GLÂPIU5
Director: Rafael Luis Breide Obeid
Consejo Consultor: Roberto J. Brie, Alberto Caturelli, Enrique Diaz Araujo,
Alfredo Di Pletro, José María Gallardo, Carlos Ignacio Massini, Fermín Raúl Merchante, Juan Carlos Montiel, Carmelo
Palumbo, Patricio Randle.
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SUSCRIPCIONES

PAX CHRISTI
Gloria a Dios en las alturas
y en la tierra paz a los hombres.
(Le II, 14)
‘ C ”
Con el pecado original el hombre rechazó a Dios y se transformó
en fuente autónoma de normas.
Las cosas separadas de la Inteligencia Divina perecen.
El pecado introdujo el desorden en el hombre mismo: sublevación
de la carne contra el espíritu y de las pasiones contra la voluntad y la
razón; y con ello trajo la enfermedad, la locura y la muerte.
El rechazo del Padre común también llevó la discordia entre los hermanos y perturbó todos ls seres de la Creación.
N. S. Jesucristo asumió la naturaleza humana y la reconcilió con
el Padre destruyendo la raíz de todos los males: el pecado. Al restablecer la paz entre el Dios y los hombres hizo posible la paz de los
hombres entre sí, por eso es Cristo el Príncipe de la Paz.
La Paz de Cristo es un don de Dios que el hombre debe merecer
y conquistar en la lucha incesante de todos los días.
La lucha comienza por la renovación interior del alma de cada uno,
que se produce cuando el hombre recupera su unidad de vida ordenando
sus pasiones a su voluntad y razón y dirigiendo sus potencias espirituales a la Verdad y al Bien.
Restablecida la paz interior el cristiano puede luchar por la paz
en la sociedad.
¡11« I *
S. S. Juan Pablo II en el sermón sobre la paz que dio en Mendoza,
recordó los principales puntos de apoyo para obtener la Paz de Cristo:
el orden, la justicia, la libertad, la fortaleza y la caridad.
La paz requiere en primer lugar ORDEN, porque la paz es la “tranquilidad en el orden”, según San Agustín. Este orden no es sólo el
orden exterior; sino una “jerarquía interior de valores reflejo del querer divino”.

–3–

La paz requiere también fortaleza, para llevar adelante la lucha
necesaria. Paz tuvieron las víctimas cuando San Jorge venció al dragón.
No obstante, muchas veces tenemos la tentación de querer la tranquilidad sin lucha y sin sacrificios. El sacrificio es la medida de
nuestra caridad y la caridad resume todas las otras virtudes necesarias
para la paz.
Pero resulta que por miedo al sacrificio nos declaramos neutrales
frente a la lucha entre el bien y el mal, lo que implica pretender la
tranquilidad en el desorden, la injusticia y la esclavitud. En este caso
solemos disfrazar nuestra cobardía y nuestra traición, de pacifismo.
Esta falsa paz o irenismo es la que se pretende alcanzar bautizando al
diablo y acariciando al dragón mientras devora a su víctima; como
cuando se tolera el envenenamiento de la sociedad por la pornografía,
la destrucción de la familia por el divorcio, la destrucción de la vida
inocente por el aborto, la idolatría de un sistema de gobierno y la violación de todos los mandamientos de Dios, en nombre de la convivencia
civilizada a la par que se apuñala por la espalda a los que resisten
al mal como si fueran enemigos de esa falsa paz donde tienen instalado
su miserable bienestar.
No hay posibilidad de paz en el mundo sin tomar el partido de
Dios en la lucha entre el bien y el mal.
* * *
En Belén los ángeles anuncian dos cosas: “Gloria a Dios en las
alturas y paz a los hombres”. Nadie da tanta gloria a Dios como ese
pequeño niño en el pesebre; porque solo el Verbo Eterno puede tributarle una alabanza perfecta e infinita. Y nadie puede traer al hombre
más paz que Jesús; pues borrando la primera culpa reconcilia a la
Creatura con el Creador y establece una nueva alianza: el Creador
será el Padre y el hombre su Hijo.
¡Feliz Navidad!
