo lo que no puede tocar ni puede ver.
La mediación nietzseheana de Diónisos tiene como resultado
la aniquilación de la idea del hombre como itinerante —tanto del
misterio del ser cuanto del misterio de la Trascendencia— a la
que apunta la profundidad más entrañable del deseo del corazón
del hombre. Para esta trágica situación valen las palabras que
Nietzsche escribiera en La Voluntad de Poder’. “Se llega al sentimiento del no-valor de la existencia cuando se comprende que
ésta no puede interpretarse en su conjunto ni con la ayuda del
concepto de fin, ni con ayuda del concepto de la unidad, ni con la
ayuda del concepto de la verdad (. ..). Llegados a ese estadio
confesamos que la realidad del devenir es la única realidad”17
.
2. LA MEDIACION DE LA CONCIENCIA FAUSTICA
El hondo deseo dionisiaco que hemos visto operante en la
presentación del recurso a Nietzsche se halla mediatizado, por
otra parte, a través de la conciencia fáustica. En ella asistimos
a la epopeya de un Prometeo moderno que se presenta a nuestra
consideración como un buscador del proto-fenómeno, del aparecer
originario entendido como experiencia primordial de un conocimiento absoluto.
Fausto es, ante todo, una conciencia crítica. En efecto, frente a la necesidad profundamente humana del conocimiento histórico expresada en la obra por Wagner: “¡Pero el mundo! ¡El
corazón y el espíritu del hombre! / Cada uno algo quisiera sin
embargo saber”
18
; el Fausto de Goethe responde en términos ri1 7
F. Nietzsche, La volontà de puissance, livre III, § 111.
1 8
Cf. Goethe, Faust, traduit et préfacé par H. Lichtenberger, (Texte
bilingüe), Paris, Ed. Montaigne, 1932, p. 21, TV. 586: “Allein die Welt!
des Menschen Herz und Geist! / Möcht’ jeglicher doch wa s davon erkennen”.
— 99 —
gurosamente modernos: ¿qué es saber?19
Esta conciencia crítica
asume no obstante una profunda significación espiritual, la del
espíritu de la Tierra (Erdgeist)
20
. Y sus vastas consecuencias
no son solamente teóricas sino también necesariamente prácticas
y operativas. Hablamos, precisamente, del renversement del principio de inteligibilidad que gobierna la conciencia fáustica: la
substitución del logos por la acción21
, en orden a la posesión de
un conocimiento total que tiene una sintomática actitud y actividad : “Al vértigo yo me consagro, al gozo más doloroso”
22
. Fausto
quiere —nueva mediación de Diónisos— captar en un solo movimiento vertiginoso la cumbre y el abismo pero, sobre todo, desbordar definitivamente los límites estrictos de su propia individualidad en una dilatación de su yo a la medida de todos los otros
yo —la humanidad— y como ella sumergirse en el abismo23
.
Esta substitución del logos como principio de inteligibilidad
de lo real enfrenta el factum del discurso como realidad indeclinablemente humana, según la cual las palabras significan cosas.
La alternativa propuesta por Mefistófeles —dicho sea al pasar,
para la ciencia teológica— es perfectamente coherente con la mediación dionisíaca de Fausto. A la necesidad de que cada palabra
deba estar penetrada por un concepto, manifestada ingenuamente
por el escolar 2á
, se le opone el prestigio de la nueva sofística: la
disputa interminable sobre las palabras no sobre la realidad; y
la posibilidad indefinidamente constructiva de un sistema no de
conceptos sino de palabras (o, lo que es lo mismo, de un paradojal
vaciamiento de los conceptos en favor de una pseudoplenificación
de ciertas palabras)
25
.
Entre tanto, la figura humana que tipifica Fausto en su búsqueda dionisíaca de conocimiento, carece de prójimo26
, ignora la
experiencia ambigua y profunda de la semejanza que constituye
al hombre tanto en su relación a Dios cuanto en su existencia dialógica con los hombres. Fausto encarna al hombre que en la persecución de una imagen o modelo ficticio y abstracto del otro,
19
Cf. Goethe, Faust, p. 21 : FAUST : “Ja , was man so erkennen heisst!
Wer darf das Kind beim rechten Namen nennen?” w . 588-9.
2 0
Cf. Faust, op. cit., indicación posterior al v. 459.
21 Ibid., (…) “Im Anfang war das Wort!” (v. 1124) ; “Und schreibe
getrost: Im Anfang war die Tat!” (v. 1237).
22 Ibid., “Dem Taumel weih’ich mich, dem schmerzlichsten Genuss”,
v. 1766.
23 Ibid., T. 1775.
2 i
Cf., Goethe, Faust, v. 1993: “Doch ein Begriff muss bei den Worte
sein”.
25 Cf. Faust, op. cit., “Mit Worten lässt sich trefflich streiten” / Mit
Worten ein System bereiten” (vv. 1997-8).
2 6
Cf. J. Brun, Le Retour de Dionysos, Tournai, Desclée, 1969. p. 37.
La observación vale igualmente para Don Juan, otro arquetipo de la mediación dionis.aca moderna.
— 100 —

del semejante, carece de toda experiencia legítima del encuentro
con la realidad del hombre singular. Diga lo que diga27
, Fausto
no ve ni encuentra a Margarita sino, por el contrario, el modelo
de todas las mujeres
2S
, puntualizado esta vez en Helena.
En todo caso, el itinerario de Fausto manifiesta su impulso
dionisíaco cuando en el Segundo Fausto, completamente conmovido por la expresión: Las Madres, recibe de Mefistófeles su misión :”(… ) abandonar el mundo creado / Para huir hacia los
espacios indefinidos de las formas posibles!”
29
. Por su parte, Las
Madres consisten en una continua formación y transformación
de pensamientos cuyo objeto no es cosa alguna sino el esquema de
todas las cosas incluido el hombre. El descenso de Fausto debe
traer a los hombres el signo lleno de poder que testimonia la ultimidad ardiente del abismo (el trípode), y su capacidad para
proponer a la experiencia humana imágenes de la vida sin vida,
en una continua y total aspiración a la eternidad y al ser30
.
La mediación de la conciencia fáustica interesa a nuestro
tema, en la medida en que en ella se verifican no pocos rasgos
que hacen a la configuración de una cierta epistemología de las
ciencias y las tecnologías hoy. Conviene entonces señalar el
carácter impostergable de esta empresa de conocimiento que se
presenta a sí misma como crítica y autárquica, es decir como
perfectamente consciente de sus operaciones y, al mismo tiempo,
absolutamente independiente de toda otra cosa que no sea ella
misma. La conciencia fáustica se lanza a la búsqueda de un fundamento originario por la vía de una recusación del antiguo logos
y de su doble ligadura con la theoría y la realidad, para abrazar
la nueva inteligibilidad que procede de la categoría de la acción.
Este saber está inicial y connaturalmente reducido a las exigencias y los juicios de la praxis.
La subordinación del logos a la acción como principio de
inteligibilidad y de realidad respectivamente, configura un hombre y un mundo que sólo halla razón de ser en la actividad necesariamente esforzada, en suma: laboral. Correlativamente, este
saber fáustico girado a la acción y sus resultados, insiste en una
atención peculiar a lo meramente verbal y a su posibilidad sistémica, proponiendo la figura de un éxtasis que tiene que ver ex2 7
Cf. Goethe, Faust, w . 2609-2619.
28 Ibid., “Du siehst, mit diesem Trank im Liebe / Bald Helenen in
jedem Weibe”.
29 Ibid. v. 6277.
Cf. Goethe, Faust, II, traduit et préfacé par H. Lichtenberger, (ed.
bilingüe), Paris, Ed. Montaigne, 1932, v. 6430: “Des Lebens Bilder, regsam,
ohne Leben” / (… ) Es regt sich dort; denn es will ewig sein” v. 6432.
Es sintomático que en el Segundo Fausto, éste se convierta en un Titan que
gobierna un vasto imperi

— 101 —

elusivamente con la capacidad constructiva de la razón-acción
sobre los signos, independientemente de la referencia necesaria
a las cosas.
Antropológicamente es preciso subrayar que Fausto encarna
la experiencia del hombre sin verdadera experiencia: ajeno al sabor de las cosas a través de la práctica de una ciencia que al
final de su vida se ha convertido en decepción; ajeno, además, a
la verdadera y legítima fruición de la experiencia de la vida para
el hombre sensato y sensitivo a la vez. Fausto, en cambio, se entrega al misterioso impulso (Trieb) dionisíaco que lo proyecta
a la fuga (aparente) de su ser hacia los espacios libres
31
. Saber
que antepone la palabra a la imagen y la relación a la significación, la realidad y el ser.
3. LA CIENCIA Y LA TECNOLOGIA.
LOS CAMPOS Y LA ACCION
La relación estrecha entre ciencia y tecnología hoy, tiene
que ver con un carácter común a ambas : su ser operacional32
. El
Prof. J. Ladrière insiste en afirmar que la ciencia comporta el
ideal de un conocimiento objetivo, el cual es crítico, es decir:
“una forma de conocimiento desprendida de toda inherencia, que
se sobrevuela enteramente a sí misma y ordena sus operaciones
de manera consciente y reflexiva en función de objetivos que ella
misma se propone”. De manera análoga se promueve la acción
racional en el sentido de la acción tecnológica33
. El ideal en ambos casos es un dominio no simbólico sino efectivo, que tiene su
clave en la competencia operatoria, entendida como “la capacidad
de poner en acto operaciones efectivas, fijar por adelantado las
condiciones, prever los resultados y modificar a voluntad los parámetros”
34
. En todo caso, la práctica de la ciencia y de la tecnología traen consigo valores que subrayan una autarquía que
exalta el dominio del hombre pero que, al mismo tiempo, lo desprende de toda inherencia. “El dominio así obtenido es neutro y
anónimo y cualquiera sea su autonomía sistémica, no contribuye
—al menos de manera directa— a inscribir la existencia vivida
en una totalidad de sentido”
35
. Ahora bien, la consideración bre31 Cf. Goethe, Faust, I, v. 418; 437.
3 2
Cf. J’. Ladrière, Les Enjeux de la Rationalité, p. 63. El Autor se
pregunta cómo es posible la estrecha interacción entre ciencia y tecnología.
Su respuesta es: “La réponse s’impose presque à l’évidence: c’est pa r son
caractère opératoire que la science moderne a pu se rapprocher de la technologie et l’influencer au point de lui donner des caractères tout à fait spécifiques”. Cf. además, el desarrollo formal de la idea de operación, op. cit.>
pp. 39-41 (se señalan cinco rasgos que se reencuentran en la tecnología).
3 3
Cf. J. Ladrière, op. cit., p. 132.
34 Ibid., p. 133.
— 102 —
vemente desarrollada sobre el carácter operacional de la ciencia
y la tecnología actuales, nos permite comprender cómo y por qué
el hombre puede ser considerado como alguien poseído por campos de acción (operativa) científica y tecnológica cada vez más
vastos. El síntoma característico de esta situación epistemológica
es el de una honda reducción de la realidad del hombre. El proceso abarca no sólo la ciencia y la tecnología sino también la estética y, tal como lo señalara René Rémond, consiste en que
“(… ) la realidad tiende a disolverse en un sistema de relaciones (… ) el fenómeno se verifica en todos los dominios, desde
la investigación científica hasta la expresión estética. Por otra
parte, la inclinación de todas las ciencias del hombre tiende a
disolver el sujeto pensante. La noción de naturaleza es batida
en retirada (…)” 3 C
. Una expresión convergente se halla en el
diagnóstico de Michel de Certeau: “A falta de poder ser la realidad el objeto de las ciencias humanas es finalmente el lenguaje
y no el hombre, son las leyes según las cuales se estructuran y se
transforman o se repiten los lenguajes sociales, históricos o psicológicos y no la persona o el grupo”
37
.
En suma se trata de una abolición del hombre real a favor
de la hipertrofia de los discursos operacionales sobre el hombre,
sea de la ciencia sea de la tecnología. Como ya se señalara, ciencia y tecnología coinciden en la noción de operación y ésta promueve una peculiar experiencia humana del dominio. En todo
caso, en la óptica de nuestro tema queremos insistir en un aspecto fundamental en la cuestión filosófica de la tecnología, a saber:
35 Ibid., p. 134.
3 6
Cf. René Remond, Chercher la verité in Recherch.es et Débats, n.
66, Paris, Desclée de Brouwer, 1969, p. 7.
37
Miehel de Certeau, La rupture instauratrice in Esprit, n. 6, 1971,.
p. 1190. Sobre este particular queremos citar las palabras reveladoras de
uno de los intérpretes más inteligentes de la Recherche de M. Proust: Gilíes
Deleuze, Proust et les Signes, Paris, PUF, 1976, p. 150: “El mundo griego
es un mundo en el que la ley está siempre en segundo lugar, pues es un
poder segundo con respecto al logos que abraza el todo y lo refiere al BienLa ley o más bien las leyes, rigen partes, las adaptan, las aproximan y las
unen, par a establecer con ellas un ‘mejor’ relativo. Las leyes también no
valen más que en la medida en que nos hacen conocer algo que las supera
y en la medida en que determinan una figur a de lo ‘mejor’, es decir el
aspecto que toma el Bien en el logos con relación a determinadas partes,
determinada región o determinado momento. Parece que la conciencia moderna del anti-logos ha hecho sufrir a la ley una revolución radical. En
tanto que rige un mundo de fragmentos no totalizables y no totalizados,
la ley se convierte en primer poder. La ley no dice lo que está bien, sino
que está bien lo que dice la ley. De golpe, adquiere una formidable unidad: ya no existen leyes específicas de tal o cual manera, sino la ley, sin
más especificación. Cierto es que esta unidad formidable está absolutamente vacía, es tan sólo formal, ya que no nos da a conocer ningún objeto
distinto, ninguna totalidad, ningún bien de referencia, ningún logos referente. En vez de junta r y adaptar las partes, las separa, las encierra, coloca la no-comunicación en lo contiguo (…)” .
— 103 —
¿qué es lo que permite comprender el que por una parte la tecnología se presente habitualmente como un sistema de medios y,
por otra parte, el hombre pueda experimentarla como un sistema
de fines a los cuales no cesa de ofrecerse en sacrificio? El sentido
de esta pregunta no puede responderse con la apelación a la Historia de la ciencia y de la tecnología —cualquiera sea su necesidad e importancia—; en efecto, hay algo más que hechos, logros
u obstáculos. Hay la experiencia humana de una finalización de
la existencia cuya presencia y significación se declaran irreversibles en términos científico-tecnológicos. En definitiva, lo que la
reflexión filosófica propone es mostrar cómo y por qué la tecnología no es un medio de más o menos alta complejidad para satisfacer necesidades humanas ante un ambiente hostil sino, ante
todo, una estrategia existencial movilizada por un hondo deseo
dionisíaco, inviscerado en aquellas empresas que se distinguen
del deseo dionisíaco por su racionalidad, su rigor y su poder. Sin
embargo, el antiguo dios y su mito griego son mediatizados por
la impronta de la conciencia moderna fáustica y nihilista, la cual
hace que “Diónisos se oculte en el corazón de todo aquello que,
en apariencia, le es más ajeno pero en donde se sitúa la inquietud del hombre por liberarse de sí mismo y curarse de sí mismo”
38
. La mediación de la conciencia moderna degrada el mito
griego en su genuina experiencia y significación de theophanía
e instala en la estructura de la ciencia y de la tecnología una capacidad mitógena que es propia de nuestro tiempo. La reflexión
filosófica debe operar sobre este nuevo mito una crítica en un
doble sentido, el que recupera para la inteligencia la verdadera
realidad del mito helénico y el que señala la honda frustración
de todas las promesas de pseudo-éxtasis y de falsa salvación que
se proponen al hombre a través de la nueva hybris: ser su propio
dios. Ser el ente que pretende domesticar y manipular el ser; que
pretende arrancarse a sí mismo de su propia condición encarnada
e itinerante para disolver su realidad personal y su destino en la
abstracción creciente de las estructuras, los campos, los horizontes, a fin de que sea posible girar a otra cosa la gravedad celeste
de nuestro propio ser y hacer y, entre tanto, reducir el encuentro
con el semejante a mera alusión dialéctica en la negación de toda
Trascendencia espiritual y salvífica para el hombre. Con bellísima imagen J. Brun nos dice cómo este juego y esta fuga del
hombre en el tiempo nos oculta la presencia incoativa de la eternidad y de la transfiguración que a ella apunta: “(… ) le vieux
cadrans solaires nous le montrent: l’ombre du temps qui court
n’est que la signature de la Lumiére”3B
.
HÉCTOR J. PADRÓN
3 8
Cf. J. Brun, Le retour de Dionysos, p. 13.
•
3® Cf. J. Brun, Les masques du désir, p. 242.
— 104 —

ESTECO, LA CIUDAD DESTRUIDA
Un símbolo de sabiduría histórica
Resulta que necesitamos conocer las raíces, el ayer de nuestros rasgos espirituales.
Y no para hacer rosadas evocaciones lastradas de romántico
arqueologismo.
Es preciso saber qué hemos sido, para entender qué de aquello
hemos continuado, qué deformado, qué perdido.
Vivir el presente no implica la obligación de abolir el pasado, sino la tarea de madurarlo, tal como un hijo marcha adelante de sus padres creciéndose a partir de ellos, y no necesariamente negándolos.
Si así no lo hacemos, no habrá madurez sino mutilación, tanto
más espantosa, cuanto más ignorada.
Como decía el filósofo tucumano Alberto Rouges, “somos
esencialmente, aun cuando lo ignoremos, pasado que queda de lo
que pudo parecer que no era sino presente que pasa”.
Vamos así a nuestro tema.
Nuestro pueblo, es pueblo superviviente de un tremendo, sistemático genocidio espiritual.
El liberalismo portuario, a fines del siglo pasado, asentó su
victoria sobre el alma del país, organizando un orden educativo
y un complejo cultural que rechazaban toda continuidad con los
fundamentos históricos de la patria.
A la cultura viva del país, que aún se conservaba y continuaba
con tenaz fidelidad en las zonas campesinas, marginadas del
bombardeo que había devastado las ciudades, se la persiguió como
barbarie y se terminó, al correr de los años, por sepultarla viva,
en plena agonía.
— 105 —
Para conocer por eso cuáles eran los modos con que se concebía la vida y las cosas de la vida en esos pueblos campesinos del
Norte, no contamos, no podemos contar hoy, con los instrumentos
convencionales de investigación que se usan para las ciudades.
No hay archivos donde consultar periódicos, libros, documentos, colecciones epistolares.
Sólo nos quedan en las manos —entre otros pocos elementos—
las recopilaciones de los cantares populares de la época, hechos
justamente cuando esa tradición cancionera había casi muerto
o moría.
Esta literatura oral, hay que saberlo, cumplía muchas más
funciones que las de mero esparcimiento. Era vehículo de instrucción religiosa y moral; memoria histórica; opinión política; expresión en suma de todas las peculiaridades de la personalidad
colectiva campesina.
Por esto es que nuestra aproximación a ese mundo del campesinado, la vamos a hacer asentándonos sobre estos testimonios.
Hasta tal vez el primer cuarto de este siglo —y no sabemos
desde cuándo—, los campesinos de Tucumán estaban familiarizados con los textos de la Biblia.
Los cantores populares hacían gala en sus composiciones de
esta hoy tan curiosa versación, y con ella pincelaban sus glosas.
Todavía por la década del treinta, vaya un ejemplo, se pudo
recoger por Monteros (al sur de Tucumán) el recuerdo de una
payada que aludía al libro de Tobías:
Tobías casó con Sara; Tobías, su hijo mandó,
Hay por cierto, residuos de abundante material, que no hacen
más que confirmar con certeza este dato:
(Haré la prueba por ver)
Viuda de siete maridos
Y era hija de Raquel.
Que cobrara diez talentos
Allá se encontró con Sara
Y le trató casamiento.
Lloró el sabio Salomón
Por una princesa infiel;
Lloró Jacob por Raquel,
Y por Dalila, Sansón;
cantan las glosas de una canción amatoria.
Otras, previenen así los desvíos de la pasión:
No hagas lo que Salomón De su pasión engañado,
Porque éste había idolatrado, Sin mirar su perdición.
— 106 —
No hagas lo que David hizo Por Betsabé, a quien quería,
Con el inocente Urías Citando libertarla quiso.
En fin; hay para toda una antología.
Pero siendo este rasgo de cultura popular campesina un hecho
que hay que recordar, y sobre el que es necesario insistir —como
nosotros insistimos— hasta su definitiva vulgarización en nuestra
conciencia cultural argentina, no nos vamos a detener en él.
Más allá de constatar una versación material sobre los textos
de la Escritura, lo que hay que buscar es la medida en que las
comunidades campesinas se impregnaron para sus concepciones
de la vida, con el aire de la Biblia.
Tomemos por ejemplo, algunas de varias coplas hiladas que
se cantaban en Tucumán sobre el contrapunto temático rico/pobre;
Si al rico le entra una espina,
Está de enfermo muriendo;
Si al pobre le dentran veinte:
“Delicao te estás haciendo”.
Si el rico va con el pobre,
Y los dos de compañeros,
Pa’el rico hay cama tendida,
Que el pobre duerma en el suelo.
Si el pobre ha tomao la copa,
Dicen: “Pobre borrachón”.
Si el rico anda por el sítelo:
“Qué alegre anda el señor”.
Si bien por su factura y características, estas coplas son de
innegable hechura norteña, hay cancioneros de España y otras
partes de América que traen cuartetas tan similares, como para
entender que estos versos forman parte de una larga tradición
que hizo cauce entre las dos orillas del Océano.
Pero nos deshagamos de una idea caprichosa, de toda manía
autoctonista: no importa que estas composiciones sean o no sean
originales y de creación propia.
Lo propio nuestro de ellas, es su supervivencia entre nosotros.
Una composición adoptada, cuidada y transmitida, implica
una selección y una preferencia, y por eso muestra el carácter
y el pensamiento de un pueblo, tanto como lo haría un cantar de
creación propia.
Lo que importa sí, es no perderse el sentido de estas coplas.
Nada más errado habría, que verlas como un mero contrapunto antagónico entre ricos/pobres, como una resentida crítica
de los que poco tienen, contra los que mucho poseen. No es esta
la dirección adecuada.
— 107 —
Por el contrario, lo que se señala e impugna, son las valoraciones económicas y materialistas que se imponen en una sociedad,
sociedad que guiándose por estas medidas de referencia, cae en el
error de hacer “acepción de personas”, para usar claramente
—al fin— una expresión bíblica.
Porque las coplas que hemos citado, no son sino canales derivados del gran cauce bíblico, agua tomada de sus aguas.
Para corroborarlo, bastaría leer una serie de irónicas sentencias similares del libro del Eclesiástico (véase 13,21-23), y que,
al modo de nuestras coplas, reflexionan así:
“Cuando el rico vacila, sus amigos lo sostienen;
si el pobre cae, aun sus amigos lo rechazan.
Si el rico habla, todos lo aplauden;
aunque diga necedades, le dan la razón.
Pero si el pobre habla, lo insidian;
habla con sensatez, y nadie lo reconoce.
Si el rico habla, todos se callan
y ponen sus palabras por las nubes;
habla el pobre y preguntan: ‘¿Quién es éste?’,
O si no, escuchemos esta admonición del Apóstol Santiago en
su carta (2,1-4):
“Hermanos, vosotros que creéis en nuestro Señor Jesucristo
glorificado, no hagáis acepción de personas. Supongamos que
cuando estáis reunidos, entra un hombre con un anillo de oro
y vestido elegantemente, y al mismo tiempo, entra otro probremente vestido. Si os fijáis en el que está muy bien vestido y le
decís: ‘Siéntate aquí, en el lugar de honor’, y al pobre le decís:
‘Quédate allí, de pie, o bien: ‘Siéntate a mis pies’, ¿no estáis haciendo distinciones entre vosotros y actuando como jueces malintencionados?”.
Y luego de esta lectura, digamos si esta copla que se nos
perdió de poner antes, no repite conceptual y aun plásticamente
las palabras bíblicas de Santiago Apóstol:
Al rico le ponen silla,
Y al pobre le ponen banco;
Y allá queda el pobrecito,
Como tronco en medio ‘el campo.
Como vemos, hay en estos cantares campesinos, toda una
crítica, de profundas raíces bíblicas, a una situación concreta
e histórica: la de un pueblo que comienza a carcomerse por la
vigencia social preponderante de las valoraciones económicas, en
una suerte de fatal inversión del espíritu.
— 108 —

Y así lo cantaban nuestros campesinos.
Pero, para llegar por fin al nivel de profundidad con que
deseamos tocar este tema, es necesario partir de una composición
poética campesina que queremos transcribir íntegra.
Dice así:
No sigas ese camino,
No seas orgulloso y terco,
No te vayas a perder
Como la ciudad de Esteco.
¿Donde están, ciudad maldita,
tu orgullo y tu vanidad,
tu soberbia y ceguedad,
tu lujo que a Dios irrita?
¿Dónde está, que no hallo escrita,
la historia de tu destino?
Sólo sé de un peregrino
que te decía a tus puertas:
—¡Despierta, ciudad, despierta,
no sigas ese camino!
Y orgullosa, envanecida,
en los placeres pensando,
en las riquezas nadando
y en el pecado sumida,
a Dios no diste cabida
dentro de tu duro pecho
pero en tus puertas un eco
noche y día resonaba,
que suplicándote estaba:
—No seas orgulloso y terco.
Y nada quisiste oír,
nada quisiste escuchar,
y el plazo te iba a llegar,
la hora se iba a cumplir
en que debías morir
en el lecho del placer,
sin que puedas merecer
el santo perdón de Dios,
pues nadie escuchó la voz:
—¡No te vayas a perder!
La tierra se conmovió,
y aquel pueblo libertino,
que no creyó en el divino
y santo poder de Dios,
en polvo se convirtió.
Cumplióse el alto decreto,
y se reveló el secreto
que Dios tuvo en sus arcanos.
¡No viváis, pueblos cristianos,
como la ciudad de Esteco!
La composición esta, fue sobradamente popular entre las comunidades campesinas de Salta, donde efectivamente existía en
el siglo xvn la ciudad de Esteco, por otro nombre Talavera de
Madrid.
Los cronistas y la tradición oral, repitieron entonces y hasta
la puerta de nuestro siglo, la leyenda de su espléndida y corrompida abundancia, así como la de su destrucción por un terremoto.
La crítica histórica de nuestros días, ha querido retacear e
impugnar el episodio, totalmente desorientada por su miopía
racionalista, en cuanto al sentido que apuntaba —y al que aún
apunta— el popular relato.
Porque la leyenda sobre la vida y el destino de la ciudad de
Esteco, no es exactamente una crónica histórica, sino pedagogía
tradicional campesina de la historia.

— 109 —

No se queda en contar lo que una vez, en algún lado, sucedió,
sino que quiere enseñar lo que siempre, y en cualquier lugar, aún
puede suceder.
Esta es una demosofía de la historia; para decirlo más claro,
nna sabiduría popular de la historia.
El origen bíblico de este pensamiento es inocultable, pero ha
sido también patrimonio de todos los pueblos occidentales, quienes de un modo u otro lo enunciaron en momentos de crisis.
Aquí nos interesa particularmente su proposición bíblica,
pues es la fuente directa de la leyenda que tratamos.
Se habrá observado que el relato —historia de una ciudad
pecadora destruida por castigo divino—, no puede dejar de asociarse para una conciencia de humus bíblico, con el destino de la
Sodoma y la Gomorra bíblicas, en cuyas líneas hizo pie y tomó
inteligencia nuestra historia de Esteco.
Se podría objetar que los pecados de Sodoma narrados en el
libro del Génesis —desviaciones contra natura— no son los relatados para Esteco —corrupción en la soberbia de la abundancia
materia]—.
Sin embargo, no olvidemos que en la Biblia la comprensión
del acontecimiento de Sodoma, pasa por un proceso de meditada
profundización.
/
9
Y se llega a ver que las aberraciones de Sodoma no eran más
que las consecuencias de un pecado anterior, de una llaga antecedente: la del estancamiento y la molicie en la abundancia, un
agotamiento en taras morales de su vitalidad, advenido todo en la
corrosiva soberbia por la posesión y sobrestimación de bienes
materiales.
El mismo caso de Esteco.
Así lo decía en el siglo vi a. C. el profeta Ezequiel (16,49-50)
al pueblo judío cautivo en Babilonia:
“Esta fue la iniquidad de tu hermana Sodoma: soberbia, buena mesa y total despreocupación. Además de esto, ella y sus hijas no socorrieron al pobre y al indigente; se enorgullecieron y
cometieron abominaciones en mi presencia. Por eso las rechacé,
•como tú lo has visto”.
(Otras traducciones castellanas del texto hebreo, dan matices aproximados sobre la raíz de los vicios de Sodoma: “gran
soberbia, hartura de pan y gran ociosidad”; “orgullo, voracidad,
indolencia de la dulce vida”).
—110 —
El pensamiento teológico del Antiguo Testamento entendía
que aun a un pueblo religioso como Israel, podía acontecerle esto.
Así se lo ve patente en el libro del Deuteronomio (8,12-18),
donde Moisés, exhortando al pueblo hebreo en las puertas de la
Tierra Prometida, le advierte del peligro que deberá superar en
aquella abundancia :
“Y cuando comas hasta saciarte, cuando construyas casas
confortables y vivas en ellas, cuando se multipliquen tus vacas
y tus ovejas, cuando tengas plata y oro en abundancia y se acrecienten todas tus riquezas, no te vuelvas arrogante, ni olvides al
Señor, tu Dios, que te hizo salir de Egipto, de un lugar de esclavitud, y te condujo por ese inmenso y temible desierto, entre serpientes abrasadoras y escorpiones. [.. . ] No pienses entonces:
‘Mi propia fuerza y el poder de mi brazo me han alcanzado esta
prosperidad’. Acuérdate del Señor, tu Dios, porque él te da la
fuerza necesaria para que alcances esa prosperidad, a fin de confirmar la alianza que juró a tus padres, como de hecho hoy
sucede”.
El logro de la abundancia, y el regusto avaro en la posesión
de tales bienes, puede hacer caer a los hombres en vanagloria,
y por último en la soberbia, donde es posible ya quedarse a solas,
sin Dios.
Esta es una, de varias citas que podríamos hacer.
Pero lo que importa es que Israel universalizó este criterio,
esta sabiduría sobre la historia de los pueblos, a través de sus
textos sagrados.
Y mucho más importa que esa enseñanza fuera fielmente atesorada y transmitida hasta nuestras épocas, por las comunidades
campesinas del Norte.
Es necesario, a partir de aquí, hacer una profunda reflexión
sobre todo lo expuesto.
Creemos que esta sabiduría de la historia que transmitían a
sus hijos los campesinos del Norte, estudiada a la luz de la espiritualidad cristiana, con la ayuda sólida de la mejor Teología,
puede darnos a nosotros, hombres ciudadanos despojados de tradiciones, una espléndida lección.
Santo Tomás de Aquino, en la Suma Teológica, al tratar el
tema de los vicios capitales (a saber: vanagloria, envidia, ira,
acidia, avaricia, gula y lujuria) excluye de estos siete a la soberbia, siguiendo a San Gregorio Magno, para ponerla no ya como
un vicio capital, sino como principio madre de todos ellos (cf.
IT-II 162,8; también II-II 132,4).
— 111 —
Pero como Santo Tomás distingue en el pecado voluntario,
el orden de la intención del orden de ejecución, y en el orden de la
intención el fin tiene razón de principio, resulta que, siendo
la soberbia principio de todo pecado por el orden de la intención,
en el orden de ejecución tiene primacía la avaricia, que ofrece
los medios para satisfacer los deseos pecaminosos (cf. I-II 84,2).
(El fin y los medios se conjugan de diferente modo en el
orden de la intención y en el de la ejecución, comenta Cayetano.
En el orden de la intención primero se quiere la salud y luego
la medicina; en el de la ejecución se toma en primer lugar la
medicina, y sólo entonces se alcanza la salud).
Es que para el Santo Doctor, la avaricia “se llama raíz de
todos los pecados, por semejanza con la raíz del árbol, que suministra alimento a todo el árbol” (I-II 84,1).
Ocurre que en todo pecado hay un doble aspecto por considerar: uno, su aversión a Dios, y esto hace la soberbia, y otro,
la conversión del pecador a las creaturas, y es aquí donde se
nutre como raíz la avaricia (cf. I-II 84,2).
En el fondo de la exposición de Santo Tomás, laten dos textos
de la Escritura: uno, el de Eclesiástico 10,15 (la soberbia como
principio de todo pecado), y el otro, de la primera carta de San
Pablo a Timoteo 6,10 (la avaricia como raíz de todo pecado).
Pero hay en el planteo, además, un finísimo conocimiento, una
exquisita sabiduría de las almas.
Esto dice Santo Tomás. Nos corramos ahora unos siglos más
adelante.
San Ignacio de Loyola, en sus Ejercicios Espirituales, propone a los ejercitantes la “Meditación de dos banderas, la una
de Christo, summo capitán y señor nuestro; la otra de Lucifer,
mortal enemigo de nuestra humana natura”.
Lucifer, como caudillo, llama para su ejército a “innumerables demonios”, enseñándoles cómo han de “echar redes y cadenas” a todos los hombres:
“que primero hayan de tentar de cobdicia de riquezas, como
suele ut in pluribus, para que más fácilmente vengan a vano
honor del mundo, y después a crescida soberbia; de manera que
el primer escalón sea de riquezas, el 2? de honor, el 3? de soberbia,
y destos tres escalones induce a todos los otros vicios”.
Traslademos este proceso gradual y biográfico de corrupción de un alma, y lo apliquemos a la personalidad histórica de un
pueblo todo.
— 112 —
De la avaricia a la vanagloria; de la vanagloria por fin a la
soberbia; cumplida esta escala de degradación, tenemos el camino abierto “a todos los otros vicios”.
Como lo explica San Pablo claramente en su carta a los romanos (1,24-31), quienes habiendo conocido a Dios, se quedaron
con su solitaria soberbia, encuentran irremediablemente el
castigo:
“Por eso, dejándolos abandonados a los deseos de su corazón,
Dios los entregó a una impureza que deshonraba sus propios
cuerpos, ya que han sustituido la verdad de Dios por la mentira
adorando y sirviendo a las criaturas en lugar del Creador, que es
bendito eternamente. Amén.
Por eso, Dios los entregó también a pasiones vergonzosas:
sus mujeres cambiaron las relaciones naturales por otras contrarias a la naturaleza. Del mismo modo, los hombres, dejando la
relación natural con la mujer, ardieron en deseos los unos por
los otros, teniendo relaciones deshonestas entre ellos y recibiendo
en sí mismos la retribución merecida por su extravío.
Y como no se preocuparon por reconocer a Dios, él los entregó
a su mente depravada para que hicieran lo que no se debe. Están
llenos de toda clase de injusticia, iniquidad, ambición y maldad;
colmados de envidia, crímenes, peleas, engaños, depravación, difamaciones. Son detractores, enemigos de Dios, insolentes, arrogantes, vanidosos, hábiles para el mal, rebeldes con sus
padres, insensatos, desleales, insensibles, despiadados. Y a pesar
de que conocen el decreto de Dios, que declara dignos de muerte
a los que hacen estas cosas, no sólo las practican, sino que también aprueban a los que las hacen”.
Como vemos, el tránsito de un pueblo por la lujuria, no sobreviene sorpresivamente. Tienen los hombres que haber recorrido
antes una degradante escala, donde a la soberbia, cuyos castigos
relataba San Pablo, le han precedido la avaricia y la vanagloria,
como agudamente supo comprender y enseñarlo San Ignacio de
Loyola.
Pues bien; volvemos la vista hacia atrás, ¿no es esto lo que
enseñaba entre los campesinos la legendaria historia de la ciudad
de Esteco?
Releamos el cantar otra vez, y veremos que sí.
La destrucción material de una ciudad por un cataclismo
que, ya desencadenado, es irreversible, no es otra cosa que la figura plástica, la expresión material, de la disgregación absoluta
y violenta de una sociedad.

— 113 —

Queda clara entonces la lección, que no era de moral individual, sino de enseñanza social:
¡No viváis, pueblos cristianos,
como la ciudad de Esteco!
Pero hay cosas por agregar todavía.
Si el cantar, y la misma historia, no habían perdido su vigencia, y eran harto populares aun en las primeras décadas de
este siglo, es necesario suponer que esto se debía a una renovada
actualidad.
Había, tenía que haber, un peligro social por el que la historia de la ruina de Esteco estaba impedida de caducar en cuanto
a su vigencia pedagógica.
Este peligro no era otro que el de la mentalidad mercantilista
que comenzó a proponerse para el país a partir del ’80.
Los precursores y los protagonistas del liberalismo portuario,
trataban de gestar fuera de vientre, un nuevo país donde la avaricia social se fomentaba bajo los ropajes mágicos de palabras
tales como la Civilización, el Progreso.. ., así, todo con mayúsculas.
Un cantar de la época, popular en Tucumán, señalaba el
advenimiento de las nuevas leyes (la de la educación laica, la del
matrimonio civil) que traía al país la generación del ’80:
Van llegando poco a poco
Las señales prometidas ;
Se va perdiendo la fe
Con leyes desconocidas.
Y la glosa en décimas al último verso de esta cuarteta, resulta
que rezaba así:
Huye tú de la bandera
Del que te ofrece grandezas
Y temporales riquezas
Con señales embusteras.
Es imposible dejar de advertir cómo el anónimo autor de
este cantar, logró popularizar en versos, la proposición del “enemigo de nuestra humana natura”, como dice San Ignacio de Loyola en su célebre meditación de las dos banderas.
(Adviértase además que el cantar citado era potmlar, y fue
recogido ñor la 7ona tucumana de Trancas, limítrofe con Salta
y la región de Esteco).
— 114 —
Así, como podemos advertir, no somos nosotros, sino la conciencia popular, la que supo comprender que la situación histórica
por la que transitaba, bien se podía leer, si no en las páginas
de los Ejercicios Espirituales ignacianos, sí en las Escrituras venerables y sagradas, o en la sabia pedagogía de la historia de la
corrupción y ruina de Esteco.
* * *
No podemos quedarnos con lo expuesto, ya que hemos venido
a enfrentarnos violentamente, con el tiempo y mundo que vivimos.
Y hay que buscar la mano de Dios, aun en esto.
Porque en un pueblo donde la soberbia se ha instalado como
principio de todo vicio capital, un pueblo donde la lujuria y otros
tantos vicios se han aposentado, aun allí está la mano de Dios.
Esto lo tenemos que saber sobre todo hoy, cuando pareciera
que todo el Occidente se halla incurablemente enfermo de lujuria;
cuando el erotismo, la pornografía, enfangan en grotesca pesadilla
las mismísimas fuentes de la vida.
San Agustín, en La Ciudad de Dios (XIV 13), hablando del
pecado de Adán, dice que éste no hubiera caído en el pecado de
manifiesta desobediencia al Creador, si es que antes su corazón
no hubiera sido robado de las divinas manos por la oculta soberbia de buscar complacido ser como Dios.
Sienta así Agustín un principio de venerable luz, para comprender los caminos de Dios entre los hombres, escribiendo:
“Y aun me atrevo a decir que a los soberbios es útil la caída
en algún pecado claro y patente, a fin de que se desplazcan ellos,
que habían caído ya, complaciéndose en sí mismos”.
Este concepto es común en la sabiduría espiritual de los
Padres. Juan Casiano, en la cuarta de sus Colaciones (obra que
constituía la meditación diaria de Santo Tomás de Aquino),
expone esta idea como recibida del abad Daniel, discípulo a su vez
del abad Pafnucio, en el desierto de Escete.
En relación con este tema encontramos que en una cuestión
de la Suma Teológica se objeta que la soberbia puede ser el más
grave de los pecados, recordando el pasaje de la carta a los romanos que más arriba hemos leído, y argumentándose que si tan
grave es el pecado de la soberbia, no diría San Pablo que Dios lo
castigó en los paganos con penas más suaves como serían los desvarios contra natura.
La respuesta de Santo Tomás, en la que está implícito el pensamiento de Juan Casiano y de San Agustín, es ésta:
— 115 —
“Así como el razonamiento por reducción al absurdo, llega,
a veces, a convencer a quien discute, porque lleva a inconvenientes
más evidentes que los anteriores, así también Dios, para castigar
la soberbia de los hombres, permite que algunos incurran en pecados carnales que, si bien menores, contienen un género de torpeza más evidente. Por lo cual San Isidoro, en su libro ‘Del Sumo
Bien’, dice: ‘La soberbia es el peor de todos los vicios, pues puede
existir en personas de grado eminente, nacer de obras de virtud
y pasar más inadvertido de la conciencia. La lujuria es pecado
más corriente y de torpeza más clara, pero de menor gravedad
que la soberbia. Dios, a veces, la permite para despertar la conciencia del soberbio a fin de que, humillado, se levante’. Esto
mismo es un indicio de la gravedad de la soberbia; pues, así como
el médico, deseando curar una enfermedad más grave, permite
que el enfermo recaiga en otra más leve, así también la gravedad
de la soberbia se manifiesta en el hecho de que Dios, como remedio, permite al hombre caer en otro pecado” (II-II 162,6).
Valoremos todo lo posible estos textos, pues su comprensión
es la comprensión de los caminos de Dios entre nosotros.
De nada nos sirve estancarnos en apenas el repudio moral de
ese sofocamiento en los mil rostros de la lujuria que hoy padecemos.
Hay que tener una comprensión teológica de las cosas, hay
que rumiar los acontecimientos con la guía de una sabiduría de
vida.
Esto es lo que aquí hemos intentado, de la mano de maestros
gigantes, y a la par escuchando a nuestros viejos campesinos
del Norte, para que nos desanudasen los tramos y descubriesen
el punto de partida de este camino donde yacemos empantanados.
Ellos sabían lo que nosotros no sabemos, y lo sabían porque
pensaban, vivían y cantaban así, de este modo:
En esta vida emprestada,
el buen vivir es la llave;
aquel que se salva, sabe,
y el que no, no sabe nada.
GRUPO DE ESTUDIOS DEL TUCUMÁN
“FRAY PETIT DE MURAT”
NOTA: Hemos omitido en este trabajo, toda mención al pensamiento
del filósofo Alberto Rouges, y del teólogo fra y Mario José Petit de Murat,
quienes a lo largo de sus, años de docencia en Tucumán, desarrollaron el
tema histórico de la abundancia material como causa de la decadencia de
los pueblos, y señalaron ese proceso como particularmente real y peligroso
par a el país. La voluntaria omisión obedece a que las enseñanzas de ambos
maestros sobre el tema, requerirían todo un otro trabajo, de igual o mayor
extensión que el presente.
— 116 —