RAFAE L LUIS BREIDE OBEID
Navidad 1987

_4_

LIBERTAD Y LIBERACION
EN LA VIRGEN MARIA
ALBERTO CATURELLI
O
I
EL ACTO PERFECTO DE LIBERTAD:
“CUMPLASE EN MI SEGUN TU PALABRA”
1. Prenotandos de la Anunciación
Hemos sido llamados a la libertad (Gal. 5,13). No se trata
aquí, es claro, de la libertad natural (que se supone) sino de la
libertas a peccato que me hará “esclavo” de la justicia (Rom. 6,20)
que es, enseña Santo Tomás, “la verdadera libertad y óptima servidumbre”
1. Así lo entenderá María al proclamarse “la esclava
del Señor” (Luc. 1,38) como rendimiento y entrega total, elección absoluta y, por eso, acto de libertad perfecta. El llamado o
vocación a la libertad se realiza plenamente en María en quien
alcanza una profundidad indecible. Y tal es el sentido de esta
modesta meditación: poner de relieve la libertad de María que
es la condición de su acción co-libertadora del mal y del Maligno.
Desde el protoevangelio del Génesis hasta el Apocalipsis, las
Sagradas Escrituras están vivificadas por el acto de libertad de
María, sin el cual no era posible la liberación del pecado. Todo
está predicho en las palabras del Señor a la serpiente: “Y pongo
enemistad entre ti y la mujer, y entre tu linaje y su linaje; éste
te aplastará la cabeza, y tú le aplastarás el calcañar” (Gen. 8,15).
Es sorprendente y significativo que la enemistad entre el demonio
y la mujer (entre Eva y el demonio) es, también, entre Satanás
y su descendencia y la descendencia de la mujer (todos los hombres). Llama también la atención que el texto mencione a “la
1 In S. Pauli Apostoli Epístolas Commentaria, Ad Rom., Lect. IV (vol.
I, p. 91), 2 vols., Marietti, Taurini, 1939.

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mujer”, no simplemente a Eva. Detrás de Eva, como en penumbras, alcanza a percibirse a María, quien recibirá en sí misma,
en un instante de “la plenitud del tiempo” (Gal. 4,4), toda la
carga de la Promesa y deberá hacerla efectiva por un acto supremo de sumisión y libertad (“cúmplase en mí”). El linaje de
la mujer no es sólo colectivo (todos los hombres) porque “éste”,
o “él” (una Persona concreta) “te aplastará la cabeza” y Ese no
es otro que Cristo Jesús. El peso infinito de la falta no puede conmensurarse en Eva. Por eso, no solamente se anuncia aquí al Redentor (verdadero hombre y verdadero Dios) sino también a
María. El que había de venir pertenece a su linaje (en cuanto
hombre) y posee el poder infinito (en cuanto Dios) para liberar
al hombre del pecado y del demonio (“él te aplastará la cabeza”).
Liberación del pecado por la futura Encarnación del Yerbo, pero
mediante el acto supremo de libertad y sumisión de la nueva
Eva que es María preanunciada en el protoevangelio. Como, insuperablemente, lo explica al P. Cándido Pozo: “hay que afirmar
que en Gén. 8,15, detrás de Eva hay una ‘Nueva Eva’ en la que
la enemistad con la serpiente —en un sentido de castigo para la
serpiente y de triunfo para ‘la mujer’— tendría pleno cumplimiento : ‘la mujer’ designaría así a Eva en su sentido literal inmediato,
y a María en su sentido ‘plenior’ “. El mismo P. Pozo distingue,
por eso, un doble plano en Gén. 3,15: uno imperfecto en Eva y el
otro pleno en María: “hay una conexión, a nivel superficial, entre
Eva y su linaje colectivo, uno de cuyos miembros, descendiente
mediato de Eva, vencerá a la serpiente; a nivel profundo, María,
la segunda Eva, está en conexión directa con su Hijo… el cual
aplastará la cabeza de la serpiente”
2.
El “linaje” no es sólo la descendencia sino el Descendiente;
será, verdaderamente, “Dios con nosotros” (Emmanuel), como
consta por Mt. 1,22-3: “todo esto sucedió para que se cumpliese
la palabra que había dicho el Señor por el profeta (alude a Is.
7,14) : Ved ahí que la virgen concebirá y dará a luz un hijo, y
le pondrán el nombre de Emmanuel, que se traduce ‘Dios con
nosotros'”. La profecía, confirmada en las palabras del ángel
Gabriel a María: “he aquí que vas a concebir en tu seno, y darás
a luz un hijo, y le pondrás por nombre Jesús” (Luc. 1,31), supone
no solamente la misteriosísima predestinación de la Virgen (la
elección divina) sino la libre aceptación total (la elección humana), pues resulta inconcebible que la Encarnación (y la salvación
del linaje caído) se hubiera realizado contra la naturaleza humana. Todo dependía del libre y eterno acto de Dios, del libre consentimiento de María y de la libre Muerte en la Cruz del “Dios
2 María en la obra de la salvación, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1974, pp. 163 y 164.

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con nosotros”. Libertad di vino-humana como presupuesto de la
liberación (salvación) del linaje caído, plenitud del tiempo histórico, realizada en el seno purísimo de la Virgen de Nazaret.
2. María ante el misterio
a) Las palabras del ángel
Precisamente porque no era posible la Encarnación^ contra la
naturaleza humana, era menester solicitar el consentimiento de
María. Semejante solicitud es “de parte de Dios” (Le. 1,26) y
hace necesaria la anunciación. Santo Tomás ha penetrado certeramente —apoyado en San Agustín— en la exposición del misterio, al afirmar la necesidad de la anunciación. Era menester
que María conociera, para que libremente consintiera; era menester que previamente supiera que concebiría al Salvador, para
que pronunciara el “sí” decisivo coincidente con la “plenitud de
los tiempos”.
No entraré en la discusión exegética (trátase aquí de una
meditación y no de un trabajo erudito) acerca de la realidad del
ángel Gabriel. Es suficiente el hecho inaudito de que el enviado
(o el mismo Señor) la salude (“de parte de Dios”) diciéndole:
“Dios te salve…” (Le. 1, 28). Santo Tomás observa que “jamás
se había oído” que un ángel tributase reverencia a un ser humano, puesto que los espíritus puros le son superiores por su naturaleza espiritual, por su intimidad con Dios y por cierta plenitud
de participación en la gracia divina. Y, sin embargo, en la salutación angélica se nos descubre que “la doncella desposada con
un varón llamado José, de la familia de David”, sobrepasa a los
ángeles, por la plenitud de gracia, sea en cuanto a su alma, sea
en cuanto a su cuerpo por “la repercusión (de la gracia) en su
misma carne”, sea también “en cuanto a la dimanación de la
gracia a todos los hombres”, más que suficiente para la salvación
de cada hombre3. Pero también el saludo del ángel indica que es
superior en la intimidad con Dios (no olvidemos que ingresará
al mismo misterio hipostático de Cristo). Las palabras “el Señor
es contigo” (que también se suele traducir está contigo) tienen
un valor absoluto desde que se trata de la inhabitación de la
Trinidad que en Ella ha elegido su aposento. Cuando María consienta libremente, Dios Hijo estará en su vientre y, con El, en
cierta manera, el Padre que la ha predestinado y el Espíritu que
3 Devotissima expositio super salutationem angelicam. De esta joyita
de los opúsculos teológicos tomistas, utilizo la excelente edición castellana
contenida en Escritos de catcquesis, 2& ed., dirigida por José I. Saranyana,
Madrid, Rialp, 1978, pp. 177-187.
— 7 —
descenderá sobre Ella. Inaudito misterio ante el cual, al final
de su preciosa Expositio super salutationem angelicam, estalla Santo Tomás diciendo: “Bendita, pues, la Virgen; pero más bendito
aún el fruto de su vientre”.
De este modo, como enseña el Concilio Vaticano II, el Padre
“quiso que precediera a la encarnación la aceptación de parte de
la Madre predestinada, para que así como la mujer contribuyó a
la muerte, así también contribuyera a la vida”
4. Obsérvese que
ningún acto libre puede no ser precedido por la intelección del
objeto; por eso comprobamos en el diálogo con el ángel una preparación del acto de aceptación y, para ello, era necesaria, en
María, una progresiva comprensión de lo que estaba por ocurrirle. De ahí la necesidad de que le fuera previamente anunciado.