LA PILDORA
Y SUS EFECTOS SECUNDARIOS
PRESENTACION
Luces y sombras se ciernen sobre la familia en el mundo
actual. “La familia —decía Juan Pablo II—, en los tiempos
modernos, ha sufrido quizá como ninguna otra institución, la
acometida de las transformaciones amplias, profundas y rápidas de la sociedad y de la cultura” (Familiaris Consortio, 1).
La Iglesia, consciente de que el matrimonio y la familia es uno
de los bienes más preciosos y sagrados de la humanidad, no
deja de proyectar la luz de su enseñanza para disipar las tinieblas del error y la confusión que amenazan trágicamente con
despedazar esa célula básica de la sociedad y templo doméstico
del Cristianismo.
Entre esas sombras ya ha señalado Pió XI en su magnífica
Encíclica Ca^ti connubii, las insidias contra el Autor del matrimonio (negando que Dios sea el creador de tan noble y natural institución); contra la misma naturaleza del matrimonio
(mostrando una imagen falsificada de la única unión válida
y legítima entre el hombre y la mujer por medio de la poligamia-poliandria, la prostitución, los matrimonios (?) entre homosexuales, matrimonios grupales, etc.); contra la fecundidad
del mismo (a través de la propaganda anticonceptiva y abortista) ; contra la fidelidad (obstaculizando la lealtad conyugal
y promoviendo el adulterio); y, finalmente, contra la misma
sacramentálidad matrimonial, laicizando la unión conyugal y
legalizando el divorcio vincular.
Hay mucha mentira, mucha falsificación y mucha insidia
lanzada al vuelo en las inteligencias modernas. Nos limitaremos acá a los ataques contra la fecundidad humana, presentando para ello, un breve trabajo de Thierry e Isabelle Boutet *
que reseña sus conclusiones en torno a la contraconcepción hormonal, encaradas desde un ángulo estrictamente natural y
científico.
* Aparecido en el periódico L’Homme Nouveau del 2 de mayo de 1982.
— 117 —
Para trascender este plano natural, le hemos agregado un
apéndice del Magisterio compilado por el Padre MIGUEL A .
FUENTES y seguido de sus conclusiones finales que muestra a
las claras la suma sabiduría con que la Iglesia guía a sus fieles
—-y a los hombres todos— en tan delicado y sublime campo.
I. ¿QUE ES LA CONTRACONCEPCION HORMONAL?
A. Notas preliminares
Para imposibilitar la procreación, el hombre dispone de tres
medios:
19 impedir la ovulación.
2″? interceptar el encuentro del espermatozoide y del óvulo,
ya sea matando el espermatozoide, o volviendo inhospitalario el medio que lo recibe,
3? impedir la anidación, es decir, produciendo un aborto.
La contracepción hormonal, la “pildora”, como vulgarmente
se la llama, es eficaz en el curso de estas tres etapas. Antes de
examinar cuáles son las consecuencias que acarrea para la salud
(sus efectos secundarios) examinemos brevemente su accionar.
El eje hipotálamo-hipofisiario comanda todo el proceso de
maduración del óvulo. Cada mes, solicita al ovario una hormona
a fin de que crezca en él un folículo que es, de alguna manera,
un capullo viviente en el cual está encerrado el óvulo. Este folículo, respondiendo a la solicitación de la hipófisis, segrega a su
alrededor hormonas: los estrógenos.
A su vez, ellos inhiben la solicitación de la hipófisis. Cuando
la ovulación ha tenido lugar, se forma en la superficie del ovario
una especie de pequeña glándula temporal denominada cuerpo
amarillo. Este produce la progesterona.
Algunas veces se llama a los estrógenos “las hormonas de la
femineidad”, pues tienen por objeto volver fecunda a la mujer.
Mientras que se denomina a la progesterona “la hormona de
la maternidad”, pues prepara el organismo de la madre para nutrir el óvulo fecundado. Si el óvulo no es fecundado, el cuerpo
amarillo detiene su secreción. Si es fecundado, continúa su trabajo y permite al organismo retener y nutrir al nuevo niño. La
menstruación no vuelve y ningún otro óvulo puede ser fecundado.
— 118 —
La contracepción hormonal consiste en administrar por vía
oral, cada día, dosis de productos químicos, variables según los
tipos de pildoras, que reproducen las propiedades de las hormonas
naturales. Se les llama “Estroprogestativos de síntesis”. Estas
hormonas actúan según las tres modalidades de la contracepción
artificial.
B. Modo de acción
1° Ante todo, la pildora impide la ovidación. La asociación
de los estrógenos y de la progesterona de síntesis inhibe las órdenes hipotálamo-hipofisiarias que orquestan el desarrollo del
proceso ovárico. El ovario queda así privado de toda estimulación
hormonal. Las modificaciones hormonales son equivalentes a un
comienzo de embarazo artificial indefinidamente prolongado.
2? Pero si ya se produjo la ovulación, la pildora intercepta
el encuentro del espermatozoide y del óvulo. Vuelve el organismo
hostil a aquél. Especialmente el mucus cervical se vuelve infecundo, es decir, impenetrable por los espermatozoides.
3° En el tercer caso, la pared del útero, susceptible de recibir
el nuevo pequeño ser de algunos días, es modificada, y vuelta
inepta para recibirlo. La fijación del huevo fecundado, su “anidación”, como suele decirse, es imposible. Es decir que en el caso en
que una ovulación se hubiera producido, y que además la fecundación hubiera tenido lugar, la pildora permite esta “tercera seguridad” provocando las condiciones de un aborto.
Por otra parte, aclaremos que hoy día se experimenta con
pildoras que no bloquean el ciclo ovárico, pero que obran esencialmente como antianidatorios, es decir, como abortivas.
II. LOS EFECTOS SECUNDARIOS DE LOS
CONTRACONCEPTIVOS HORMONALES
Es evidente que la ingestión casi diaria, durante años, de
sustancias químicas que tienen como objeto bloquear un procedo
tan delicado y complejo como es el proceso hormonal femenino,
no puede producirse sin dejar consecuencias.
Una mujer no puede permanecer durante años en un estado
de embarazo artificial de dos o tres meses, sin que su estado
general se resienta. Ciertas perturbaciones que se constatan serán
tal vez transitorias, pero otras pueden llegar a ser irreversibles.
Globalmente considerados, los efectos nocivos inducidos por
la pildora son causados, por un lado por la estimulación anormal

— 119 —

de los receptores sensibles a los “esteroides hormonales”, especialmente el hígado, la piel, el sistema neurovegetativo, el útero,
los senos. Por otro lado por la interacción de las hormonas sobre
los grandes metabolismos del organismo, tales como los metabolismos lípido-glucídicos, los factores de coagulación, la síntesis
de vitaminas, etc. En total, se han constatado más de 50 efectos
mttabólicos de los contraceptivos orales.
Si se examina atentamente los estudios más serios sobre la
pildora, encontramos en todas las encuestas epidemiológicas los
mismos efectos tóxicos.
1. Efectos sobre el metabolismo lípido-glucídico
Los estrógenos aumentan la tasa de colesterol en la sangre,
así como la tasa de lípidos que son, como se sabe, la segunda
clase de grasas transportadas por la sangre.
Este aumento de grasas engendra riesgos de arterioesclerosis,
es decir, por ejemplo, de infartos de miocardio, de accidentes
vasculares cerebrales, pudiendo provocar una hemiplegia.
Asimismo, en el 20 % de los casos, la pildora perturba los
metabolismos glucídicos. Las estimaciones sobre el riesgo diabetógeno varían del 20 al 53
2. Efectos cardiovasculares
Según algunos especialistas, los riesgos de accidentes cardiovasculares, causados por el aumento de las tasas de grasa, como
también por la perturbación de la coagulación y el aumento de
la tensión, es la principal contraindicación para la utilización
de la pildora.
Consiste en la formación de coágulos en el interior de los
vasos (trombosis vascular), en el interior de las venas (flebitis
o trombosis venosa), en el interior de las arterias (trombosis
arterial), como también hemorragias y embolias (cerebrales o
pulmonares), sin contar los infartos. Los accidentes más frecuentes son las trombosis, sea del mesenterio, de los pulmones, de los
miembros inferiores o del sistema nervioso central.
Estos accidentes aparecen brutal y precozmente tras coment a r la contracepción hormonal. En U.S.A. se estima en un millar
por año el número de accidentes tromboembólicos debido al uso
de la pildora.
Los riesgos de flebitis y de embolia pulmonar serían diez
veces mayores, los de embolia cerebral nueve, los de infarto del
miocardio tres o cuatro.
— 120 —
s
Por razón de la fragilidad vascular interna, se ha constatado
también una baja de agudeza auditiva en ciertas mujeres sometidas a las hormonas de síntesis. Los coágulos pueden también
formarse, aunque raramente, en los vasos sanguíneos del ojo,
provocando la ceguera o alguna alteración de la vista. Menos
graves, pero más frecuentes, son los fenómenos de intolerancia
a los lentes de contacto, entre las adeptas a la contraconcepción
hormonal.
Estos riesgos preocupan tanto más a los especialistas cuanto
que no siempre son reversibles, cuando se deja de tomar la
pildora.
El tabaco actúa como un factor agravante. La elevación del
riesgo es proporcional a la cantidad de cigarrillos. La nicotina
tiene una acción sobre el sistema nervioso vegetativo que refuerza
la de la pildora: aumenta la tensión arterial modificando el ritmo
•cardíaco y perturbando la circulación periférica.
Los riesgos de accidentes cardiovascidares mortales en caso
•de asociación pildora-tabaco son 250 °/o más elevados. Una fumadora corre un riesgo cuatro veces mayor de morir de un infarto
que una no-fumadora, y quince veces mayor si además ingiere la
pildora. El riesgo se refuerza cuando la pildora y el tabaco se
•asocian: el riesgo de tal asociación es más elevado que el resultante
•de la utilización de la pildora sola y del solo consumo de tabaco.
Las cifras se tornan aún más inquietantes cuando todas las
encuestas demuestran que hay más fumadoras entre aquellas que
utilizan la pildora, que entre las que no la toman. En Inglaterra,
el 12 % de las mujeres que toman la pildora fuman más de un
paquete por día. Cada vez más, los médicos contraindican la
pildora en caso de tabaquismo.
La edad es, asimismo, otro factor agravante. El número de
accidentes cardiovasculares causados por la pildora es 10 veces
más elevado para las mujeres de 35 a UU años que para las mujeres de menos de 35 años.
El 12 % de las mujeres de más de íO años que toman la
pildora sufren hipertensión.
En el grupo de las que oscilan entre los 30-39 años, la oclusión
«coronaria se manifiesta en el 5,4 % de las mujeres que utilizan las
hormonas químicas. ¡Pero la tasa se eleva al 54,7 % entre
las de 40-44 años!
Nada pues de extraño que un folleto de la “Food and drug
administration” (FDA), editado en U.S.A., aconseje a las mujeres renunciar a los contraceptivos orales después de los 35 años.
— 121 —
3. Efectos sobre el hígado
Las hormonas contenidas en la pildora no son naturales. Administradas por vía oral, llegan al hígado por la vena porta con
concentraciones muy elevadas, en lugar de entrar, como sería
normal, por la arteria hepática con concentraciones débiles y más
escalonadas. Evidentemente, este órgano sufre las consecuencias.
En efecto, la naturaleza le asigna, como a los ríñones, un.
papel de desintoxicación. A ellos compete destruir, entre otros,
las hormonas. La actividad del hígado se perturba considerablemente. Algunos autores consideran que la causa principal de esto
son los estrógenos. En Francia, por prudencia, numerosos gastroenterólogos exigen una vigilancia anual del hígado en las que
toman la pildora.
Los riesgos inducidos por la pildora son suficientes como’
para que en Alemania se considere que las enfermedades del hígado más frecuentes ya no son más las hepatitis virósicas, sino
las provenientes del uso inconsiderado de medicamentos, entre
los cuales se encuentran, en primevísimo lugar, los contraceptivos.
Las enfermedades más frecuentes causadas por la pildora
son: ictericia, cálculos, lesiones vasculares y tumores generalmente situados en el lóbulo derecho. El riesgo de adenona-hepatocelular (AHC), según algunos especialistas, sería 9 veces más
grande para aquellas que utilizan la pildora desde hace menos de
4 años; pero 120 veces superior de 4 a 7 años y 500 veces más
grande tras 7 años de uso.
4. Efectos sobre la piel
Suelen aparecer manchas morenas sobre el rostro, equivalente
en alguna manera a la “máscara del embarazo”, agravadas por el
sol y la carencia de vitamina “B”.
Es muy probable que ellas sean provocadas por los progestativos. El acné provocado por las primeras pildoras fuertemente
dosificadas, parece menos frecuente hoy día. Pero la caída del
cabello, por un lado, y la hiperpilosidad, por otro, debe atribuirse
siempre a pildoras con dominante progestativo.
Esta caída del cabello es debida a una hiper seborrea. Se
sabe que este fenómeno tiende a manifestarse en el comienzo del
embarazo. Según algunos investigadores, estas perturbaciones
serían tanto más frecuentes cuanto las mujeres son más delgadas.
5. Efectos neuro-psíquicos
En lo que concierne a las perturbaciones mentales y las per-
— 122 —
turbaciones en el carácter, las estadísticas son discutidas. Unos
dicen que se observan entre el 10 y el 15 % de los casos, otros
que en el 30 %, y los más pesimistas en el 50 %, lo que, de hecho,
es un porcentaje increíble. Los extravíos provienen, en realidad’
de la dificultad de aislar un factor en este terreno.
¿Provienen tales desequilibrios sobre todo de perturbaciones
fisiológicas o psicológicas, como el sentimiento de culpabilidad,
de inseguridad afectiva? Es muy difícil contestarlo. La pildora
podría indicarnos aquí la punta de la madeja. Para los ingleses,
por ejemplo, las depresiones habrían aumentado el 30 % y los
suicidios son más elevados entre las mujeres “bajo pildora”.
Lo que sabemos con certeza, es que la progesterona tiene propiedades sedativas. Muchas mujeres constatan que en la segunda
parte de su ciclo dominado por esta hormona, son “menos alegres”,
“menos gozosas”. Con la pildora, este clima propio de los días
que preceden a la menstruación se extiende a todo el año.
En Francia se ha notado, a partir de una encuesta sobre más
de 2.000 mujeres, que había una alteración de la libido en el 35
al 50 % de los casos. Aquellas que se lamentaban de una desafección sexual eran, según las estadísticas, cuatro veces más numerosas entre quienes tomaban la pildora que entre aquellas que no
la usaban.
6. Efectos ginecológicos
La pared del útero sobrecargada de progestativos se atrofia.
Por otra parte el mucus cervical desaparece, lo que aumenta los
riesgos de infecciones, de micosis. La perturbación del Ph (nivel
de acidez) entraña una menor resistencia a las enfermedades
venéreas.
Entre los ingleses, la tasa global de desequilibrios génitoiirinarios es del 80 % más elevado. Los quistes son más frecuentes. En lo que concierne al cáncer del útero, las opiniones están
divididas.
En los Estados Unidos, se ha retirado de la circulación las
pildoras llamadas “secuenciales” por este motivo. Es cierto que
la pared interna del útero es una zona del proliferación celular
muy rápida comandada por las hormonas. Por otra parte, se
sabe que el cáncer del endometrio se produce muy a menudo sobre
un terreno hiperestrógeno.
La “Food and drug administration” (FDA) ha impuesto a
los fabricantes norteamericanos señalar en los prospectos de los
contraceptivos que el uso de la pildora puede estar asociado a un
— 123 —
aumento del riesgo del cáncer. Esta decisión ha sido tomada luegode siete encuestras sobre 40.000 mujeres.
En cuanto al cáncer de seno, del que se sabe está a menudo
jigado a problemas hormonales, los resultados estadísticos no son
actualmente muy significativos: 4,6 °¡o en lugar del 3,1 %.
7. Efectos genéticos
En 1967, en Canadá, un investigador descubrió 6 anomalías
cromosómicas sobre 8 fetos abortados por consumidoras de pildoras. A partir de ese momento, se han desarrollado estudios muy
complejos. Estos no permiten concluir aún de manera completamente positiva. Una encuestra israelita estableció que los riesgos
de trisomía 21, de mongolismo, se duplican en la descendencia de
mujeres de 30-35 años que han tomado la pildora.
Numerosos investigadores, ante la ausencia de estadísticas
determinantes, están de acuerdo en estimar que el bloqueo de la
ovulación, preservando artificialmente el stock de ovocitos, “contiene la posibilidad teórica de favorecer anomalías cromosómicas”.
Por lo demás, se ignora casi totalmente la forma en que la naturaleza selecciona cada mes, entre los miles de células contenidas
en el interior del ovario, una con preferencia a las otras. En
este nivel, bloqueando la ovulación, si queremos hablar con toda
propiedad, no se sabe lo que se hace.
Por el contrario, se conoce con mucha mayor precisión los
atentados de la pildora sobre el hijo de una mujer que está embarazada sin saberlo. En los Estados Unidos, un estudio ha revelado
de dos a tres veces mayor número de malformaciones, especialmente genitales, sobre niños cuyas madres habrían tomado contraceptivos hormonales.
Todos, o casi todos los especialistas, están de acuerdo en recomendar evitar un embarazo durante varios meses después de
haber abandonado el uso de la pildora. De 350 jóvenes mujeres
de 17 a 29 años atacadas de forma excepcional de cáncer de vagina o del cuello (adenocarcinoma con células claras), se constató
que las madres de 2/3 de ellas habían tomado una especie de
estrógenos (el dietil-estil-bestrol, DES) durante su embarazo.
8. Efectos sobre la fecundidad
a. El caso de las adultas
Según los estudios más recientes, en una de cada tres mujeres se constató que la menstruación no vuelve antes de los 6
meses o más. La mayor parte de estas amenorreas (enfermedad
— 124 —

por falta o gran disminución del menstruo) desaparecen tras un
tratamiento. Estos problemas sobrevienen especialmente en aquéllas cuyo proceso hormonal no era regular, y especialmente en
este último caso, un cierto número se revelan definitivos. Cada
año, un cierto número de mujeres son de esta manera condenadas
a la esterilidad.
b. El caso de las adolescentes
Es necesario subrayar el drama que entraña la administración de la pildora a jóvenes menores. En el período de la pubertad,
los efectos de las hormonas de síntesis son catastróficos. En efecto, hay que saber que para una jovencita, el período de la
pubertad se extiende en general unos cinco años. Transcurre muy
raramente menos de dos años entre el momento de las primeras
menstruaciones y la edad en que la jovencita se torna capaz de
llevar en ella un bebé.
El edificio neuro-endócrino, las interacciones hormonales
entre el hipotálamo y la hipófisis y los órganos ordenados a la
generación son sin duda, para quien las conoce y sabe contemplarlas, uno de los mecanismos más maravillosamente complejos
de la vida. Pero su gran complejidad los vuelve al mismo tiempo
extremadamente frágiles.
A lo largo de varios años se va instalando lentamente, en el
organismo de la jovencita, todo el proceso ovárico. Sobre su desarrollo repercuten, por el hipotálamo y la hipófisis, todo§ los grandes metabolismos fisiológicos, pero también la vida psicológica,
afectiva e incluso espiritual.
Independientemente de las perturbaciones que puede ocasionar una vida sexual demasiado precoz, la administración masiva
de estroprogestativos destruirá por algunos años, e inclusive para
siempre las funciones más específicas de la femineidad.
Más grave aún, como se sabe —y los que administran anticonceptivos a las pequeñas de 15 años lo saben— es que la secreción de estrógenos y andrógenos limita la posibilidad de crecimiento de la adolescente.
Es conocido que, cuando se la toma prematuramente, la pildora estropea el desarrollo de la jovencita y que, tal vez, ella
jamás llegue a ser una mujer. La famosa ley del 4 de diciembre del
74, cuyos decretos de aplicación se fueron escalonando hasta
1977, por la que se instaura la distribución libre y gratuita de
la pildora a las menores, ha ocasionado el riesgo de introducir, en
Francia, millares de esterilidades primarias irreversibles.
En Washington, últimamente, un ginecólogo nos decía ha-
— 125 —
ber recibido en consulta, jóvenes matrimonios desolados porque
no podían tener hijos. Tras un examen, el médico constató fácilmente que la joven esposa no estaba casi formada, como mujer.
Conservaba, a los 25 años, un cuerpo de niña de 13 años. El empleo prematuro de contraceptivos había prácticamente bloqueado
el crecimiento de todas las características sexuales primarias y
secundarias. Según este médico, tales accidentes son cada vez
más frecuentes. Su consecuencia es la esterilidad irreversible, sin
contar los bloqueos, afectivos y psicológicos. “Hablando con propiedad, se fabrica químicamente, mujeres-niñas”, nos decía.
III. EL AUTODENOMINADO PROGRESO
Todos estos efectos secundarios, más o menos admitidos, entrañan una serie de contraindicaciones por razones de salud.
Después de lo dicho, se comprenderá fácilmente que aquellas que
sufren problemas cardiovasculares, tumores, hipertensión, diabetes, o solamente nerviosismo, no pueden tomar la pildora sin
graves riesgos, lo mismo que la ingestión de hormonas de síntesis
es riesgosa en caso de tabaquismo, de ciclo precedente irregular,
de problemas dermatológicos o solamente de dolores de cabeza.
En fin, habrá que desconfiar de las interacciones medicinales, especialmente con calmantes o barbitúricos.
Desde el punto de vista médico, la pildora crea un riesgo
grave. Algunos dirán que un interrogatorio preciso, un balance
de salud completo y una verdadera vigilancia médica deberían
disminuir los riesgos. Sin duda, pero la realidad es que muchos
médicos recetan sin exámenes preliminares, tanto en Francia
como en el extranjero.
Otros afirman que el riesgo varía según las pildoras. Las
pildoras minidosificadas de la segunda generación serían menos
peligrosas; se ha dicho la misma cosa de la pildora que no contendría más que progestativos, la micropíldora.
En realidad, con estas “novedades”, se ha tratado de escapar a las advertencias de organismos tales como la “Food and
drug administration” (FDA), la “American Medical Association” (AMA) en los Estados Unidos y en Inglaterra, el “Royal
College of General Pactitioners” (RCGP).
Estos argumentos, como lo confirman los estudios más recientes, no pueden resistir ante los hechos, por razones por otro
lado muy simples para quien quiera reflexionar en ello, por poco
que sea. Ante todo, el hecho de que las pildoras estén dosificadas
— 126—

en 0,03 mg. o en 0,05 mg. tiene finalmente muy poca incidencia
cuando la dosis es administrada diariamente. Se habla de minidosis, pero se olvida el efecto acumulativo. Estas mini-dosis se
multiplican por centenas, y a veces por millares de ingestiones…
Además, no parece que la toxicidad sea proporcional a la
cantidad de los componentes. El bloqueo de la ovulación es peligroso en sí. En la medida en que una pildora mini-dosificada
lo logre tanto como una pildora clásica, será tan nociva como
ésta. Cualquiera sea la dosis de las hormonas de síntesis o el
equilibrio de la dosificación, lo que es nocivo es el bloqueo del
proceso hormonal y mantener durante muchos años a una mujer
en un estado fisiológico de embarazo de dos o tres meses. La
toxicidad de la pildora es indirecta.
En fin, en lo que concierne a la micro-pildora que no contiene más que progestativos, sus propagandistas se jactan de
que, no conteniendo más que progestativos, no impide la ovulación sino que interrumpe el ascenso de los espermatozoides, volviendo infecundo el mucus cervical, luego impide la “anidación”.
Por otro lado, esperan eliminar los efectos negativos de las tasas
elevadas de estrógenos.
A esto hay que responder que verdaderamente, en razón de
los fenómenos complejos de respuestas (feed-back) a las estimulaciones hormonales, la sola administración de progestativos,
en dosis continuas, tiene por efecto, en uno de cada dos casos, hacer crecer un folículo sin que haya por tanto ovulación. La
maduración del folículo libera estrógenos, pero la ausencia de
ovulación impide la secreción compensatoria de progesterona.
Paradójicamente, nos volvemos a encontrar en una situación de
hiperestrogenia, situación que se había querido evitar no administrando más que la progesterona de síntesis.
Además, hay que agregar que esta pildora, como lo han revelado recientes estudios, tiene por propiedad elevar el número
de embarazos extra uterinos.
Finalmente, y sobre todo con ella, se sale ya del estricto dominio contraceptivo, para entrar, como con la pildora “del día
siguiente”, en el campo del verdadero aborto. ¡Y se lo presenta
como un nuevo progreso!
A modo de resumen
Según puede observarse, el proceso de la ovulación es tan
complejo y el ritmo de la fecundidad tan íntimamente ligado a
las finalidades de la persona, que es donarse, como para que pueda
escaparse a consecuencias desastrosas desde que voluntariamente
— 127 —
se introduce un desorden en una función tan perfectamente ordenada a la vida. Se destruye un orden y un equilibrio, ¿cómo se
pretenderá que no se sigan ni desorden ni desequilibrio?
La más íntima estructura del organismo femenino está ordenada a la inmensa vocación de la maternidad física y, más allá,
espiritual. Tocar, sin saber suficientemente lo que se hace, aquello
que tan próximamente se ordena a la maternidad, sólo puede
resultar nocivo para el hombre. Los Papas lo han repetido desde
1968, iluminando profundamente nuestro tema. Hoy día, los
hechos lo confirman.
Como nos la decía, en Washington, el doctor Ratner:
“Dios perdona siempre; ‘
el hombre, algunas veces;
la naturaleza, no perdona jamás.”
APENDICE
No queremos que este trabajo concluya con una visión meramente humana o natural de un tema que tan honda y esencialmente conjuga la biología, el psiquismo y la espiritualidad
del ser humano. Por eso —sin pretender agotar esta veta, ni
mucho menos— presentamos este apéndice con textos que resumen las concisas y clarificadoras enseñanzas y directivas del
Magisterio Eclesiástico.
1. La ley que rige los actos conyugales
• El principio de la moral conyugal es la fidelidad al plan divino manifestado en la “estructura íntima del acto conyugal”
y “el inseparable nexo entre los dos sentidos del acto conyugal” (Juan Pablo II, L’O.R., 5/8/1984, p. 3, n. 6).
• El autor de la Encíclica (Humanae Yitae) subraya que tal
norma (moral) pertenece a la “ley natural”, es decir, que
está en conformidad con la razón como tal. La Iglesia enseña
esta norma, aunque no esté expresada formalmente (es decir,
literalmente) en la Sagrada Escritura; y lo hace con la condición de que la interpretación de los preceptos de la ley
natural pertenecen a la competencia del Magisterio (L’O.R.,
22/7/1984, p. 3).
• La norma de la Encíclica “Humanae Vitae” afecta a todos
los hombres, en cuanto, que es una norma de la ley natural
— 128 —
y se basa en la conformidad con la razón humana (cuando
ésta, se entiende, busca la verdad). Con mayor razón ella concierne a todos los fieles, miembros de la Iglesia (ibid).
2. Los dos significados del acto conyugal
o La Humanae Vitae habla no tanto de la “no contradicción” en
el orden normativo, cuanto de la “inseparable conexión” entre
la transmisión de la vida y el auténtico amor conyugal desde
el punto de vista de los “dos significados del acto conyugal:
el significado unitivo y el significado procreativo…” (L’O.R.,
29/7/1984, p. 3). „ . ^u M
® Según el criterio de esta verdad, que debe expresarse con el
“lenguaje del cuerpo”, el acto conyugal “significa” no sólo
el amor, sino también la fecundidad potencial, y por eso no
puede ser privado de su pleno y adecuado significado mediante
intervenciones artificiales. En el acto conyugal no es lícito separar artificialmente el significado unitivo del significado procreador, porque uno y otro pertenecen a la verdad íntima del
acto conyugal: uno se realiza juntamente con el otro y, en cierto
sentido, el uno a través del otro… Por lo tanto, en este caso
el acto conyugal, privado de su verdad interior, al ser privado
artificialmente de su capacidad procreadora, deja también de
ser acto de amor (L’O.R., 26/8/1984, p. 3, n. 6).
3. La anticoncepción
a) No se -puede proceder arbitrariamente
en la moral conyugal
• En la misión de transmitir la vida, los esposos no quedan, por
tanto, libres para proceder arbitrariamente, como si ellos pudiesen determinar de manera completamente autónoma los
caminos lícitos, sino que deben conformar su conducta a la
intención creadora de Dios, manifestada en la misma naturaleza del matrimonio y de sus actos y constantemente enseñada por la Iglesia (H.V., 10).
e No es lícito a los hijos de la Iglesia ir por caminos que el
Magisterio, al explicar la ley divina, reprueba sobre la regulación de la natalidad (G. et S., 51, cit. en L’O.R., 5/8/1984,
p. 3, n. 1).
® Los esposos cristianos… no pueden proceder a su antojo, sino
que siempre deben regirse por la conciencia, la cual ha de
ajustarse a la ley divina misma, dóciles al Magisterio de la
Iglesia… Dicha ley divina muestra el pleno sentido del amor
conyugal, lo protege e impulsa a la perfección genuinamente
— 129 —
humana del mismo (G. et S., 50; cit. en L’O.R., 5/8/1984,
p. 3, n. 2).
b) Vías ilícitas
• Debemos una vez más declarar que hay que excluir absolutamente, como vía ilícita para la regulación de los nacimientos,
la interrupción directa del proceso generador ya iniciado, y
sobre todo el aborto directamente querido y procurado, aunque
sea por razones terapéuticas. Hay que excluir igualmente,
como el Magisterio de la Iglesia ha declarado muchas veces,
la esterilización directa, perpetua o temporal, tanto del hombre como de la mujer; queda además excluida toda acción
que, o en previsión del acto conyugal, o en su realización, o en
el desarrollo de sus consecuencias naturales, se proponga, como fin o como medio, hacer imposible la procreación (H.V.,
14; también cfr. L’O.R., 12/8/1984, p. ‘3, n. 1).
• Todo uso del matrimonio en cuyo ejercicio el acto quede privado, por industria de los hombres, de su fuerza natural de
procrear la vida, infringe la ley de Dios y de la naturaleza, y
quienes tal hicieren contraen la mancha de un grave delito
(Pío XI: Casti connubii, AAS 22, (1930) 560).
® Sería mucho más que una simple falta de disposición para el
servicio de la vida, si el atentado del hombre no fuera sólo
contra un acto singular, sino que atacase al organismo mismo,
con el fin de privarlo, por medio de la esterilización, de la facultad de procrear una nueva vida. También aquí tenéis para
vuestra conducta interna y externa una clara norma en las
enseñanzas de la Iglesia. La esterilización directa —esto es,
la que tiende, como medio o como fin, a hacer imposible la
procreación— es una grave violación de la ley natural y, por
lo tanto, ilícita (Pío XII; AAS 43 (1951) 843).
® Él (Pío XI) caracteriza el uso de preservativos como una
violación de la ley natural; un acto al que la naturaleza ha
dado el poder de suscitar una vida nueva, es privado de él por
la voluntad humana (Pío XII: Discurso a los participantes en
el Congreso Internacional de Hematología, 12/9/1958).
c) Las vías ilícitas envilecen la sexualidad
® Cuando los esposos, mediante el recurso al anticoncepcionismo, separan estos dos significados que Dios Creador ha inscrito en el ser del hombre y de la mujer y en el dinamismo
de su comunión sexual, se comportan como “árbitros” del
designio divino y “manipulan” y envilecen la sexualidad hu-
— 130 —
mana, y con ella la propia persona del cónyuge, alterando
su valor de donación “total”. Así, al lenguaje natural que
expresa la recíproca donación total de los esposos, el anticoncepcionismo impone un lenguaje objetivamente contradictotorio, es decir, el de no darse al otro totalmente: se produce, no
sólo el rechazo positivo de la apertura a la vida, sino también
una falsificación de la verdad interior del amor conyugal,
llamado a entregarse en plenitud personal (F.C., 32).
d) La intervención del Estado en la regulación natalicia
Por consiguiente, hay que condenar totalmente y rechazar
con energía cualquier violencia ejercida por tales autoridades
en favor del anticoncepcionismo e incluso de la esterilización
y del aborto procurado. Al mismo tiempo, hay que rechazar
como gravemente injusto el hecho de que, en las relaciones
internacionales, la ayuda económica concedida para la promoción de los pueblos esté condicionada a programas de anticoncepcionismo, esterilización y aborto procurado (F.C., 30).
La regulación natural de la natalidad
a) Sentido de la “paternidad responsable”
En relación a los procesos biológicos, “paternidad responsable”
significa conocimiento y respeto de sus funciones; la inteligencia descubre, en el poder de dar la vida, leyes biológicas
que forman parte de la persona humana (H.V., 10; cit. en
L’O.R., 5/8/1984, p. 3, n. 5).
En la concepción de la “paternidad responsable” está contenida la disposición no solamente a evitar “un nuevo nacimiento” sino también a hacer crecer la familia según los criterios de la prudencia (ibid.).
b) Verdadera regulación
(En qué consiste): Respecto al primer aspecto leemos: “Usufructuar .. . el don del amor conyugal respetando las leyes
del proceso generador significa reconocerse, no árbitros de
las fuentes de la vida humana, sino más bien administradores
del plan establecido por el Creador (H.V., 13. Cit. en L’O.R.,
2/9/1984, p. 3, n. 5).
Es por el contrario moralmente lícito “el recurso a los períodos infecundos” (H.V., 16) : “Por consiguiente, si para espaciar los nacimientos existen serios motivos, derivados de las
condiciones físicas o sicológicas de los cónyuges, o de circunstancias exteriores, la Iglesia enseña que entonces es lícito
tener en cuenta los ritmos naturales inmanantes a las fun-
ciones generadoras para usar del matrimonio sólo en los períodos infecundos y así regular la natalidad sin ofender los
principios morales…” (H.V., 16) (L’O.R., 12/8/1984, p. 3,
n. 1).
• (Diferencia entre los métodos naturales y antinaturales): A la
luz de la misma experiencia de tantas parejas de esposos y
de los datos de las diversas ciencias humanas, la reflexión
teológica puede captar y está llamada a profundizar la diferencia antropológica y al mismo tiempo moral, que existe entre el anticoncepcionismo y el recurso a los ritmos temporales.
Se trata de una diferencia bastante más amplia y profunda
de lo que habitualmente se cree, y que implica en resumidas
cuentas dos concepciones de la persona y de la sexualidad
humana, irreconciliables entre sí. La elección de los ritmos
naturales comporta la aceptación del tiempo de la persona, es
decir de la mujer, y con esto la aceptación también del diálogo,
del respeto recíproco, de la responsabilidad común, del dominio de sí mismo. Aceptar el tiempo y el diálogo significa
reconocer el carácter espiritual y a la vez corporal de la
comunión conyugal, como también vivir el amor personal en
su exigencia de fidelidad. En este contexto la pareja experimenta que la comunión conyugal es enriquecida por aquellos
valores de ternura y afectividad, que constituyen el alma profunda de la sexualidad humana, incluso en su dimensión física. De este modo la sexualidad es respetada y promovida en
su dimensión verdadera y plenamente humana, no “usada”
en cambio como un “objeto” que, rompiendo la unidad personal de alma y cuerpo, contradice la misma creación de Dios
en la trama más profunda entre naturaleza y persona (F.
C„ 32).
4
(Es la verdadera práctica de la castidad conyugal): En el
caso de una regulación moralmente recta de la natalidad que
se realiza mediante la continencia periódica, se trata claramente de practicar la castidad conyugal, es decir, de una determinada actitud ética. En el lenguaje bíblico diríamos que
se trata de vivir del espíritu (Gál. 5,25) (L’O.R., 2/9/1984,
p. 3, n. 6).
• (Es respeto por el Creador): El carácter virtuoso de la actitud que se manifiesta con la regulación “natural” de la natalidad, está determinado no tanto por la fidelidad a una impersonal “ley natural”, cuanto al Creador-persona, fuente
y Señor del orden que se manifiesta en esta ley (ibid.).
e
(Es respeto, también, por la dignidad humana): …En el
caso… de la regulación de la fertilidad moralmente recta,
se trata de lo que es el bien verdadero de las personas hu-
— 132 —

manas y de lo que corresponde a la verdadera dignidad de
la persona (L’O.R., 9/9/1984, p. 3, n. 2).
•. (Es una lectura de la misma naturaleza): Hemos hablado
anteriormente de la regulación honesta de la fertilidad… La
cualificación de natural, que se atribuye a la regulación moralmente recta de la fertilidad…, se explica con el hecho de
que el relativo modo de comportarse corresponde a la verdad
de la persona y, consiguientemente, a su dignidad: una dignidad que por naturaleza afecta al hombre en cuanto ser
racional y libre. El hombre, como ser racional y libre, puede
y debe releer con perspicacia el ritmo biológico que pertenece
al orden natural. Puede y debe adecuarse a él para ejercer
esa “paternidad-maternidad” responsable que, de acuerdo con
el designio del Creador, está inscrita en el orden natural de
la fecundidad humana. El concepto de regulación moralmente
recta de la fertilidad no es sino la relectura del “lenguaje
del cuerpo” en la verdad. Los mismos “ritmos naturales inmanentes en las funciones generadoras” pertenecen a la verdad
objetiva del lenguaje que las personas interesadas deberían
releer en su contenido objetivo pleno. Hay que tener presente
que el “cuerpo habla” no sólo con toda la expresión externa
de la masculinidad y feminidad, sino también con las estructuras internas del organismo, de la reactividad somática y
sicosomática. Todo ello debe tener el lugar que le corresponde
el lenguaje con que dialogan los cónyuges en cuanto personas
llamadas a la comunión en la “unión” del cuerpo” (ibid n. 1).
° (Licitud del recurso a los períodos infecundos): El recurso
a los “períodos infecundos” en la convivencia conyugal puede
ser fuente de abusos si los cónyuges tratan así de eludir sin
razones justificadas la procreación, rebajándola a un nivel
inferior al que es moralmente justo, de los nacimientos en la
familia. Es preciso que se establezca este nivel justo teniendo
en cuenta no sólo el bien de la propia familia y estado de
salud y posibilidades de los mismos cónyuges, sino también
el bien de la sociedad a que pertenecen, de la Iglesia y hasta
de la humanidad entera (ibid. n. 3).
NOTA: LOS paréntesis introductorios y los subrayados son nuestros.
Abreviaturas usadas: H.V.: Humanae Vitae.
F.C.: Familiaris Consortio.
L’O.R. : L’Osservatore Romano (Catequesis de
Jua n Pablo II)
G. et. S.: Gaudium et Spes (Constitución del
Concilio Vaticano II).
— 133 —
CONCLUSION FINAL
La corriente moderna que informa e infecta el mundo actual,
bien podría caracterizarse como una “cultura de la muerte”, análoga a aquel desequilibrio que sufrió la Europa de los últimos
años del siglo xiv y los umbrales del siglo xv, y que dio origen
a una extraña familiaridad con todo lo que se relacionara con
la muerte, la angustia apocalíptica y la incesante evocación e
invocación del horror. Pero con la esencial diferencia de que
esta nueva cultura letal no se contenta, como aquélla, con una
angustiosa exaltación patética de sepulcros, cadáveres y danzas
macabras, sino que se expresa en forma de aberrantes fenómenos,
como si quisiera entronizar la muerte (es decir, en última instancia, a “aquél” por quien ésta entró en el mundo) en el corazón
de los hombres.
El atentado contra la vida que comienza (aborto) ; la destrucción de una vida que declina naturalmente (eutanasia) ; el
despojo criminal de la cualidad procreadora de los actos que más
inmediatamente se ordena a la vida (anticoncepción en todos
sus matices), no son sino aspectos diversos de la enfermiza inclinación hacia lo grotesco, lo oculto y lo satánico que reina en los
ambientes de nuestro siglo.
Cultura que tiene su soporte filosófico en la condena a pena
capital dictada contra la inteligencia por la ideología moderna
que desde el racionalismo al materialismo ateo, esteriliza la facilitad cognoscitiva en su dinamismo de búsqueda y encuentro de
la verdad. Y que, al mismo tiempo, encuentra su consecuencia
más desoladora en la internacional empresa financiera que, tras
la hipocresía de una ficticia respetabilidad promueve con grandes
capitales la fabricación masiva de los productos destinados a impedir la vida futura y destruir la presente.
Frente a esta destructora empresa la Iglesia ha reaccionado
con valentía defendiendo los valores sagrados, naturales y sobrenaturales, dados por el mismo Creador al hombre para ser custodiados, administrados e incrementados hasta que Cristo vuelva
y dé pleno cumplimiento a aquello de San Pablo: “La muerte
ha sido absorbida por la victoria. ¿Dónde está, muerte, tu victoria? ¿Dónde está, muerte, tu aguijón” (1 Cor. 15, 55).
Ella sabe que “el progreso científico-técnico, que el hombre,
contemporáneo acrecienta continuamente en su dominio sobre la
naturaleza, no desarrolla solamente la esperanza de crear una
humanidad nueva y mejor, sino también una angustia cada vez
más profunda ante el futuro” (Familiaris Consortio, 30).
— 134 —
El mundo moderno conjuga contradictoriamente la búsqueda
insaciable de la felicidad con una velada desesperación latente
en este rechazo de la vida, que no es sino lógica consecuencia de
su rechazo a Aquél que dijo de sí mismo: “Yo soy la Vida”, y que
muriendo en la Cruz se convirtió en la única fuente de vida
eterna.
“Pero la Iglesia cree firmemente que la vida humana, aunque débil y enferma, es siempre un don espléndido del Dios de
la bondad. Contra el pesimismo y el egoísmo, que ofuscan el
mundo, la Iglesia está en favor de la vida: y en cada vida humana sabe descubrir el esplendor de aquel ‘sí’, de aquel ‘Amén’
que es Cristo mismo. Al ‘no’ que inyade y aflige al mundo, contrapone este ‘sí’ viviente, defendiendo de este modo al hombre
y al mundo de cuantos acechan y rebajan la vida. La Iglesia
está llamada a manifestar nuevamente a todos, con un convencimiento más claro y firme, su voluntad de promover con todo
medio y defender contra toda insidia la vida humana, en cualquier condición o fase de desarrollo en que se encuentre” (Juan;
Pablo II, Familiaris Consortio, 30).