Santo Tomás es explícito en ese sentido: fue conveniente (la
anunciación), primero, “para que se guardase el orden debido en
la unión del Hijo de Dios con su Madre y que la mente fuera informada antes de concebirlo en la carne”
5 pues, como decía San
Agustín, “la Virgen María fue más dichosa recibiendo la fe de
Cristo que concibiendo la carne de Cristo”
6. Además, para que
una vez instruida por Dios, “pudiera ser el testigo más cierto
de este misterio” y, sobre todo, para que la ofrenda de María
fuese voluntaria; por último, concluye el Angélico, para que fuese
del todo evidente el matrimonio espiritual entre el Hijo de Dios
y la naturaleza humana, “en la anunciación se solicitó el consentimiento de la virgen en nombre de toda la naturaleza humana” 7.
“Ella, al oír estas palabras, se turbó, y discurría qué podría
ser esta salutación” (v. 29). Atendiendo a lo enseñado por San
Jerónimo, Orígenes y San Ambrosio, Santo Tomás recuerda que,
cuando estamos subyugados por un poder superior, nos sentimos
turbados y como fuera de nosotros mismos, por una suerte de
debilitamiento de las potencias inferiores; por eso el ángel se apresura a ponerle remedio: “no temas, María” (v. 30)
8. Y esto no
significa ignorancia de parte de la Virgen, pues bien sabe que la
expresión “llena de gracia” significa que es Dios mismo el que se
dona a Ella, en Ella y por Ella. No puede significar otra cosa
la plenitud de la gracia a la que ya estaba preparada desde su
concepción inmaculada. Esta preparación desde el mismo seno de
Santa Ana, le permite ahora “ver” y “tocar” este misterio aunque
le resulte insondable, inaudito, turbador. De ahí que el discurrir
(en su corazón) sobre semejantes palabras indican un progresivo
4 Lumen gentium, n? 56; el subrayado es mío.
3 STh., III, 30, 1.
6 De sancta virginitate, III, 3.
7 STh., III, 30, le; los subrayados son míos.
s STh., III, 30, 3, ad 3.

— 8 —

Ahondamiento en el abismo de la revelación de Dios. Era también conveniente que fuese sensible la visión del ángel en razón
del mismo misterio que anunciaba: que Dios invisible había de
tomar la carne visible en el seno corporal de María; por eso Santo
Tomás sostiene que siendo la visión intelectual más perfecta que
la corporal si se toman aisladamente, la Santísima Virgen percibió
no sólo la visión corporal, sino también recibió una iluminación
intelectual (etiam intellectualem illuminationem) 9.
Esta progresiva instrucción, preparación, iluminación,, alcanza un segundo grado en el breve discurso del ángel: “He aquí que
concebirás en tu seno y darás a luz un Hijo, a quien pondrás por
nombre Jesús. Este será grande, y será reconocido como Hijo del
Altísimo, y le dará el Señor Dios el trono de David su padre, y
reinará sobre la casa de Jacob eternamente, y su reino no tendrá
fin” (v. 31-33). No olvidemos que, en virtud de la redención preservativa, María, desde el mismo seno de su madre, comenzó a
crecer en gracia hasta un grado para nosotros inabarcable; por
eso mismo, porque la gracia pefecciona la naturaleza en cuanto
naturaleza, no sólo fue libre desde el principio (lo que está fuera
de toda discusión) sino que ya tenía el grado de más perfecta libertad atribuible a una creatura. Ni los santos, ni los ángeles,
son tan libres; simultáneamente, el proceso de aumento de su
gracia habitual no cesó hasta su plenitud proclamada por el mismo
ángel Gabriel: “Dios te salve, llena de gracia”. Esta plenitud de
gracia, que coloca a María, aun antes del fiat, inconmensurablemente por encima de los ángeles y de los santos, le permite alcanzar una cierta perfección de su libertad. Sin embargo, el discurso del ángel contiene un misterio inaudito, sobre todo para su
virginidad y su propósito de virginidad perpetua: “Concebirás en
tu seno y darás a luz un Hijo”. El estupor no está producido
solamente por el hecho de que una virgen conciba (y que le habrá
hecho recordar inmediatamente a Isaías, 7, 14), sino por la alusión al Hijo que será Hijo del Altísimo. En el Antiguo Testamento, esta expresión (equivalente a “hijo de Dios”) no designa
al Mesías necesariamente (el ungido de Yahvé) ; pero la alusión al
trono de David, de fuerte carga profética y, sobre todo, a su reino
eterno, no admite otra interpretación. El Reino viene con la Palabra de Cristo y este tiempo de peregrinaje es tiempo intermedio
hasta su realización perfecta y está prefigurado en el “trono de
David”, tipo del Reino futuro que “no tendrá fin”.