— 135 —

DIALOGOS EN LA POSADA DEL FIN DEL MUNDO

LA TRADICION DEL CONVIVIO
En mis ratos libres —cuando no estoy ocupándome de mis
rosales—, suelo tomar unos amargos en la galería de mi casa.
En realidad, debo confesar que entonces contemplo el jardín (y
sus rosales), por lo que podría sostenerse que eso, también,
es ocuparse de las rosas. Floricultura especulativa. “TJtrum
omnis rosa sit flos”. Me cebé otro mate. ¡Hmm! Por supuesto,
claro, evidente.
—¿ Evidente ? —oí decir—, lo evidente es que los modernos creen que todo debe ser evidente. La estulticia moderna es
una verdad per se nota.
La voz era familiar. Pero no de mi familia. Yo estaba solo.
No veía a nadie.
—Ud. nunca ve nada, mi amigo. ..
Era el druida, claro. Lo denunciaba su tono entre burlón
y molesto. Y por supuesto, como todos saben, esa inveterada
costumbre de leer los pensamientos ajenos.
—Si es que acaso Ud. piensa. . .
A esta altura yo ya había aprendido a no discutir con el
anciano. Ahora me trataba de filisteo. Pero la cosa tenía sus
compensaciones. Tal vez estos atropellos fueran el precio que había que pagar por la cerveza glosolálica.
—Todo aumenta. ¡Qué va a hacer! —dijo el druida.
Ahora se me ponía pedestre. Una sonrisa le iluminó el rostro. Es decir, la parte que se veía. Tenía una barba abundante.
Deje las consideraciones personales, convídeme un mate
y prepárese que vamos a llegar tarde a la fiesta.
Me acordé de San Juan Crisòstomo: “Donde el amor se alegra, allí hay fiesta”.
— 139 —
*
* *
La Posada estaba de bote en bote. Un denso humo azul, suspendido en el ambiente, filtraba los rayos de luz que se colaban
por la ventana. Era como si, invitadas a la fiesta, todas las tardes de todas las posadas del mundo se hubieran congregado aquí.
La cerveza corría generosamente, y yo pensé: ¡Canilla libre! El
druida me miró con desaprobación. Yo me refugié en mi jarro.
Todo el mundo hablaba a la vez pero todos se entendían. Menos yo.
En ese momento parecía dominar la escena un personaje
que se afanaba con su pipa como si fumara por primera vez..
Era calvo, de hombros anchos y, apoyado en una columna, inclinaba la cabeza levemente hacia atrás. Sólo le pesqué una frase
al vuelo e ignoraba completamente a qué se podía referir. Pero,
bueno, el druida le prestaba atención, y él sabría.
—”Y es así… como no se perdió este mito y se salvó del
olvido, y si le damos crédito puede salvarnos a nosotros mismos … a semejanza de los vencedores en los juegos, que son
llevados en triunfo por sus amigos…”1
.
Me olvidé de decirles que Josef y Jack estaban presentes en
la reunión. Se ve que eran habitués. Ahora tomaba la palabra el
germano, que contestó:
—”El problema de la verdad tiene para ti un peso especialO dicho de manera más precisa: atribuyes siempre a los relatos
míticos… una verdad incomparablemente valida, singularísima
e intangible que está por encima de toda duda. Y ello aunque, por
otra parte, siempre resulta problemático el modo en que concretamente se pueda trasladar y ‘salvar’ el mensaje mítico al pasarlo
al lenguaje humano” 2
.
Cerca de la gran ventana un hombre dijo:
—Por eso le decíamos a los Corintios que “vemos como en
un espejo y oscuramente” 3
.
—”Es cualidad del espíritu ser espejo de las cosas” 4 —agregó
en voz baja, reverente, un sacerdote alto. Al hablar se quitó la
boina mirándose la hebilla del ancho cinturón que ceñía su sotana. Y agregó:
i Platón, La República, 621 (b-d).
Pieper, Josef, Sobre los Mitos Platónicos, Barcelona, Herder, 1984,
p. 19.
3
1 Cor., XIII, 12.
4
Castellani, Leonardo, Lugones, Bs. As., Theoria, 1964, p. 123.
— 140 —
—No recuerdo bien quién decía que “la esencia misma de
todo simbolismo es precisamente el fundarse en las correspondencias y analogías que existen realmente en la naturaleza de las
cosas” 5
.
Jack tomó la palabra quebrando el silencio que había seguido
a la cita del cura.
—”Tal vez en esto —como en tantas cosas— los antiguos sorbían más que nosotros” 6 —dijo, como al descuido.
—”Yo creo que las leyendas y los mitos están en gran medida hechos de ‘verdad’ y que en realidad presentan aspectos
de la verdad que sólo pueden recibirse según este modo; y mucho
tiempo atrás verdades y modos de este género fueron descubiertos, y deben siempre reaparecer” 7
.
Me lo quedé mirando. Tenía una cara severa algo suavizada
por un mechón blanco en la frente. Hablaba entre dientes, la
pipa en la boca (aquí parece que las pipas son las que hablan),
y detrás del humo se percibían dos ojos luminosos y penetrantes.
—Así es Tollers —dijo Jack, que parecía conocerlo bien—,
“desde luego, encontramos ideas en Spenser y Chaucer: pero
creo que esos poetas presentían que sólo estaban transmitiendo una
sabiduría heredada y aceptada” s
.
Los ingleses parecían compartir algo más que una sonrisa.
Pero el sacerdote criollo había retomado el hilo de la conversación.
—”¿Cómo osaría afirmar yo una cosa, yo solo? No me atrevo
a decir nada que no haya dicho antes un iluminado”
La elocuencia del argentino le debe haber parecido sospechosa
al alemán que ya se ponía a distinguir.
—”… el ser sabio con la cabeza de otro… es menos que
el ser sabio por uno mismo, pero es infinitamente de más peso
que el orgullo estéril de aquel que no llega a consumar la independencia de quien verdaderamente sabe, y, al mismo tiempo, desprecia la dependencia del que cree” 10
.
5
Guénon, René, Formas Tradicionales y Ciclos Cósmicos, Barcelona,
1984, p. 14.
6
Lewis, C. S., Spenser’s Images of Life, Cambridge, 1967, p. 129.
7
Letters of J. R. R. Tolkien, Londres, 1981, p. 147.
8
Lewis, C. S., English Literature in the Sixteenth Century, Oxford,
1973, p. 530.
9
Castellani, Leonardo, Los Papeles de Benjamín Benavides, México,.
1967, p. 88.
!« Pieper, Josef, La Fe, Madrid, Rialp-Patmos, 1966, p. 55.
— 141 —
Todo el mundo pareció tomarse tiempo para asimilar lo
dicho por Josef. Yo asimilé más cerveza. Y el alemán siguió
diciendo:
—Lo digo “pensando primeramente en la Fe en un sentido
teológico, pero vale también para toda otra fe cuya posibilidad
radique en que el creyente se haga partícipe de un saber del
cual él no podría disponer por sí mismo” u
.
Posiblemente por efecto de la cerveza tuve como un arranque
sentimental y me acordé de mi niñez. Entre tanta cosa que no
entendía y en medio de un súbito silencio volví a mi infancia y
tuve la clara imagen de mi venerada abuela contándonos cuentos, a mí y a mis hermanos. Siempre nos decía que le gustaba
contarlos porque a ella se los había contado su propia abuela. Y
lo mismo con las canciones. Pero yo casi no me acuerdo de
ninguna. Levanté la cabeza y me dio vergüenza ver que todos
me miraban. Recordé que todos leían los pensamientos, como el
bueno del druida. Pero el- que se llamaba John ya me estaba
hablando.
—’-“¿Tanto hace que no os sentáis junto al fuego a escuchar
las leyendas ? Hay en vuestro reino niños que del enmarañado ovillo
de la historia podrían sacar la respuesta a estas cuestiones” 12
.
“Las cosas han cambiado, pero aún son verdad en algunos sitios” 13
.
“Hay canciones que hablan de esas cosas, pero las hemos olvidado y sólo se las enseñamos a los niños por simple costumbre.
Y ahora las canciones aparecen entre nosotros en parajes extraños,
caminan a la luz del sol” 14
.
El cura, ahora con la boina puesta, exclamó radiante:
—¡ Oh la venerable tradición oral de nuestras abuelas!, “prescindiendo de las erizadas disputas d,e los ‘exégetas’ que son un
lío, (es la) tradición más segura”15
. Y agregó entusiasmado:
“Estamos más seguros de que el contenido de los Evangelios procede de Cristo y que ha llegado finalmente a nosotros, que si
Cristo los hubiese escrito a máquina, los hubiese mandado a la
imprenta, y hubiese corregido las pruebas. El Mesías los depositó
en una muchedumbre de imprentas vivientes, controlables celosamente unas por otras; y ese pueblo de recitadores constituye *
una masa abrumadora de testigos, una falange de inspectores y
1 1
Idem.
1 3
Tolkien, J. R. R., El Señor de los Anillos, Bs. As., Minotauro, 1979,
Tomo II, Libro Tercero, Cap. 8, p. 208.
13
Idem, Cap. 4, p. 87.
14
Vid. nota 12.
1 3
Castellani, Leonardo, Las Parábolas de Cristo, Bs. As., Itinerarium,
1959, p . 130.
— 142 —

correctores, y un control de seguridad tal, como no existe para
un autor cualquiera que en nuestros días imprime un libro” 1G
.
Entonces se levantó San Pablo y todos callaron. Era verdaderamente temible. Su voz como trueno convocaba a una empresa
sin par.
—”Sois carta de Cristo, expedida por nosotros mismos, escrita no con tinta, sino con el Espíritu de Dios vivo; no en tablas
de piedra, sino en tablas de corazones de carne”17
. “Mantened
firmemente las tradiciones en que fuisteis adoctrinados”18
, y
“que la paz de Cristo sea el arbitro en vuestros corazones” 19
.
*
Desperté en casa. Estaba sentado en la galería. Allí estaban
los rosales. Y el mate, tibio todavía. Pensé en contarle a alguien
lo que había visto. Dar testimonio, ¡ eso es! Pero había qus darle
forma. ¿Qué había dicho Jack?
Entonces me vino a la memoria la divisa del Profesor Dan
Yellow: “Tengo más información que la que puedo procesar”.
PLATÓN, PIEPEE, CA-STELLANI, GUÉNON,
LEWIS, TOLKIEN y SAN PABLO
(por la copia, nos, Eduardo B. M.
Allegri y Sebastiá n Randle)
io Castellani, Leonardo, El Evangelio de Jesucristo, Bs. As., Dictio,
1977, p. 67.
IR 2 Cor. III, 3.
18 2 Tes. II, 15.
i» Col. HI, 15.
— 143 —

BIBLIOGRAFIA
JACQUES ELLUL, La Subversion du Christianisme, Ed. du Seuil,
Paris, 1984.
Un trabajo cualquiera de Jacques Ellul —siempre un acontecimiento
religioso y literario—, tiene importancia también par a la sociología por
cuanto el A. explora profundamente la sociedad y las mentalidades que
forma. El libro que nos ocupa agrega ademá3 otra dimensión a la obra de
Ellul. Comparte aquí la consternación de aquellos que se encuentran espiritualmente escandalizados por la gran crisis de la Iglesia y de la entera
Cristiandad, que siguió a, o se originó en, el cuasi-colapso de la civilización
occidental. Tal vez fuer a inevitable que los críticos —y ahora Ellul se les
suma— se preguntaran acerca del sentido y destino de la religión cristiana.
En el caso de este libro de Ellul, los interrogantes apuntan también a las
implicancias políticas de la Cristiandad, sea esta última un soporte par a los
cristianos comprometidos en el curso público y político de sus naciones, sea
que se oponga a semejante compromiso.
Ellul es un estudioso protestante y su parti pris es evidente desde el
comienzo, aun cuando valga la pena anotar que, si bien su tesis podría haber
sido firmada por Karl Barth. siempre se muestra deferente par a con la
Iglesia Católica. De hecho, se dirige al Cristianismo en cuanto tal, creyendo
que su “subversión” ha estado en constante progreso de ambos lados de la
barrera de 1517: esto es, durante 20 siglos. Permítaseme decir desde el
principio que encuentro esta tesis demasiado radicalizada y que sus conclusiones —si fuéramos a suscribirlas— nos llevarían lejos de la religión
que hemos conocido y en la que hemos creído.
Si menciono la ascendencia protestante de Ellul como un punto prominente de donde deriva el tema de su libro, no es par a ejercer una contracrítica, sino más bien par a sugerir que la crisis católica ha autorizado no
sólo a los Protestantes sino también a ciertos Islamólogos, estudiosos neopoliteístas, discípulos de Rene Guénon, etc., a proponer el siguiente razonamiento. Durante los últimos quince siglos vosotros, Cristianismo, Iglesia,
cosmovisión católica, os habéis negado a oír a críticos tanto de dentro como
de fuera . Habéis desacralizado la naturaleza y el cosmos que nutría el
alma de la humanidad, y habéis concentrado lo sagrado en un Dios monoteísta en el Cristo encarnado. Seguros de vuestro monoDolio espiritual
en a’civilización que creasteis en torno a este núcleo religioso, ^habéi s
extendido a todas las áreas: rey ungido, estado sacralizado, el dominio «te
_ 145
la política, del derecho, de la moral y de la guerra. Habéis construido una
estructura eclesiástica inmóvil y pesada, conservadora en sus puntos de
vista, insistente en su unidad y su raison d’état. Al final, ahora, esta carga
se ha revelado como difícil de llevar: ciertas élites nuevas —cuyas ideas
son quizás viejas como la humanidad, más viejas por tanto que el cristianismo—o s atacan en nombre de los principios absolutos que vosotros mismos habéis introducido en el cuerpo social. Más exactamente, están reemplazando el sobrenatural absoluto por el inmanente absoluto, el santo adornado con todas las virtudes por el ideólogo que se mofa de ellas. Es
tiempo pues de que os corráis de las avenidas centrales de la historia, desde
que sois incapaces de renovares (dejar de lado vuestro monoteísmo, vuestra
f e en la encarnación) y engendrar nuevos sistemas de fe, nuevas civilizaciones. Dejad esas empresas a otros.
Esta es una amalgama de críticas procedentes de muchos puntos de
vista. No sostengo que la crítica de Ellul esté en el centro de semejante
lista de acusaciones; sólo sugiero que no podría haberse formulado con
tant a aspereza y de modo tan absoluto si no fuer a por el clima general
que favorece al desprestigio del Cristianismo. Los críticos —me refiero a
los que son serios, y en consecuencia nuestro A.-— parecen en realidad
estar resentidos de que por parte de la Iglesia no haya respuesta, ni resistencia alguna a sus argumentos. Una nueva forma de apologética parece
haber nacido desde los tiempos del Vaticano II: los voceros eclesiásticos
se complacen en interminables mea culpas (por las Cruzadas, la Inquisición,
por la ruptura con Lutero, por la alegada torpeza en el manejo del caso
Galileo, por la conducta de Pío XII en el tiempo de la guerra) y en correlativas y ansiosas promesas de cambiar de actitud. Todo esto puede sintetizarse en la tesis de Henry Corbin: una Iglesia doctrinariamente monolítica estaba destinada a politizarse; esto a su vez llevó a concesiones y
acomodos, finalmente a la secularización.
Sorprendentemente o no, lo que Ellul entiende por “subversión” del
Cristianismo es similar al punto de vista del islamólogo Corbin. Én el espíritu de este último, Ellul podría haber intitulado su libro “La auto-subversión
del cristianismo” puesto que nos deja con la impresión de que la Iglesia ha
llevado en sus entrañas los gérmenes de su propia corrupción. El asunto
no se aclara satisfactoriamente, ta! vez porque es del tipo del huevo/gallina:
¿se . corrompió la Iglesia por influencias extrañas o era congènitamente
corruptible? Corbin y otros le echan la culpa a la Encarnación; obviamente,
Ellul no puede acompañarlos.
II
¿Qué es lo que Ellul llama “subversión del Cristianismo”? Brevemente
dicho, la subversión de la revelación. El A. define el meollo de la revelación
en los Evangelios, luego subsiguientemente lo llsma “X” —signo éste que
debe entenderse como “la verdad de Cristo, una verdad intemporal y huidiza (fugace)”. Precisamente esta “X” fue, según el A., desfigurada y
adulterada desde él comienzo. Buena parte del libro es enumeración y análisis de acontecimientos históricos que han causado la subversión.
Para empezar, hubo, escribe Ellul, una avalancha tan grande de conversiones a la f e cristiana, avanzado el siglo n, que resultó imposible preservar la pureza original (?). Muchos miembros de la élite, incluyendo familias senatoriales, trajeron consigo el esquema mental legalista propio de
los romanos y los mecanismos del arte de gobernar. En vez de maravillarse
por el éxito de la nueva religión en convertir a gente cuyo compromiso
habría sido muy probablemente con el estoicismo, y que tenían ante sí
la posibilidad de optar entre varias Gnosis, cultos orientales y escepticismo,
Ellul lamenta estas repentinas olas de conversiones. El legalismo, escribe, sólo
146
sirvió par a reforzar el reverente temor ante el Estado, la predilección por
la jerarquía, la raison d’état, y el concepto de la unidad imperial, que pronto
se adoptó como unidad doctrinal contra la libre y espontánea interpretación
de la fe. Luego vino el “Constantinismo”, eventualmente el césaro-papismo,
toda la estructura protegida contra el cambio y la penetración de la verdad del Evangelio.
No son éstos cargos inusuales —han sido formulados a través de los
siglos— pero Ellul va mucho más allá de una Simone Weil y su repugnancia
por Roma, en la que ella pudo haber visto un precursor del Reich de Hitlér.
Ellul ve también con desconfianza la conversión de las masas en el Imperio
—un proceso demasiado rápido, piensa él— porque la Iglesia estaba ahora
obligada a ofrecerles una moralidad (!), una disciplina que ellas aceptaron, si no con desgano, por lo menos superficialmente. Casi suena como
que Ellul hubiera preferido, retrospectivamente, la existencia continuada
de una Iglesia puramente espiritual, no una ecclesia sino una comunidad
cerrada, ligada por la fe, sin organización, jerarquía y dogma definido. En
su perspectiva, el más infortunado de los quid pro quo vino a acontecer:
Roma extendió su reconocimiento a esta pequeña banda de profetas, en
contrapartida de lo cual impuso sobre la Iglesia primitiva el espíritu jurídico y una refinadísima filosofía griega. En otras palabras, los santos
y los mártires se transformaron en una “iglesia” (un cuerpo político, en
la descripción de Ellul) bajo el impacto romano.
En realidad, el asunto fu e muy otra cosa. Los cristianos vivieron en
el Imperio, lo amaron y lo criticaron, le fueron leales, y eran tan romanos
como sus vecinos paganos. A comienzos del siglo II, la Carta a Diogneto
instruía a un futuro converso acerca del arte de la ciudadanía Romano/
Cristiana, no esencialmente diferente de la ciudadanía pagana excepto por
la crucial negativa a quemar incienso ante las estatuas de los emperadores.
Roma era una realidad inmensa, tal vez un fenómeno político aún más
milagroso que el imperio chino; en tiempos del épanouissement de la Cristiandad vivió su período más armónico, desde Nerva a Antonino Pío y
Marco Aurelio, aproximadamente unos cien años. Los cristianos, como los
demás, tenían plena razón en rezar por el Imperio y el emperador, y Tertuliano lo dijo con claridad: “Nuestras oraciones son más profundas que
las de nuestros conciudadanos (paganos), puesto que sabemos que el emperador nos gobierna por la gracia de Dios”.
‘Así la Iglesia cristiana, pese a persecuciones periódicas, vivía en osmosis con el Imperio, y los cristianos en modo alguno se diferenciaban de los
otros romanos en su vida cotidiana. La Iglesia no incubaba complejo alguno
de mártir, y los más grandes hombres de la Iglesia (Ambrosio, Jerónimo,
Agustín) eran caballeros empapados en la paideia greco-romana, en Homero,
Platón, Cicerón. ¿Deberemos decir que el de Ellul es un punto de vista
romántico, que considera un cerrado grupo de marginados, todos agazapados en permanente confrontación con las autoridades? Si es así, este punto
de vista se modela sobre lo que sostenían aquellas sectas cristianas par a
las cuales Roma (primero el Imperio, luego la Ecclesia) era considerada^
efectivamente como la enemiga, eventualmente el mismo Satanás, el corruptor por excelencia.
Esta alegada corrupción que la Iglesia inhalara del medio en que
s e desenvolvía no detendría su curso, puesto que acompañó la así llamada
Iglesia real, espiritual, a manera de sombra. ¿Cuál fue la esencia de esta
corrupción? Fue, según Ellul, la política,^ en la que ve el resumen del
compromiso con el mundo. ¿Per o qu é podría significar el permanecer distante de los asuntos mundanos? Concedido , por supuesto, que el mundanismo puede ir demasiado lejos; sin e^arg o la insistencia en la pureza
igualmente conduce a excesos, como 1°
llustr a e l
ejemplo de los Gnósticos,
Cátaros, Anabaptistas y Puritanos. La Iglesia ha sido siempre el locus de
tensiones: ¿acaso el Dante no debió ser un pecador par a comprender lo
que es la tentación y la beatitud? ¿Las basílicas (S. Denis, Aachen) y catedrales no fueron acaso combinaciones de adoración y esplendor? (véase
la defensa que hace Suger de esto último). ¿Habría Pascal captado la
cercanía de Dios si de joven no hubiera sido un libertino? El Cristianismo
ha tenido el genio de articular y resolver —pero también de convivir con—
las tensiones, de hacer de puente entre dos polos de existencia que los
Hindúes o Platón consideraron como dos riberas irreconciliables de un a
trágica déchirure. La politización, en su sentido racional, no es, en consecuencia, el rechazo del poder y de sus usos; semejante rechazo sólo puede llevar
a subterfugios, uno de los cuales es aquel que sostienen tanto los teócratas
como los anarquistas, de que Dios pronuncia su Palabra directamente desde
dentro del hombre frágil y sujeto a la tentación. En su forma más distorsionada, se descubre política en la posición de Lutero cuando escribe en
La libertad de los Cristianos que en materias de fe “el cristiano es un
señor libre en todas las cosas, no sometido a autoridad alguna”, sólo par a
agregar que en materias temporales debemos obedecer estrictamente: “Allí
donde la autoridad civil es nuestro enemigo, debemos rendirnos, vender,
dejar atrá s todas nuestras posesiones, y escapar a otra ciudad” (¡Feliz
Edad Media en la que el ciudadano disidente podía huir, sin paredes obstaculizadoras ni perros voraces, con todas sus posesiones, como sugiere la cita!).
Par a Lutero era más fácil decirlo que hacerlo. La anarquía en materias
de f e y moral lleva a una comunidad temporal degradada y convierte a la
autoridad civil en una fuerza despótica. El Cristianismo mitiga: el orden
temporal debe ser razonablemente libre, pero su vocación no es la de guia r
a los ciudadanos a la santidad. No obstante, sin orden público ni moralidad,
esto es, sin política, la sola libertad interior abre la puerta ya a la anarquía, ya al gobierno totalitario. ¿Qué se consigue con la libertad interior
en el Gulag fuer a de, en unos pocos casos, la santificación personal?
Ellul continúa su exploración histórica fijando su atención en la influencia del Islam sobre el Cristianismo. Exagera el caso, encontrando también aquí nada más que corrupción, y una corrupción tan generalizada que
debemos preguntar: si la Iglesia fu e efectivamente el blanco de tantos
esfuerzos exitosos de desestabilización, entonces a ) al principo sólo era una
tabula rasa en la que Griegos y Romanos grabaron sus propios perfiles, y
luego, b) se convirtió en un medio de civilización asombrosamente blando,
que no ofreció resistencia alguna al impacto del Islam. Los dos puntos
no pueden ser igualmente correctos al mismo tiempo: Ellul insiste que de
Roma la Iglesia heredó una estructura doctrinaria dura, no obstante lo cual
esta ruda institución permite que el Islam la transforme. Bajo el impacto
musulmán, escribe Ellul, la Iglesia tomó el concepto del rey sacralizado, el
príncipe de los creyentes, el lugarteniente de Dios en la tierra ; las cruzadas no fueron más que la versión bautizada de la djihad, la guerra
santa. También fue del Islam aue la Cristiandad medieval aprendió de
nuevo la institución de la esclavitud, y el mal trato de las mujeres, una
raza inferior, vehículos de pecado, etc., etc.
Este tipo de historia revisionista no puede detenerse en la Edad Media; abarca también los tiempos modernos. Ahora podemos entender mejor
los estudios antitecnológicos de Ellul: la tecnología es la última forma de
poder, y los romanos eran, conforme a su estadio de desarrollo, tecnócratas
notables en la construcción de caminos, navegación, armamento y redes administrativas. O, par a elegir otra ilustración: Ellul encuentra en el nihilismo contemporáneo (Mayo de 1968 en París, etc.) el reverso de la eficiencia industrial. Este puede ser un juicio correcto pero, si se part e de
una inexorable lista de acusaciones contra toda la historia occidental y
— 148 —
cristiana, entonces pierde su relevancia y peso. Fácilmente asume el aspecto
de una obsesión, como tant a historiografía de los ideólogos de una sola tesis.
III
Queda el contraste y el conflicto entre “el mensaje de Cristo que es
subversivo respecto de todo poder” y “el Cristianismo que se volvió conservador y anti-subversivo” (p. 21). Así, el sentido del título de este libro
es el siguiente: la subversión del Cristianismo ha sido llevada a cabo por
la misma Iglesia en cuanto que aceptó acomodarse al mundo. Est a no es
una tesis nueva; la reconocemos en Lutero y Calvino: las instituciones están
bajo sospecha; el único criterio válido en este mundo caído es la Palabra
de Dios transmitida por la Escritura y renovada, en cada tiempo, por el
profeta-teólogo. La conclusión puede ser sintetizada en su doble aspecto: a)
El Cristianismo histórico contenía elementos subversivos de la esencia religiosa, de la verdad, del mismo Cristo; b) no hubiera sido imposible preservar a los Evangelios de la contaminación excluyendo de la comunidad
original todos los factores e influencias mundanas. Permítasenos sentar
nuestra objeción: ¿habría existido una Cristiandad bajo tales condiciones
o acaso las pequeñas comunidades de base (como se las llama ahora), hipotéticamente puras, no habrían sido absorbidas por movimientos más vastos: el
maniqueísmo, el gnosticismo, el judaismo? Las vicisitudes presentes de los
grupos atomizados, principalmente desde la década del Concilio Vaticano II,
parecen dar una respuesta.
En el debate abierto hace ya tiempo, pero al cual Ellul aporta una importante contribución, corremos el riesgo de perder de vista el hecho de
que la Iglesia no fue fundada par a ángeles sino para seres humanos.
Cristo confió su destino a un pobre pecador, Pedro, y desde entonces por
264 veces a otros hombres frágiles. La Iglesia es así una institución humana, con la dosis justa de garantía divina como para que dure y navegue
entre el mal y el bien, entre la santidad y el pecado. Fue ésta, por así
decirlo, una decisión sabia de su fundador. Bastantes ejemplos’ tenemos
hoy —y el hoy no es tan diferente del ayer— como Dara ver que, cuando
prevalece la así llamada inspiración libre, su resultado político es una
teocracia, que infaliblemente se convierte en una ban ^ de falsos profetas
eventualmente en una patota de criminales. Ellul cita a los descendientes
de Rousseau y Marx par a ilustrar la degradación de una enseñanza más
pura ; sin embargo es fácil ver que la degradación estaba en Rousseau, en
Marx, esto es, en su falsa concepción del hombre, de Dios de la sociedad.
La supervivencia del mensaje del Evangelio se debe a su armonía preestablecida con la condición humana.
Podemos admirar aquí la dialéctica de los logros terrenales de Cristo.
Frente a la “X” de Ellul, cuya validez permanece enteramente, la Iglesia
falsamente rotulada como “Constantiniana” es la “Y”, p e r o no ‘ es sólo la
Iglesia institucional: es también una red gigantesca q’ue ha formado pueblos y civilizaciones, tarea imposible sin esta “Y”. La Iglesia como institución
no es pues un frío monstruo; es el rostro visible de l a caridad. “Id y enseñad a todos los pueblos…” . Lo apreciamos tal vez mejor cuando observamos las religiones orientales de las que se supone que debemos mendigar
lecciones: su inmensa indiferencia hacia la gente y su vida diaria indiferencia que permite y perpetúa la servilidad de las masas, la miseria económica, el mal trato de las mujeres, y, sí, la esclavitnd. Semejante opción
estaba cerrada par a la Iglesia cuyo fundador conocía la naturaleza humana : la humanidad vive en dos mundos, el de Dios y el de César. Nada se
logra negándole validez al segundo; todo está abierto si permitimos que
el mensaje del primero lo penetre. Est á desde luego, el riesgo de que lo
inverso también suceda.
— 149 —