b) La pregunta de María
“Dijo María al ángel: ¿Cómo será eso, pues no conozco va9 STh., III, 30, 3, ad 1. : ^
— 9 —
rón?” (v. 34). Obsérvese que María no pone en duda las palabras
del ángel. En el plano de la naturaleza, es menester el concurso
del varón; pero era simultáneamente necesario que la totalidad del
cuerpo de Cristo fuera tomado de su Madre sin semilla de varón
por medio de la cual se transmite el pecado original. Sin embargo,
la inabarcabilidad del misterio suscita la pregunta: la vía natural
ha sido excluida (“no conozco varón”) ; entonces, ¿cómo será? El
cómo no significa poner en duda sino manifestar lo insondable del
misterio y, en cierto modo, pedir una explicación posible: puesto
que soy y seré siempre virgen ¿ cómo será posible que conciba un
Hijo y le dé a luz? La prontitud para la entrega a la voluntad
de Dios es absoluta, pronta, inmediata. La turbación, el estupor,
la maravilla, no significan duda sino, en verdad, todo lo contrario.
María sabe que nada hay imposible para Dios y espera la respuesta del ángel.
“Y respondiendo el ángel, le dijo: ‘El Espíritu Santo descenderá sobre ti, y el poder del Altísimo te cobijará con su
sombra; por lo cual también lo que nacerá será llamado Santo,
Hijo de Dios. Y mira que Isabel, tu parienta, también ella ha
concebido un hijo en su vejez, y éste es el sexto mes para ella, la
que llamaban estéril, porque no habrá para Dios cosa imposible’ ”
(v. 37-37).
La pregunta de María ha sido decisiva. La respuesta de Gabriel le revela que ha sido elegida para ser Madre del Salvador.
El espíritu “desciende” sobre Ella y el “poder del Altísimo” (o
sea el mismo Dios) habitará en su seno. Como dice San Buenaventura, concurren aquí la santidad inicial, innata, de María (que
prepara la materia), la virtud infusa (que la purifica) y la virtud divina (que ha de perfeccionarla instantáneamente)10. Ahora
es claro: el Hijo de Dios es el Mesías-Rey, el Libertador de Israel,
el Salvador. La alusión a la concepción de Juan Bautista en el
seno de Isabel pone en evidencia, por modo de ejemplo, que “no
habrá para Dios cosa imposible”. El proceso de conocimiento ha
llegado a su culminación, previa a la Encarnación. María sabe.
Sin este conocimiento su acto siguiente no sería libre. María
sabe con un conocimiento indecible.
3. El acto perfecto de libertad
a) La esclava del Señor
“Dijo María: He aquí la esclava del Señor; cúmplase en mí
según tu palabra” (v. 38).
10 Breviloquium, III, 5.
— 10 —
El tiempo, desde el instante de la creación, está por llegar a
su plenitud. Y las palabras de María lo sellan. Meditémoslas en
sus dos momentos esenciales: el primero se muestra en la expresión “he aquí la esclava del Señor”. Dejando de lado los diversos
sentidos que el término “esclavo” tiene en el Antiguo Testamento
y que, en el fondo, es tipo de otra esclavitud, parece evidente que
el sentido decisivo es el de la esclavitud al pecado. Cuando, por
Adán, entró el pecado en el mundo, el demonio adquirió cierto
“derecho” (y dominio) sobre el hombre del cual sería liberado
por obra de Jesucristo. En verdad “todo el que comete pecad’o’es
esclavo” (Jn. 8,34) ; pero Cristo, que en María asumió nuestra
naturaleza y que no tiene pecado, nos rescata de la esclavitud:
“el Hijo os hace libres” (Jn. 8,36). El Señor, el Mesías-Rey, se
hace él mismo esclavo de los hombres, se anonada, nos libera y,
por eso, libres del pecado, somos ahora esclavos de la justicia (Rom.
6,18). La Virgen María, en virtud de su redención preservativa,
es santa con santidad inicial, desde el seno de su madre; y aunque
no haya cesado un instante de crecer en santidad, nunca fue esclava del pecado sino sierva-esclava de Cristo (I Cor. 7,22). Lo
fue siempre; y, desde siempre, fue libre —con libertad perfecta—
respecto del pecado y esclava —con esclavitud perfecta— respecto
del Señor que le habla por medio del ángel. Su inteligencia veía
como los ojos corporales en plena luz; su voluntad quería con
adhesión perfecta sin la opacidad del pecado; pero también se
veía y quería como nada ante la Luz de Dios; nadie como Ella para
verse con semejante claridad y, por eso, se anonada en humildad
total y se entrega dichosa a la voluntad salvífica de Dios: “He
aquí. ..”; aquí estoy; sí; aquí está… Primeras palabras que ya
denotan el rendimiento total y que son como el introito de la afirmación esencial: “la esclava del Señor”.
Esta sublime declaración de su esclavitud es hija de la fe
inconmensurable de María y abre el camino de su elección esencial.
Esta elección esencial, para que tenga validez como mera
elección y, al mismo tiempo, sea la vía de la salvación del hombre,
supone “el homenaje del entendimiento y de la voluntad”, como
dice el Conclio Vaticano II n . Más aún: María no se comportó
“como un mero instrumento pasivo, sino como una cooperadora
a la salvación humana por la libre fe y obediencia”
12; de modo
que Ella “conoció perfectísimamente desde el momento mismo de
la anunciación que iba a concebir en sus entrañas virginales al
Mesías, Hijo de Dios y Redentor de la humanidad”13. Dicho de
11 Dei Verbum, 5.
12 Lumen gentium, n? 56; el subrayado es mío.
13 A. Royo Marín, O.P., La Virgen María, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1968, p. 111; el subrayado es mío.
— 11 —
otro modo, si la Santísima Virgen no hubiese sabido aquello para
lo cual se le pedía su asentimiento, su asentimiento no hubiese
sido tal y hubiese carecido de valor; de ahí que, como enseña el
P. Llamera (citado in extenso por Royo Marín), el inmediato asentimiento “fue precedido por el pleno asentimiento de su inteligencia a la condición del misterio que le había sido revelado”
14. Eso
es, precisamente, lo que quiere decir Santo Tomás cuando expresa
que la anunciación era conveniente “ut scilicet prius mens eius
de ipso instrueretur”. Cuando María exclama “he aquí la esclava
del Señor” ya tiene en su mente el conocimiento que, en esta segunda instancia, ha crecido cada vez más. La libertad de María
abre la puerta a la liberación del hombre.
b) El asentimiento de María como acto de elección
El rendimiento total de la segunda Eva abre el supremo Instante de la plenitud del tiempo: “cuando vino la plenitud del tiempo, envió Dios desde el cielo de cabe sí a su propio Hijo, hecho hijo
de mujer, sometido a la sanción de la ley, para rescatar a los que
estaban sometidos a la sanción de la ley, a fin de que recobrásemos la filiación adoptiva” (Gal. 4,4-5). El tiempo, desde su primer
momento-presente ha sido expectación del Verbo y centro de toda
la creación; centro, por tanto, de la historia que “madura” hacia
la Encarnación que le confiere sentido. La historia tiene sentido
por el Verbo, antes, en el Instante de la Encarnación, y después
de ella hasta el fin allende el tiempo. Cuando el tiempo estuvo
“maduro”, cuando hubo llegado a su plenitud, el asentimiento de
María permitió la entrada de la eternidad en el tiempo; es decir,
del Mesías-Rey, libertador del hombre.
El Instante lo señala una palabra: fiat, “cúmplase”. No como
una afirmación abstracta, sino “en mí”, en mi propio seno, tal
como Dios lo quiere: “Cúmplase en mí según tu palabra”. Concebido en el entendimiento y escogido por la voluntad marianos,
“este fiat de María ha decidido —dice Juan Pablo II— desde el
punto de vista humano, la realización del misterio divino”15. Y
este “sí” no es pronunciado solamente a título personal, sino en
nombre de todos los hombres, uno por uno; es decir, de toda la
humanidad. Este “sí” permite que Cristo en la Cruz se acuerde
de uno por uno, de cada uno por su nombre, de cada hombre de
carne y huesos. Y como este fiat mariano es acto perfecto de elección, es acto perfecto de libertad; por eso, la libertad de María
permite la liberación del pecado y del imperio del demonio.