El libro de Ellul debe ser leído sobre el telón de fondo de la perplejidad
•que provoca una Iglesia que, después, de 20 siglos y un efecto inmenso
sobre la raz a humana, se encuentra en una crisis tal. La duda, el dolor
y la indignación son evidentes en cada página, junto con el deseo de llegar
a las raíces de todo esto. No es culpa del A. si su libro será clasificado
como un ejemplo de la así llamada literatura post-cristiana.
La característica má s saliente del libro es que pertenece a la literatur a
protestante. Est a es la razón por la que Ellul establece una dicotomía entr e
“la gracia fuga z y siempre-nueva”, por una parte, y la aceptación del
Cristianismo como “algo que es nuestro par a siempre, una propiedad, una
estabilidad, una realidad objetiva”, por otra (p. 213). Es verdad que el
hombre no vive por las instituciones solamente, pero tampoco vive tan sólo
por “la gracia gratuita” . Siempre será difícil reconciliar el espíritu con la
materia, la gracia con los requerimientos de la política, pero el Cristianismo ayuda a construir un puente más sólido que otros sistemas que también proclaman su compromiso con la trascendencia. . .
En una cart a reciente, Ellul limitaba sus esperanzas al surgimiento
de un “contra-poder” y una “contra-política”. Esto, escribe, sólo puede volverse posible por la f e en Cristo, f e que permite una suerte de “distancia
activante” del mundo moderno y su lastimosa prédica.
Si esta esperanza se traduce en expectativas políticas, puede significar
dos cosas: una sería que, en el contexto presente, la democracia es capaz
de renovarse a sí misma y desprenderse de su trama materialista así como
también de sus perspectivas utópicas. Obviamente no es esto lo que tiene
Ellul en mente. Escribió su libro bajo el régimen socialista de Franci a
donde la prometida generosidad y fraternidad degeneró en incompetencia
y el agravamiento de la lucha de clases: una versión empeorada de la política de los gobiernos liberales anteriores. Si lleva el nombre de socialdemocracia el régimen hacia el que han tendido las naciones de Occidente
desde 1945, entonces puede decirse que ciertamente no es ello lo que Ellul
espera de una renovación.
El otro sentido de la “contra-política” es la política cristiana, según
lo que Ellul consideraría como la interpretación correcta de los Evangelios.
En un libro anterior, Changer de révolution (1982), localizó el escándalo
de la historia moderna en el “inevitable proletariado” (subtítulo) que viene
a la existencia como resultado de la industrialización obsesiva, sea marxista, capitalista o aun del tercer mundo. En otras palabras, Ellul sostiene
que el sello industrial-tecnológico de nuestra civilización es el pecado por
excelencia de nuestro tiempo, productor de consecuencias anti-cristianas.
Prescindiendo del grado en que podemos estar de acuerdo con este diagnóstico, debemos deja r establecido que una suerte de reversión de la industrialización tampoco llevaría necesariamente a una solución cristiana : llevaría a otra utopía, romántica o ecológica. No hay respuesta par a la búsqueda
de Ellul, o tal vez la historia anuncie nuevas configuraciones, absolutamente
impredecibles.
En el entretanto, Ellul comparte con todos los pensadores serios dé
este tiempo una sensación de terror ant e la decadencia de Occidente. Asimismo, como tantos otros y por un movimiento natura l del alma, pone
su f e en un resurgimiento en otras partes, en la Unión Soviética, en el
tercer mundo, en razas todavía no tocadas por la historia. Est a es ahora
una reacción muy difundida en la herida conciencia occidental, pero ¿es
por ventur a posible, aceptable, que semejante emergencia de la humanidad
y, f e en la periferia sea pagada con un colapso del centro?
THOMÁS MOLNAR
— 150 —
KAROL WOJTYLA, La renovación en sus fuentes. Sobre
la aplicación del Concilio Vaticano II, La Editorial Católica (B.A.C.), Madrid, 1982,
344 págs.
Est e libro, llegado recientemente
a la Argentina, fu e publicado por
el A. en 1972 en Polonia. Su lectura
es imprescindible, no sólo par a conocer la visión que sobre el Concilio
tiene el actual Pontífice, quien fuer a
uno de sus activos miembros, sino
además, par a comprender mejor el
ministerio de Jua n Pablo II, que desde su primer discurso y en diversas
oportunidades expresara lo que acaba
de reiterar hace poco: “He deseado
siempre que mi pontificado tenga
como objetivo fundamental, realizar
plena y legítimamente el Concilio”
(L’Os. Rom. 9-12-1984, p. 20).
1. ¿Qué fin se propone el A.?
Intenta una “iniciación”, o “introducción”, o “participación en el misterio” del Concilio. No se trat a de
un comentario pormenorizado a los
documentos conciliares, sino de una
especie de “vaclemecum”; no un tra –
bajo científico, sino un amplio documento “de trabajo” . Tampoco es
una mera ordenación de textos selectos, sino que en él es esencial el
método seguido par a la ordenación
y la finalidad a la que tiende.
Las casi 700 citas de textos del
Concilio son claro indicio del profundo conocimiento que del mismo
posee el A., mostrándose brillante la
suerte de síntesis del Vaticano II
que resulta del estudio realizado.
Busca el A. la aplicación del Concilio, su puesta en práctica, su realización, su actuación y actualización. Los documentos del Concilio,
que están reunidos en un libro, no
deben quedar solamente en la estantería de las bibliotecas, sino que deben hacerse vida en los cristianos de
hoy.
Por eso se ocupa el A., preferentemente, de poner en claro no tanto
el “cómo”, cuanto más bien el “qué”
hay que poner en acto. No se trat a
pues de una serie de clarificaciones
pormenorizadas acerca de la manera
en que debería ser llevado a la práctica el Concilio —par a ello habría que
tener en cuenta métodos, organizaciones técnicas de acción, etc.—, sino
de explicitar qué es lo que en esencia
hay que poner en acto.
2. ¿A qué ha querido dar respuesta
el Concilio?
El Concilio ha querido dar respuesta a la pregunta: “Ecclesia, quid
dicis de te ipsa?” : “Iglesia, ¿qué dices de ti misma?”. Como la Iglesia
es una Iglesia de seres vivientes, esa
pregunta se puede explicitar en estas
tres: ¿Qué quiere decir ser creyente?,
¿Qué quiere decir ser cristiano, hoy?,
¿Qué implica estar en la Iglesia y,
a la vez, en el mundo actual? Tales
preguntas son de claro carácter existencial.
Respondiendo el Concilio a la pregunta esencial sobre la auto-conciencia de la Iglesia ha respondido a las
preguntas implícitas referentes a la
fe y a la existencia entera del cristiano. Est a misma implicación de las
preguntas ha determinado la orientación pastoral del Concilio Vaticano
II. De allí que el intento del Concilio ha sido esbozar la forma de
f e que corresponde a la existencia
del cristiano de hoy. Por eso, concluye el A., la puesta en práctica
del Vaticano II consiste, sobre todo,
en el enriquecimiento y profundización de la fe (cf. Gaudium et spes,
21; Apostolicam actuositatem, 4).
Lo cual lleva anejo, la formación
de la conciencia del cristiano actual
de cara al Concilio, de donde se derivan las actitudes a través de las
cuales deberá expresarse el enriquecimiento de la fe.
S. ¿Cómo se estructura la obra?
Se estructura en tres puntos: Primera parte, “Significado fundamental de la iniciación conciliar”; segunda, “Formación de la conciencia”; y tercera, “Creación de actitudes”.
— 151 —
El A. es consciente de que el Espíritu Santo habló a la Iglesia (cf.
Ap. 2, 7) traduciendo los obispos al
lenguaje humano contemporáneo la
palabra de Dios. Dicha traducción,
es cierto, “en cuanto que es humana,
puede ser imperfecta y estar abierta
a formulaciones siempre más exactas ” (p. 4), sin embargo es auténtica. Hay que dar una respuesta a
la interpelación de la palabra de
Dios. Es la f e la que la exige y es
una respuesta —no puede ser de otra
manera ya que es el Espíritu quien
inspira a la Iglesia— de fe. Poner
én práctica el Concilio es “en último
análisis, única y solamente”, lograr
esta respuesta de fe, es decir, lograr
la respuesta integral de la fe, implantar “su estructura vital en cada
cristiano”. Esta respuesta de f e
“debería constituir el fruto del Concilio y la base de su actuación” (p.
5). De aquí, de la verdad de la fe,
surge la exigencia de que la misma
se arraigue en la conciencia del hombre, de la que se derivan las actitudes, bien definidas, que constituyen
el hecho de ser creyente en la Iglesia,
hoy.
4. ¿Cuál es el significado fundamental del Concilio?
Es el principio y el postulado del
enriquecimiento de la fe. En el hecho
mismo del Concilio y en su finalidad
esencial, se aclara más este principio y postulado. La orientación fundamental según la cual la fe se desarrolla y enriquece, no es otra cosa
que la cada vez más viva participación en la verdad divina. “La Iglesia
camina a través de los siglos hacia
la plenitud de la verdad, hasta que
se cumplan en ella plenamente las
palabras de Dios” (Dei Verbum, 8).
Desde el punto de vista del enriquecimiento de la fe hay que juzgar
la realidad del Concilio y buscar las
vías de su realización. No hay otro
principio que defina mejor el proceso
de autoconciencia y autorrealización de la Iglesia que la realidad de
la f e y su enriquecimiento gradual,
base de toda auténtica renovación.
Pastoral fue la finalidad esencial y específica del Vaticano II, como lo hizo notar Juan XXIII y su
sucesor, por eso no se buscó decir
en qué hay que creer, cuál es el sentido de esta o aquella verdad, etc.,
sino que sobre la base de las verdades que proclama, recuerda o esclarece, se propuso ante todo brindar
un estilo de vida a los cristianos, en
su modo de pensar y actuar. De allí
la necesidad de forma r las conciencias
y crear determinadas actitudes. Paralelamente al crecimiento de 1a f e
en sentido objetivo •—profundización
en su contenido—, que lleva a la
Iglesia hacia “la plenitud de la verdad objetiva”, el Concilio auspicia
el crecimiento de la f e en sentido
subjetivo •—que brota de ese contenido— y que se expresa en la existencia total del cristiano, miembro de
la Iglesia. Aquí es donde se espera
la puesta en acto auspiciada. Tales
son las ideas que el A. desarrolla en
el capítulo I.
En el capítulo II trat a de la fe
como don de Dios y actitud consciente del hombre, analizando la fe
como realidad sobrenatural y como
respuesta que afecta la propia estructur a del hombre, que consiste en
el abandono en Dios por part e del
hombre. La fe no es sólo aceptar un
determinado contenido, sino, además,
aceptar la vocación misma y el sentido de la existencia.
En el capítulo III trat a de la f e
y del diálogo. Cuando se entiende la
f e con un sentido preferentemente
existencial, en cuanto estado de conciencia y actitud del creyente, concebida como acto y hábito, se capta
mejor su relación con la idea de
“diálogo”.
La fe, que es “asentimiento”, es
decir, estar convencido de la verdad
de la revelación, se enriquece cuando
se abre al “diálogo de la salvación”.
Este será auténtico en el grado en
que respete a la persona humana y
su conciencia, pero debe quedar bien
en claro que ha de ir unido con el
sentido de responsabilidad par a con
la verdad y con el deber de una
búsqueda sincera de la misma por
cada uno. Nada más alejado del ver-
— 152 —

d adero método del diálogo que el
indiferentismo.
En el capítulo IV trat a de la conciencia de la Iglesia como fundamento de la “introducción” al Concilio. La comunidad surgida del diálogo con Dios determina la dimensión
vertical de la Iglesia; la f e unida al
diálogo constituye la dimensión horizontal de la Iglesia. Es imposible
concebir la realidad de la Iglesia
sin presuponer la realidad de Dios,
de la Santísima Trinidad, la realidad de la creación, de la revelación
y de la redención. Es lo que podríamos llamar el principio de integración
recíproca, que nos advierte cómo las
enseñanzas del Vaticano II “deben
inscribirse orgánicamente en el contexto del depósito de la f e y, por
ende, integrarse en la doctrina de todos los demás concilios anteriores y
del magisterio pontificio” (p. 30). El
principio de integración de la f e “es
indirectamente el principio de identidad de la Iglesia, que torna a sus propios inicios: los apóstoles y Cristo”
<p. 31).
5. ¿Qué implica la formación de la
conciencia?
Según el A., la profundización y
el enriquecimiento en la f e •—principio y postulado fundamental del Vaticano II— debe llevar a los cristianos a tomar conciencia de la creación, de la Santísima Trinidad y de
la salvación, de Jesucristo y de la
redención, de la Iglesia como pueblo
de Dios, de la “historia” y de la escatología en la Iglesia. Estas cinco
vías de enriquecimiento de la f e y
formación de las conciencias de los
creyentes forman parte, en sus mismísimas raíces, de la conciencia refleja que la Iglesia tiene Ap sí misma.
o Así vemos que “la conciencia de
la Iglesia está unida orgánicamente
con la conciencia de la existencia de
Dios, creador del mundo, y a la que
corresponde la conciencia de la creación” (p. 35), todo lo cual postula
“obviamente la revelación de sí mismo por part e de Dios” (p. 36). Toma r conciencia de la creación es,
además, tomar conciencia del mundo
—”creado… por el amor de Dios”
(Gaudium et spes, 2)— y del hombre.
o El Concilio une la vida trinitaria de Dios, transmitida por la revelación, y la conciencia de la salvación
por parte del hombre. La respuesta
a la revelación de Dios no es solamente la aceptación intelectual de su
contenido, sino una actitud con la que
“el hombre se abandona enteramente
en Dios” (Dei Verbum, 5).
La conciencia de la salvación se
vincula con la obra del Hijo de Dios,
el Verbo hecho carne por la que los
hombres tienen acceso en el Espíritu
Santo al Padre y se hacen partícipes de la misma naturaleza divina.
La verdad de un Dios que salva completa la verdad de un Dios que crea,
ambas verdades profesadas por la
Iglesia.
“La Santísima Trinidad se le plantea a la conciencia de la Iglesia no
sólo como suprema y completa verdad
que la Iglesia profesa acerca de Dios
‘en sí mismo’, sino también como verdad sobre la salvación a la que Dios
llama e invita al hombre” (p. 47).
o La conciencia de la redención
corresponde a la persona de Jesucristo y sintetiza su vida, muerte y
resurrección. La redención perdura
en la Iglesia y está referida continuamente al mundo y al hombre en
el mundo. Se completan las reflexiones anteriores con la doctrina sobre la Madre de Cristo y de la Iglesia.
0 Uno de los principales contenidos a los que está ligado el enriquecimiento de la fe es “la conciencia
de la Iglesia como Pueblo de Dios
que presupone la conciencia de la
creación, de la salvación, de la redención, en la que se funda ” (p. 89).
Este capítulo se divide en cuatro
partes: 1. “La vocación de la persona en la comunidad”. 2. “Conciencia
de la Iglesia como Pueblo de Dios
ad intra y ad éxtra”. 3. “Comunión,
vínculo propio de la Iglesia como
Pueblo de Dios”. 4. “ICoinonía y diaconía en la constitución jerárquica
de la Iglesia”.
Por último, tratando de la ciencia
histórica y la escatología en la Iglesia como Pueblo de Dios, desarrolla
el A. los contenidos conciliares de la