14 Op. eit., p. 114; la obra del P. Marcelino Llamera O.P., es María,
Madre de Cristo y de la Iglesia, Pamplona, 1967.
15 Redemptoris Mater, 13.
— 12 —
El instante de la plenitud del tiempo, que es el instante del
asentimiento, lo es también del “descendimiento” del Espíritu; o
sea de la Encarnación del Verbo, acunado luego por nueve meses
en el purísimo seno de la doncella de Nazaret. Este “descendimiento” misteriosísimo es donación de Dios al hombre, la cual se
lleva a cabo en el seno de María. Pero es, ante todo, donación a
María puesto que a Ella ha elegido desde toda la eternidad; es
donación en María porque en su seno se ofrece a los hombres para
su liberación del pecado y del maligno; es donación por María,
no sólo porque, como ya dije, en Ella se dona, sino porque por
ella (por su inter-medio) todos los hombres, sus hijos, pueden
llegar a El.
En la anunciación, la libertad de María (“hágase en jní”)
abre el camino de la redención de Cristo. Como si dijéramos, la
libertad abre la puerta al Libertador. En efecto, “por aquellos
días” (es decir, enseguida), “levantándose María, se dirigió presurosa a la montaña, a una ciudad de Judá, entró en la casa de
Zacarías y saludó a Isabel” (Le. 1,89-40). No olvidemos que la
prisa de María es producida ya por la caridad (pues desea asistir a Isabel), ya por el natural anhelo de confirmar la revelación
del ángel que le ha comunicado que su pariente Isabel, estéril y
ya mayor, ha concebido un hijo. “Y aconteció que al oír Isabel
la salutación de María, dio saltos de gozo el niño en su seno, y fue
llena Isabel del Espíritu Santo, y levantó la voz con gran clamor
y dijo: ‘Bendita tú entre las mujeres y bendito el fruto de tu
vientre. ¿Y de dónde a mí esto que venga la madre de mi Señor
a mí?”‘ (v. 41-45). En el momento de oír la voz de María, el
Espíritu irrumpe en el corazón de Isabel (no en vano su nombre,
Eliseba, significa “Dios es plenitud”) y Juan el Bautista exultó
en su seno. Más allá de los naturales movimientos del niño en
el seno materno, es evidente, por el contexto, que San Lucas lo
considera signo y testimonio por encontrarse el Bautista frente
al Mesías, pues su misión consistía, precisamente, en dar testimonio de la Luz (Jn. 1,7). El gozo del Precursor expresa el eslaM n entre la antigua y la nueva Alianza porque él será quien
1. La epifanía del misterio de la Redención
a) Santa Isabel y el gozo del Bautista
EL HIMNO MARIANO
DE LA VERDADERA LIBERACI
I I
— 13 —

señale con el dedo al Mesías-Rey “pues la Ley y los profetas
terminan en Juan”; cumplida su misión se anonadará dejándole
paso, ya que “desde entonces es anunciada la buena nueva del
reino de Dios” (Le. 16,16).
Plena del Espíritu Santo y por obra suya, Isabel sabe. Sabe,
por especial revelación sin que María haya hablado, que su prima
espera al Niño. Algo inconmensurablemente grande ha ocurrido.
Por eso Isabel exclama (para ponerlo de relieve) “en alta voz”,
con “gran clamor”: “Bendita tú entre las mujeres y bendito el
fruto de tu vientre” (v. 42). La mayor gloria de una mujer hebrea
no podía ser otra que en su seno tuvieran “cumplimiento las cosas
que le han sido dichas” (profetizadas) a lo largo de la primera
Alianza; y es bendita en virtud del “fruto de su vientre”, es decir,,
del Hijo de Dios que acuna en Ella. Isabel, y en su seno, el Bautista, han reconocido al Mesías-Libertador, al Señor que existe
desde siempre-, por eso Isabel ve su propia nadidad, su indignidad radical al ser visitada por el Señor y por la Madre de Dios:
“¿Y de dónde a mí esto que venga la Madre de mi Señor a
mí?” (v. 43).