— 153 —

historia de la salvación, la evolución
del mundo y el crecimiento del Reino, la escatología de la Iglesia, el
significado de la santidad, y María
Santísima como figur a de la Iglesia.
6. ¿Qué actitudes hay que crear?
Ya se ha visto, muy someramente
por cierto, cuales son las perspectivas del enriquecimiento en la fe, incluso desde el punto de vista del
desarrollo de la conciencia del creyente. Ahora debemos considerarlo
desde el punto de vista de la formación de las debidas actitudes.
La fe se expresa con una determinada “actitud”. “El hombre [que] se abandona enteramente a Dios”
(Dei Verbum, 5) como respuesta a
la revelación, testimonia la f e mediante su actitud. La actitud es un
“tomar postura” a la vez que una
disponibilidad par a obrar de acuerdo
con la postura tomada.
“El proceso de enriquecimiento de
la fe.. . se resume.. en el desarrollo
y radicación” de la actitud de “abandono de sí mismo en Dios”. “El enriquecimiento de la conciencia de las
personas y comunidades creyentes
tiene como finalidad precisamente
esa actitud; lo que debe servir, por
otro lado, de verificación”. Est a actitud fundamental debe estar siempr e presente, como algo esencial, en
todas las demás actitudes que determina la doctrina del Vaticano II.
El Concilio, al indicar “la actitud
de abandono de sí mismo en Dios,
toca el punto más vital y vivificante
par a cuanto se refiere al proceso
del enriquecimiento de la fe ” (p.
165).
Desarrolla luego el Cardenal Wojtyla las actitudes que, según el Vaticano II, deben configurar el carácte r existencial del católico de hoy
que quiere ser hijo fiel de la Iglesia.
Esas actitudes, que se compenetran
e implican recíprocamente, son:
— de misión; la actitud misionera
es la del hombre que se confía a Dios,
asumiendo, con todo su ser, las misiones trinitarias en las que se actúa
la revelación;
— de testimonio, que consiste en
creer y profesar la fe, es decir, acoger el testimonio del mismo Dios y
al mismo tiempo responder a Aquél
con el propio testimonio. “Es la dimensión fundamental y decisiva del
‘diálogo de la salvación’ ” (p. 167);
— de participación en la triple potestad de Cristo como sacerdote, profeta y rey. De manera particular
trat a de esta actitud el Concilio, al
promover la participación en el sacerdocio de Cristo y en la liturgia,
al exhortar a una respuesta coherente a la palabra de Dios, fundamento de la moral cristiana;
— de identidad humana y solidaridad, que “consiste no sólo en aceptar
la situación del hombre en el mundo
actual, sino en participar vivamente
en las aspiraciones que tienen como
finalidad la auténtica dignidad del
hombre” (p. 225). El A. enfoca el
tema de la dignidad humana a la luz
de un texto del Concilio: “La razón
más alta de la dignidad humana consiste en la vocación del hombre a la
unión con Dios” (Gaudium et spes,
19) ;
— de responsabilidad que “se manifiesta en una profunda conciencia
del deber, que procede de la conciencia rectamente formada . . . [y] va
a la pa r con la dignidad de la persona” (p. 234). Los ámbitos de esa
responsabilidad son: el matrimonio y
la familia, la cultura, la vida económico-social, la vida de la comunidad política y la paz;
— actitud ecuménica, que radica
en la paternidad de Dios y busca
las vías de real aproximación, sin
falsos irenismos;
— actitud apostólica, que es vocación y misión de todos los cristia- s
nos, según las características propias
de cada una de las vocaciones en el
seno del Pueblo de Dios, lo que implica una determinada formación, o
sea, “un configurarse de la vida que
corresponda a diversas vocaciones,
es decir, a diversas misiones en la
Iglesia” (p. 271);
— actitud comunitaria, que es el
conjunto de actitudes que aparecen
— 154 —
como específicas par a la “construcción” de la Iglesia, entre las que,
de manera especial, se destaca la actitud misionera.
Conclusión
Lamentablemente, los que se creen
únicos adalides del Concilio Vaticano
II, ignoran —con ignorancia supina—
la esencia, el espíritu y lo que se
requiere par a llevar a la práctica el
Concilio. Una vez más debemos decir
que el progresismo es el principal
sepulturero del verdadero progreso.
Como dijera el Card. Ratzinger: “Se
esperaba un salto hacia adelante, y
en cambio nos hemos encontrado frente a un proceso progresivo de decadencia, que en ancha medida se ha
desarrollado bajo el signo del reclamo
del Concilio, lo que ha contribuido
a desacreditarlo a los ojos de muchos”.
Bajo el pretexto del Concilio se
ha empobrecido la fe, se ha deformado la conciencia de los creyentes,
empujándoselos a falsas actitudes de
ninguna manera queridas por el Concilio. Así hemos visto dudar de toda
verdad de fe, ir al “diálogo” apostatando, y sobre la base de una profunda crisis de identidad juzgar que
todo lo de afuer a de la Iglesia era
bueno e imitable, por lo que aparecía
conveniente convertirse al mundo.
Así, también, hemos sido testigos de
cómo se lia ido perdiendo la conciencia de la creación, de la Trinidad y
de la salvación, de Jesucristo y la redención, de la Iglesia como misterio,
y, en particular, de las realidades
escatológicas. Hemos visto asimismo
actitudes diametralmente opuestas a
las queridas por el Concilio; no se
ha buscado el abandono en Dios, sino
que el nuevo pelagianismo se ha
abandonado al mundo, renunciando
a la misión; el testimonio se convirtió en dimisión y velación del propio
Credo; la participación en la triple
potestad de Cristo fue la excusa par a
afirmarse en el propio yo, dejándose
dominar por la carne, el mundo y
el demonio, par a caer en actitudes
anti-sacerdotales, anti-proféticas y
anti-“reales”; hemos sido testigos
de un gravísimo intento por reducir
al hombre a la inmanencia, que se
identifica con el drama del humanismo ateo, y a una predicación reducida tan sólo a la proclamación
de los derechos; el auténtico ecumenismo se convirtió, par a muchos, en
irenismo, sin apelación a la conversión interior, y con la apariencia
“de que casi nada se diferencia” (p.
261); el abandono de la sólida formación condujo al enfriamiento del
ardor apostólico, y la polarización de
actitudes, al margen del Magisterio
auténtico, a la anarquía eclesial.
Quiera Dios que la, lectura de este
libro ilumine las inteligencias, y que
la aceptación sincera de la fe, conciencia y actitudes que quiso el Concilio, sea una realidad para progresistas e integristas, de modo que
renunciando a interpretaciones subjetivas del Concilio, “se abandonen a
sí mismos en Dios”, y así, en la verdad, edifiquen la Iglesia par a gloria
de Dios y santificación de los hombres.
P . CARLOS MIGUEL BUELA
STEPAN WYSZYNSKI, Diario de la Cárcel, Ed. Católica,
Madrid, 1984, 316 pgs.
Hace años, bajando de uno de los
hermosos cerros de la zona de Bariloche, le comentaba al actual médico Javier Sorondo que para mí dos
de las grandes columnas de la Iglesia, en esta última part e del siglo
XX, eran los Cardenales Mindszenty
(Primado de Hungría) y Wyszynski
(Primado de Polonia). Recuerdo haber comentado también una información que me había dado el querido
Padre Meinvielle: “El segundo de
Wyszynski —me decía—-… (aquí
un apellido que no recordaba), arzobispo de Cracovia, es tan firme y
tan luchador como él”. Ese segundo
sería, después, Juan Pablo II.
Pues bien, así como ya habíamos
tenido la dicha inmensa de ser edificados con las memorias de Mindszenty, ahora hemos tenido análoga
— 155 —
y
experiencia con este libro de Wyszynski. (Ojalá dentro de poco podamos decir lo mismo de las memorias
de los Cardenales Slipyj (Ucrania)
y Stepinac (Croacia).
El presente libro incluye los apuntes que el Cardenal fu e escribiendo
durante su estadía en la prisión,
desde el 25 de septiembre de 1953
al 8 de octubre de 1956, en Rywald,
Stoczek, Prudnilc y Komancza, sin la
intención de que saliesen publicados
en un libro. ¿Qué decir? Hay apuntes
—como en este caso—• que valen más
que muchísimos libros. ¡ Qué grande
debe ser la Iglesia católica par a engendrar semejantes hijos! Es la primera exclamación que brota de los
labios y del corazón.
Son páginas fascinantes, que no se
leen, sino que se devoran. Uno no
sabe qué admirar más, si el alma
profundamente contemplativa del A.,
su piedad mariana altamente mística,
o la obra del Espíritu Santo en su
alma tan sacerdotal, purificándola
gradualmente, como puede apreciarse
al paso de las páginas.
Al mejor estilo de San Pablo es
uno de los tantos gloriosos “captivus
Christi”, que supieron hacer de sus
cadenas, peldaños celestiales par a ir
subiendo siempre más hacia la pura
unión con Dios.
Llenan de gozo sus juicios tan certeros acerca de sus carceleros, de las
personas del régimen comunista, de
las circunstancias de su prisión, e,
incluso, de los errores de sus colegas
en el Episcopado.
Uno queda anhelando poder enfrascarse en sus otros libros y, en especial, sus escritos sobre “los Jura –
mentos de Jasna Gora”, redactados
en prisión el 16 de mayo de 1956, y
“La Novena Mayor”, elaborada a
partir del 1? de agosto del mismo
año. Si ahora toda Iberoamérica se
apresta a celebrar la novena de años
preparatoria del Quinto Centenario
de la evangelización de nuestro continente es porque los que la han ideado supieron inspirarse en la genial
intuición pastoral del Cardenal Wyszynski.
Su lucha fu e titánica contra el
régimen comunista y contra los comunistas infiltrados en la Iglesia que
“en brazos del mal, se ponen de rodillas ante el demonio. ¿Qué es lo que
tienen de progresistas? Su capacidad
de sucumbir a la más mínima tentación es el signo de su progresismo.
¿Me afecta mucho? Nada ” (p. 268).
Clara alusión al Movimiento PAX,
capitaneado por Boleslao Piasecki,
que contaba en la Europa occidental
con una cabeza de puente en “Informations Catoliques Internationales” dirigida por Georges Hourdin,
y que contó por aquí, en su momento, con la complicidad del P. Jorge
Mejía, director de la revista “Criterio”. En un importante documento
dirigido, a través de la Secretaría de
Estado Pontificia, al Episcopado
francés, el Cardenal Wyszynski denunció con valentía la tarea quintacolumnista de los progresistas de
PAX.
Nuestro admirable Cardenal fu e
absolutamente fiel a su lema episcopal “Soli Deo” (cf. p. 290) que
supongo tomó de la Biblia (cf. Deut.
32, 12). Par a prueba basta un botón. “La púrpur a de la Iglesia a la
que aspiras es la púrpur a de Cristo
ante Poncio Pilato. Te pesará mucho llevarla sobre los hombros”, escribe citando a un autor. Y agrega :
“El primer solideo lo llevó Cristo,
aquella corona de setenta espinas que
martirizaban su cabeza sagrada. Mi
solideo es símbolo de la cabeza de
Cristo inundada de sangre. El primer
manto de púrpur a respondía al menosprecio del populacho. Y así como
la cruz se ha convertido en gloria
de la Iglesia, la púrpura, gloria de
sus hijos, sigue simbolizando la sangre de Cristo. El ministro Bida ha
regalado mi manto de púrpura, ofrenda del clero polaco de Roma, a un
teatro par a que los actores puedan
parodiar a los cardenales” (p. 272).
Peregrinando junto con varios
sacerdotes y seminaristas al Santuario de la Virgen de Sumampa
(Santiago del Estero), un joven
sacerdote polaco que allí se encontraba, y que había tenido trato personal con el A., nos dijo: “Er a un

— 155 —

rey”. Es la impresión que nos queda
luego de la lectura de este libro.
¡Quiera Dios conceder a la Iglesia
en la Argentina purpurados así! ¡ Qué
grande es la Iglesia par a engendrar,
aun en épocas de crisis, hijos de esta
talla!
P . CARLOS MIGUEL BUELA
LEONARDO CASTELLANI,
Las ideas de mi tip el cura,
Excalibur, Buenos Aires, 1984,
233 pgs.
“Una nación hij a de Castilla no
puede subsistir sin castillos” (p. 131).
Bueno, pero nosotros lo tenemos a
Castelíani que es una fortaleza par a
la vida intelectual. Y el que se pasa
de este castillo corre el riesgo de
ser vencido. Porque Dios manda regalos par a que los aceptemos y los
argentinos no hemos tenido demasiados ejemplos de “grandes varones de
Iglesia que dieron su luz a la patria ”
( p . 200) .
Y basta. Con lo dicho basta y sobra. En realidad, esta recensión podría limitarse a cinco palabras: Salió
un libro de Castelíani. Al que lo
conoce, con eso basta. Y al que no
lo conoce… Pero, pregunto yo, ¿se lo
conoce a Castelíani? Muchas veces,
me da la impresión de que no. Entiéndase bien, que se lo “mal-conoce”
como dicen los franceses. Porque es
ágil lo tildan de superficial, porque
gracioso lo acusan de frivolo, porque
valiente, de irreverente, y así sucesivamente. Esa es una clase de enemigos que el cura se ganó. Pero hay
más. Están los que lo leen “par a
pasar el rato”, están los que beben
en sus- libros pero jamás lo citan
(también par a eso —aún hoy, y quizás más que nunca-—, hay que ser
valiente) y están los que lo leyeron
alguna vez y que hoy reconocen ese
hecho como un “pecado de juventud”.
Pero, en fin, no estamos con ánimos
lúgubres. “Ya te dije antes que todo
hombre nacido, al menos en su vida,
ve un milagro” (p. 95). Tengo par a
mi que este libro “nuevo” de Castelíani es mi milagro.
Lo de “nuevo” va entre comillas
porque casi todo fu e oportunamente
publicado en diferentes revistas entr e los años 1933 y 1945. En la página 14 está el detalle de las revistas
que presentaron cada trabajo por primera vez.
Casi todos nosotros hemos tenido
la gracia (o desgracia… asigún) de
tener un tío cura. Y Castelíani no
es excepción. Aunque, dice, “algunos
lectores me han hecho el agravio de
dudar de la existencia de mi tío”
(p. 94). Supongo que se duda del
personaje por lo conveniente que le
resulta al Padre : no precisamente
parco en sus dichos, ¡imagínense las
cosas que dice su tío! Claro que el
bueno del A. pide disculpas por los
exabruptos, “si par a hacer eunucos
Dios bajar a a la tierra, mejor se
podía haber quedado donde estaba
—dijo el bárbaro de mi tío en Catamarca” (p. 31). Y no les digo nada
cuando sobrino y tío se ponen a charlar:
V
—¿También hay jesuítas malos,
según usté? pregunta nuestro Jerónimo del Rey. Y el tío contesta,
—¡Puede haberlos! (p. 53).
Sería tedioso y abusaría de la paciencia del lector si reseñara sistemáticamente cada uno de los trabajos. Pero intentaré decir en pocas
palabras de qué trata . Es un Castelíani joven, sufrido ya —a no dudarlo—, pero menos que en los años
siguientes. Es un Castelíani en Europa o recién venido, con ese aire
de viajero inteligente, observador
perspicaz y estudiante encarnizado.
Es un Castelíani en gran forma,
atlético, joven, con ganas. Es la prefiguración del Gran Teólogo que
leemos en “Las Parábolas de Cristo”
(¡quién lo reeditara por amor de
Dios!) o “El Apokalipsis de S. Juan ”
de años posteriores.
Siempre le preocupan los mismos
temas: el fariseísmo, sobre todo el
que se cuela en la Iglesia; la segunda
venida de Cristo; la cuestión políti-
— 157
ca en términos de educación, prensa
y doctrina social. Ya se lo ve debatiéndose con los mitos modernos, la
“democrassia” (“insociedad de irresponsabilidad ilimitada” —p. 193—),
los asuntos literarios, Chesterton,
Claudel, Spengler. Se lo ve también
con el mismo entusiasmo que hallamos
en “Conversación y Crítica Filosófica” por el Maritain original. Y,
claro, la cuestión judía. En esto insiste de manera especial, intuyendo
tal vez que el hecho judío pasaría
a la brevedad por un nuevo baño de
sangre. Es fácil decirlo ahora, después de la Segunda Guerra Mundial.
En 1933 no lo vio nadie. Ni siquiera
los judíos, los del “culto tenaz y desesperante” (p. 192).
El libro fu e un hallazgo providencial del P. Buela.
Magníficamente editado con pocas
errata s (no encontré más que dos),
con una espléndida portada de muy
buen gusto. La tipografía es buena,
el papel excelente.
Es el Castellani de la juventud,
leído treinta, cuarenta, cincuenta
años después.
Gracias a Dios.
SEBASTIÁN RANDLE
CHARLES WILLIAMS, La
Noche de Todos los Santos,
Ed. Teorema, Barcelona, 1984,
286 pgs.
A casi cuarenta años de su muerte, ocurrida en 1945, se edita esta
traducción de la última novela de
Charles Williams, aparecida en el
año de su muerte, y no en 1937, como
erróneamente se lee en la solapa posterior del volumen que comentamos.
En realidad fu e escrita entre 1943
y 1944, dato importante a tener en
cuenta, pues en esos años (desde
1939, en que la Oxford University
Press lo traslada de Londres a Oxford) el A. es uno de los más asiduos
concurrentes a las informales reuniones de los Inklings, donde se une a
C. S. Lewis y a Tolkien. Junto con
éstos constituye el núcleo de los que
alguien llamó “los cristianos de Oxford”.
Es opinión comúnmente admitida
que Williams tenía una personalidad
muy fuerte, la que no se traduce
acabadamente en sus escritos. Su influjo se hacía sentir sobre todo en el
trato directo, que cautivaba en general a sus interlocutores, como lo
atestiguan, entre otros Lewis, Dorothy Sayers y T. S. Eliot. Más cauteloso por cierto resultaba Tolkien,
quien sin duda lo apreciaba pero sin
la exaltada admiración que le profesaran los otros. ¿Tal vez recordara
lo que dice un personaje de su ciclo
del anillo: “No te entrometas en
asuntos de magos”? La comparación
es tentadora, pero no la creemos
exacta. Más bien podemos pensar que
el sólido catolicismo de Tolkien no
se veía tan deslumhrado por el universo de Williams, y que su imaginación discurría por otras sendas;
aun en la brumosa región de lo preternatural, Tolkien, contra lo que
insinúan ciertos críticos apresurados,
vio tanta s cosas como Williams, si
no más.
Williams era un anglicano, cuyo
rasgo dominante era una notable sensibilidad par a la incidencia de lo
sobre o preternatural en lo cotidiano.
Se nos dice de él que parecía vivir
en la franj a fronteriza entre el mundo y el trasmundo. Como tantos otros
de su tiempo —y el nuestro—, insatisfecho con la chata atmósfera positivista, se aproximó al resbaladizo
ámbito del ocultismo, llegando a fre –
cuentar la organización “Golden
Dawn”, donde recalaran también personajes como W. B. Yeats, A. E.
Waite y Aleister Crowley, nada menos. Cristiano convencido y predicante, estudioso de la magia, autodidacta
en buena parte, poeta, dramaturgo y
crítico literario, conferencista y profesor no convencional, el A. presenta
numerosas facetas y resulta un prometedor tema de estudio par a quien,
desde el catolicismo, quiera encararlo
a fondo. La Introducción de este
volumen, a cargo de T. S. Eliot, tran-
— 158 —

sida de elogio y admiración, valiosa
sin duda, resulta insuficiente par a
el lector común.
Williams es un autor oscuro. Sus
obras no pasaron de un entusiasta
pero nunca muy vasto círculo de lectores. La traducción que comentamos
no ayuda demasiado, como tampoco algunos descuidos tipográficos. Y como
era de esperar, viene inserta en una
colección de la típica “ciencia-ficciónoculta” al uso. No es un libro par a
todos, pese a Eliot. Encontramos las
tesis centrales del pensamiento del
A. que tanto entusiasmaban a sus
admiradores pero que no sorprenderán a quienes hayan abrevado en la
buena tradición católica: la “co-inherencia” y la “sustitución”, que nosotros conocemos bien por la Comunión de los Santos y la denominada
“Teología Romántica” que se orienta
por el lado de la cuarta vía de Santo
Tomás. Pero en un mundo protestante las cosas son diferentes. En
la narración hay un comercio con
los muertos que intervienen en los
asuntos de los vivos, hay “magia negra” , y hay una muy fina evocación
del Bautismo. Hay interesantes estudios psicológicos, que remiten a la
obra de Lewis, en particular a El
Gran Divorcio, así como es imposible
no detectar el parentesco espiritual
existente entre la Evelyn de Williams
y la Peggy de un menos conocido
cuento de Lewis, “The Shoddy Lands”.
Las especulaciones en torno a la relación del alma y el cuerpo luego de
la muerte pueden ser aventuradas,
pero dan lugar a uno de los más
felices pasajes de la novela: “Como
recién llegadas a ese otro mundo,
pudieron olvidar sus cuerpos, pero
sus cuerpos eran su pasado y part e
de ellas y eso no se olvida. Así que,
más pronto o más tarde, estos seres
espirituales volverían a desear fuertemente estar curados de su pérdida
por completo. Pero esto no podrían
hacerlo hasta que todo el tiempo
conocido fuer a redimido, y cuando el
hambre llegara a ellos, los benditos
resistirían sonriendo y fácilmente,
sabiendo de buena fuente que el tiempo no era par a ellos más que una
demora inesperada antes de la cena
en casa de un amigo” (p. 215).
En fin, una obra que puede recomendarse con reservas, cuya publicación en castellano señala la persistencia del interés en autores que
merecen mejor suerte y que requieren, sobre todo, ser debidamente estudiados por la crítica católica.
JOKGE N . FERRO
CIRO M. BRUGNA, Grandezas
Cristianas, 5?* ed., Buenos Aires, 1982, 85 págs.
Todo el recuerdo querido de aquellos viejos catecismos de preparación
a la Eucaristía aflora con la lectur a del librito del P. Brugna. Claro
se ve que el A. ha procurado como
logro mayor el entregar una obra
capaz de forma r a la vez que edificar espiritualmente a los fieles. Ya
en el prólogo trasunt a su deseo de
que los lectores “entrevean, vislumbren —más allá del mundo material— los Inmensos Misterios que les
pertenecen”. Y enfatiza: “¡ Ojalá los
saboreen! Son las Grandezas Cristianas”. A lo largo de diecinueve
capítulos va desgranando sus reflexiones sobre Cristo y María, la Iglesia y los Sacramentos; particularmente sustanciosas resultan sus meditaciones acerca de la Cruz y la
esencia del Amor y la Eternidad, todo
escrito en un lenguaje claro, sencillo, comprensible aun par a el lectormás simple; a ello apunta, evidentemente, por afán didáctico, fruto, sin
duda, de su experiencia pastoral que
confirma el aserto de Benedicto XV:
“La Religión teme un solo enemigo:
la ignorancia”. Delicadas viñetas
ilustran los diversos temas, cerrándose el presente libro con una síntesis apologética donde se pueden
encontrar citas de San Ambrosio,
San León, Santa Teresa, Claudel,
Cervantes, Papini, entre otros.
Pequeño por su formato, es esteopúsculo grande por su contenido, y
tiene la virtud de exponer las verdades de la Fe de una manera precisa y categórica, algo que no abunda
en estos tiempos en los que tanta-
— 159 —
presunta “catequesis”, confusa y
claudicante, ha sentado sus reales
en lo que a formación religiosa se
refiere. No aparecen aquí encuestas
ni cuadros esquemáticos, no hay espacios par a completar ni hacer “collages”, ni requiere su uso de guías
o guiones complementarios. Pero está
lo esencial, cumpliéndose estrictamente lo que San Pío X ordenaba
a su Vicario en Roma, Cardenal Respighi, al prescribir el uso de su fa –
moso Catecismo: “que exponga de
un modo claro los rudimentos de.. .
aquellas divinas verdades con que
debe informarse la vida de todo
cristiano”. A ello se atiene este salesiano que desde su lejana parroquia
en el sur neuquino desarrolla tan
notable apostolado docente.
Obra, en suma, que nos recuerda
la profunda verdad que encierran
aquellos viejos versos siempre actuales: “En esta vida emprestada /
el buen vivir es la clave; / al final
de la jornada / aquel que se salva,
sabe / y el que no, no sabe nada”.
Y un dato concreto par a finalizar:
esta obra puede ser solicitada en la
Parroquia San José, de San Martín
de los Andes.
ISMAEL R . POZZI
MARCELO SANCHEZ SGRONDO, Aristotele e San Tommaso, Pontificia Università Lateranense, Città Nuova Editrice, Roma, Ì981, 100 pgs.
El autor de este ensayo se propone confrontar el pensamiento de
Aristóteles con el de Santo Tomás
en dos aspectos concretos, a saber:
la noción de Absoluto y la noción de
materia prima. En rigor, la intención de la obra que comentamos es
más amplia. Se trat a de confrontar
toda la Metafísica del Estagirita
•con la del Doctor Común. En consecuencia, estas páginas son un adelanto de futura s y promisorias investigaciones.
Una buena parte de la Escuela
Tomista ha considerado siempre el
pensamiento de Santo Tomás casi
exclusivamente en relación con el
de Aristóteles. Est a visión, que reduce la Filosofía tomista a una versión ampliada y enriquecida de la de
Aristóteles, pero en sustancial y
fundamental solidaridad con ella, es
puesta a crítica por el autor. Según
él, Santo Tomás desborda esta perspectiva. “E necessario approfondire
la ricerca per avere la certezza che
San Tommaso non è interpretabile
all’interno di tale prospettiva, perchè
è tropico grande per essa” (p. 15).
La obra de Tomás de Aquino tiene
un desarrollo interno. Su lectura
exige un método genético-crítico que
sea capaz de desentrañar la intuición original y propia del sistema.
Tal intuición es la del ser como
acto, el esse, que en la ontologia de
Tomás de Aquino —surgida en el
clima especial de la Revelación—
adquiere un peso y un vigor metafísicos que le son característicos. A
tal punto, que como bien recuerda
Sánchez Sorondo, hay un momento en
que Santo Tomás es aristotélico; pero
hay otro —y este es el momento
más propio del tomismo— en el que
ya no lo es más.
El autor inicia su análisis partiendo de la noción de acto, noción común a Aristóteles y a Santo Tomás
pero que en este último sufr e una
transformación radical, un capovolgimento según la feliz expresión itálica. El Filósofo liga la forma al
acto y el acto a la forma, de tal
modo que el acto, respecto de la forma, no tiene una ulterior posibilidad
de emergencia. Santo Tomás, en cambio, realiza una operación “elevante”
del acto, el cual sólo cuando se lo
piensa como ser (esse) reivindica su
absoluta prioridad sobre cualquier
forma, forma que resulta, así, potencia en relación al esse o actus
essendi. En la Metafísica aristotélica el ente es sustancia y el acto
de la sustancia es la forma. En
Santo Tomás, el ente tiene un significado fuert e y se dice ente en
sentido propio solamente la sustancia, pero la sustancia subsiste en su
realidad en virtud del esse. La sustancia es el sostén del esse.
— 160—

Est a noción capital del esse no
•está en Aristóteles. Es la gran originalidad de Santo Tomás, originalidad que mana directamente de la
Revelación Cristiana, Revelación que
introduce un dato desconocido par a la
Filosofía pagana : la de un Dios Creador y, consecuentemente, la de un
Universo creado. Gilson, con erudición notable y singular genio metafisico, ha puesto en evidencia esta
radical novedad del tomismo. Cornelio Fabro —sin duda uno de los
nombres más brillantes de la Escolástica actual— ha hecho lo propio
dentro de una línea de investigación
y reflexión filosófica convergente
con la de Gilson en cuanto a rescat a r de su eclipse las tesis capitales
•del tomismo. El Padre Sánchez Sorondo se suma, ahora, con este tra –
bajo, a la labor de estos grandes
•escolásticos haciendo —como ellos—
gala de una hermenéutica novedosa
y fecunda.
Como dijimos al principio, los dos
puntos sobre los cuales proyecta el
autor la noción tomista del esse, son
la idea de Absoluto y la noción de
materia prima. ¿Cuál es la noción
aristotélica de Absoluto? Par a entenderla debe recordarse que, según
Aristóteles, el principio del acto por
esencia se aplica a todo intelecto,
incluso a Dios. En toda sustancia
intelectual no hay otro acto que su
forma que es la de ser, justamente,
una sustancia intelectual; en el caso
del Intelecto Divino este Acto es el
Acto del Pensamiento de su Pensamiento. La idea aristotélica de Absoluto es, en consecuencia, la de un
Pensamiento que se piensa a Sí
mismo en la plenitud de su Acto.
Pero Santo Tomás rechaza esta aplicación del acto por esencia a las
formas intelectuales, “e procedendo
oltre il Filosofo (che non conosce
l’esse come atto) applica detto principio unicamente al esse così che lo
Esse Ipsum diventa il vero nome di
Dio” (p. 48). La transformación tomista de la noción de acto y la posibilidad de la emergencia del esse
como acto de la forma convierte,
pues, el Absoluto aristotélico —Nous
Noetós— en el Absoluto tomista —el
Ipsum Esse.
En lo que concierne a la cuestión
de la materia prima, Sánchez Sorondo señala también de qué modo
el esse tomista transforma su noción
misma. Santo Tomás rescata esta
noción de la aporia en que la mantiene Aristóteles. Par a éste, la materia prima es una noción negativodialéctica; es aquello no determinado, no determinante, no es sustancia, no es cualidad. Ni siquiera es
la negación de estas categorías.
“Dunque —concluye Sánchez Sorondo— la nozione di materia prima
aristotelica è negativo-dialettica, ed
anche —al dire di N. Hartmann—•
aporética. . . San Tommaso, invece,
.. .può far uscire la nozione di materia aristotelica dalla suai aporeticità riportandola alla luce dell’ente
proprio con la sua nuova nozione di
essere (esse) por una via strettamente metafisica, e cioè con l’argomento della partecipazione che il
Filosofo critica, ma elle l’Angelico
assume, reinterpretandolo, nella sua
metafisica” (p. 66).
El Padre Sánchez Sorondo ejerció
su actividad docente en la Pontificia
Università Lateranense, en la Universidad Pontificia de Salamanca y
en nuestra Universidad Católica Argentina. Doctorado en Roma con una
magistral tesis acerca de La Gracia
como participación de la Naturaleza
Divina según Santo Tomás de Aquino
(Salamanca, 1977), sus escritos se
caracterizan por un estilo claro, conciso, de gran rigor científico. Polla trascendencia de sus temas y por
el incuestionable valor de sus investigaciones esperamos con vivo interés sus futuros trabajos.
MARIO CAPÓN NETTO
SANTO TOMAS DE AQUINO, Comentario de la Etica a
Nicómaco, Ed. CIAFIC, Buenos Aires, 1983, 607 pgs.
El Centro de Antropología Filosófica y Cultural (CIAFIC) presen-
— 161 —
ta en este volumen, vertido por
primera vez al castellano, el texto
íntegro del comentario de Tomás de
Aquino a los diez libros de la Etica
Nicomaquea (In Decem Libros Ethicorum ad Nicomachum Expositio).
La traducción y la nota preliminar
pertenecen a Ana María Mallea,
prestigiosa investigadora de dicho
Centro, quien ha hecho con este
trabajo un valioso aporte a los estudios filosóficos en nuestro medio.
Resulta, en efecto, importante y
oportuno acercar al hombre de hoy
un texto como el que tenemos a la
vista. La decadencia de los estudios
clásicos, la difundida ignorancia del
latín (aun en personas de nivel universitario e investigadores) y un
extendido prejuicio que relega sistemáticamente al desván de los arcaísmos a los filósofos medievales, han
alejado a los estudiosos actuales de
la filosofía de Santo Tomás. Sin
embargo la vigencia y la actualidad
del pensamiento tomista, así como
la belleza que lo inhabita, se imponen a quien intenta la tarea, siempre
fructífera , de abordarlo. La perennidad del Doctor Angélico es la de la
propia Filosofía. Pero a menudo esta
perennidad es mal interpretada. Se
supone que ella implica un inamovismo, una suerte de parálisis o de
fijismo impuesto a la labor filosófica. Nada más inexacto. La Filosofía Perenne es tal porque perennes
son sus principios; pero ello no significa que sus conclusiones se hayan
agotado. La empresa de elegir libremente tales principios y, a través
de su desarrollo intrínseco y de su
vivo dinamismo, abordar la cotidiana aventura del conocimiento, una
empresa así, no puede declararse jamás agotada. En cambio, cerrarse
—voluntariamente o no— a la asunción de los principios de la Filosofía
Perenne puede llevar (y de hecho
ocurre) a la esterilidad y al fracaso
de muchos empeños filosóficos.
Pero, como dijimos al principio,
muchas barreras separan al estudioso de nuestros días de las fuentes originales del pensamiento clásico. Desde luego que esto no se
aplica al erudito ni al especialista
pero sí a muchos que tienen la responsabilidad, desde la posición deuna determinada ciencia particular,,
de elaborar una noción del hombreque ilumine sus propios campos científicos. La preocupación por el hombre es, actualmente, el rasgo característico de numerosos estudiosos
de las ciencias particulares. De la
Psicología a la Medicina, de la Sociología a la Política, se busca una
“antropología”. Se la busca con afán,
es cierto; pero no siempre se acierta
con el camino. Ana María Mallea
ha entendido esta problemática y al’
tiempo que se ha dispuesto con su
traducción eliminar una de esas barrera s a las que aludíamos ha señalado con precisión la actualidad del
texto que presenta. “Es asombrosa
—escribe— la anchura, la abundancia y profundidad que en torno al’
hombre se descubren en este Comentario, convirtiéndose por esto en una
obra de entera actualidad” (p. XI).
La mano maestra de fra y Tomásconduce al lector a lo largo de los
diez libros aristotélicos: desde el Libro Primero que define la eudaimonia
como el fin del hombre hasta el
Libro Décimo cuya conclusión es que
la felicidad suma no es otra cosa
que la Sabiduría —conclusión que
el propio Santo Tomás subraya con
su comentario: “.. . a quienes más
contemplan más les compete ser felices, y no por accidente, sino por la
contemplación misma, que es honorable por sí misma. De donde se
sigue que la felicidad es propiamente
una cierta contemplación” (In X
Ethic, lect. XII, 2125)— hay toda
una ascensión, un vuelo de la inteligencia que nos lleva a contemplar
desde su máxima altura el misteriode la creatura humana. De allí la
inagotable fuente de auténtica antropología que mana de este texto venerable, hoy, felizmente, al alcance
de muchos.
La composición de este Comentario
se ubica, según algunos críticos, en
el llamado primer magisterio italiano de Santo Tomás (que abarca
el período comprendido entre 1259
y 1268) alrededor del año 1261 ó
1262. Par a otros críticos la compo-
— 162 —
sición del Comentario se situaría
hacia 1265 ó 1266 (Mandonnet, por
ejemplo). En el catálogo de las obras
de Santo Tomás que precede a la
“versión española de la Summa Theologiae, de la editorial BAC, debido
al Padre Santiago Ramírez, la obra
•está situada hacia el año 1269, es
•decir en el llamado segundo magisterio parisiense del Santo. De todos
modos, pese a la disparidad de los
•críticos respecto de la fecha exacta
de su composición, hay unanimidad
en señalar la excelencia de esta obra,
excelencia que comparte con el resto
de los Comentarios que el Santo Doct o r dedicó a los libros del Filósofo. Es
sabido que Santo Tomás se procuró
las mejores y más fieles traducciones
latinas de Aristóteles gracias al tra –
bajo minucioso y monumental de su
amigo y hermano en religión Padre
Guillermo de Moerbeke, Penitenciario del Papa e insigne helenista cuyas traducciones fueron realizadas
sobre magníficos originales griegos
como concuerdan hoy todos los críticos (Cfr. Grabmann, M.: Guglielmo
di Moerbeke OP, il traduttore delle
opere di Aristotdle, Roma, 1946).
A pesar de que existe una edición
crítica de este Comentario (la versión presente está hecha sobre la antigua edición Marietti) y, en consecuencia, se conoce con exactitud
el texto aristotélico utilizado por
Santo Tomás, la traductora ha optado por suprimir este texto en la
suposición de que el comentario de
Santo Tomás posee suficiente autonomía y que el primero resulta, de
este modo, prescindible par a la cabal
comprensión del segundo. Creemos
que esta opinión es, al menos, discutible. Sin negar autonomía y densidad propias al texto tomista pensamos que la presencia simultánea
del texto aristotélico facilita la lectur a y comprensión de Santo Tomás.
Este inconveniente se hubiese evitado
si en lugar de traducir la versión
latina que tra e la edición Marietti
se hubiese optado por la versión
crítica definitiva del original latino
hecha por la Comisión Leonina.
No obstante, nada de esto resta mérito a la encomiable labor de la traductora. Su traducción es correcta. Ana
María Mallea ha sabido adaptar las
resonancias latinas al ritmo propio
de nuestra lengua y ha sabido transmitirnos con fidelidad el estilo preciso y fecundo del Doctor Angélico,
“stylus brevis, grata facundia; celsa,
clara, firma sententia” como reza el
Breviarium Ordinis Praedicatorum
en la fiesta de Tomás de Aquino.
MARIO CAPONNETTO
JUAN DE M1GUEZ, Ante las
puertas, Ed. privada, 1934,
228 pgs.
En esta época de general mediocridad no puede uno menos que sentirse reconfortado ante la aparición
de una buena novela, más aún si
ésta es católica y patriótica, y la
que nos toca presentar lo es cabalmente.
Creemos que, tal como lo afirma
Vintila Horia en su breve y sustanciosa carta transcripta al comienzo del libro (cf. p. 4), estamos en
presencia de “una de las mejores
novelas católicas que haya leído últimamente”; pensamos además que es
una de las mejores que se hayan
escrito en nuestro suelo, ya que con
trazos maestros nos ofrece una radiografía de la crisis que recientemente sacudiera (y que bajo formas
diversas aún sacude) a la Iglesia y
a nuestra Patria. Crisis que por
abarcar todo el mundo cristiano, hace
que “el tema y los personajes sean
no sólo argentinos, a pesar de la
situación local en que se los hace
vivir, sino ecuménicos por así decirlo” (carta cit., p. 4).
Céntrase el tema de la novela en
la situación religioso-política vivida
en nuestro país aproximadamente
entre los años 1968 y 1976, con especial referencia al avance del progresismo en la Iglesia y sus derivaciones y contactos con la guerrilla
marxista. El relato, fundamentalmente valioso por su profundo aná-

— 163 —

lisis y penetración de una historia
tan reciente, se caracteriza por la
agilidad en el desarrollo de su tra –
ma, sin excluir una dosis importante
de suspenso.
Al encontrarnos con los personajes
se tiene la sensación de haberlos conocido o tratado, dado el carácter
paradigmático de los mismos. Tal el
caso de diversos sacerdotes y religiosas que desde dentro socavan la
Iglesia, algunos incluso de buena fe,
seducidos por los cantos de sirena
del mundo moderno, como la Hna.
Ana o el P. Pedro, quienes creyendo
que la caridad los empujaba fundamentalmente a solidarizarse con las
requisitorias de los grupos marxistas
que aparentemente abogaban por los
derechos de los pobres, acabaron enrolándose en dichos grupos y apartándose de la Iglesia. Asimismo están
quienes permanecen crucificadamente
fieles tales como la Hna. Emilia, o
los padres Nicasio o Agustín. Este
último, en uno de los diálogos finales, desarrolla una interpretación de
nuestra época que vale la pena transcribir: “Nuestro tiempo, José, éste
que nos ha tocado, ha relativizado
nuestras vidas, ha difuminado nuestros recuerdos impidiendo que se estructuren acompasadamente según el
ritmo de los días y de las horas.. .
Somos seres sin estructura temporal,
padecemos de ‘rapidación’, de intemporalidad, nuestro tiempo resulta como explosiones en la oscuridad tra s
largos períodos de silencio que se
quiebran sin ritmo fijo. Siempre
distinto y aparentemente insólito, en
realidad retorna indefectiblemente
sobre sí mismo, pasan demasiadas
cosas, que son las mismas, porque no
hay progreso par a nosotros; nos hundimos en una crisis que se ahonda
a sí misma en espiral.. . Nuestra
última charla es de otro siglo, y es
de ayer, podríamos recomenzarla
exactamente donde la dejamos: la
crisis de la Iglesia, la crisis de
la patria, la desilusión de nuestras
vidas… ” (pp. 200-201).
Los personajes laicos se hallan en
una difícil posición, ante una situación política decadente en que la izquierda marxista no es combátida.
como debiera serlo por las autoridades de la Nación, y además queriendo
ser fieles a una Iglesia que muchas
veces en la persona de sus pastores
los margina e incluso persigue. Esto
se refleja claramente en la figur a
de un profesor universitario, Andrés,
quien reclama de un sacerdote amigo
una actitud más combativa frent e al
ataque modernista: “Nos están haciendo irrespirable la atmósfera de
esta nueva y opresiva Iglesia en
mutación.. . Pero son ustedes los que
deben hablar frent e a los Schilleebeech, los Küng, los Rahner o los
Congar… ” (p. 56).
Deben también destacarse las bellas descripciones de distintas regiones de nuestro país, las caracterizaciones sumamente logradas de los
diversos personajes, los diálogos fluidos, todo lo cual contribuye a que
seamos atrapados por la trama de
la novela y nuestra atención resulte
cautivada con fuerza cada vez más
arrolladora a medida que avanzamos
en su lectura.
La novela “Ante las puertas ” es
una novela propiamente teológica,
escrita por alguien que conoce a la
Iglesia, que la ama entrañablemente,
que le duele la Iglesia, escrita desde
adentro, no desde la vereda de enfrente. En ella no sólo encontramos
la clave de muchas de las cosas que
hoy vivimos, sino que también nos
ayuda a descubrir en nuestras actuales circunstancias la mano providencial de Dios, acrecentándose así nuestr a esperanza sobrenatural.
Quisiéramos terminar con dos sugerencias. La primera, una digna
edición par a esta gran novela, pues
la que se nos ofrece hoy la desmerece, por lo que invitamos a alguna
editorial católica a honrarse con su
publicación.
La segunda, a su autor, par a que
siga ofreciéndonos libros que, como
el presente, nos ayuden y alienten
a combatir lúcidamente por Dios y
por la Patria .
HERNÁN GONZÁLEZ CAZÓN
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