Dos hechos se han producido en el ánimo de Isabel: ha reconocido al Mesías-Salvador y lo nombra dos veces: “el fruto de
tu vientre” y “mi Señor”; ha reconocido en María a la Madre
de Dios y la nombra dos veces: “bendita tú entre las mujeres” y
“la Madre de mi Señor”.
b) El cántico de la liberación del hombre
El Magníficat es la expresión y el himno de la Anunciación
y constituye como una síntesis de toda la historia de la salvación. Fórmanió tres espiraciones en las cuales la siguiente está
implicada en la anterior tal como ha sido dividido desde antiguo:
primero la alabanza a Dios (v. 46-50) ; segundo, la elevación de
los humildes y humillación de los soberbios (v. 51-53) y, tercero,
el linaje de Abrahán que mira hacia el nuevo Israel (54-55)
1<s
.
46. “Y dijo María: Engrandece mi alma al Señor
47. y se regocija mi espíritu en Dios, mi Salvador” *.
Mons. Gomá Civit ha destacado la doble polaridad del himno:
El yo de María y el Señor Salvador que es el centro de la alabanza
16 Véase el hermoso libro, de rigurosa y refinada exégesis, de Mons.
Isidro Gomá Civit, El Magníficat, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos
(minor), 1982, 217 pp.; allí se encuentra indicada, para los interesados en
amondar el tema, la mejor bibliografía.
* Utilizo la traducción de J. Bover y J. O’Callaghan, Nuevo Testamento
Trilingüe, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1977.
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y gozo de María17. Por la finalidad de mi reflexión (y a inmensa
distancia de la fina exégesis de Gomá Civit) reduzco el campo
de atención a Dios-Libertador: por la mente de María pasa toda
la Escritura: “Pero yo en Yahveh me regocijaré, exultaré en el
Dios de mi salvación” (Hab. 2,18) ; lo cual equivale a poner en
el centro la idea de Yahveh libertador, expresamente así nombrado en diversos pasajes del A. T.: “Mi amparo y mi libertador
eres Tú” (Ps. 69,6); así es designado también en la victoria pues
“El es mi alcázar y mi libertador” (Ps. 143,2). Cuando Darío
glorifica al Dios de Daniel, lo designa, precisamente, como “el
Dios vivo… que subsiste eternamente (cuyo) reino nunca será
destruido, y su dominación no tendrá fin. El libra y El salva”
(Dan. 6,26-27). Las nociones de Salvador y de Libertador son,
pues, intercambiables. El Salvador, en efecto, libera del pecado
(al “linaje” de Eva) (Rom. 6,18-23), de la ley (antigua) (Rom.
7,3ss. 8,2; Gal. 2,4; 5,1; 5,13) y de su “salario” la muerte (Rom.
6,22). Libera, por tanto, del imperio del Maligno a cuyo “linaje”
la Virgen María “aplastará su cabeza” (Gen. 3,15). El fiat mariano de la Anunciación ha abierto el camino al Libertador y a
su triple liberación, que no va dirigida a una abstracta estructura
social sino que es un concreto llamado persona por persona: “porque el que fue llamado en el Señor, siendo esclavo, liberto es del
Señor; así también el que fue llamado siendo libre, esclavo es
de Cristo” (I Cor. 7,22); también el cristiano-llamado, se libera
(por Cristo) del mundo, puesto que “ahora es el juicio de este
mundo” (Jn. 12,31) respecto del cual vivía el hombre sujeto en
el tiempo de la preparación (Ef. 2,2). Es, pues, liberación del
mundo en todos sus sentidos negativos, ya como “espíritu del mundo” (que es el pecado), ya como de nuestro asimiento y apego
al mundo, ya también del mismo orden social temporal en la medida en que hagamos de él un todo auto-suficiente, que constituye
el modo de identificarlo con el “mundo”.
48. “porque puso sus ojos en la bajeza de su esclava. Pues
he aquí que desde ahora / me llamarán dichosa todas
las generaciones;
49. porque hizo en mi favor grandes cosas el Poderoso, / y
cuyo nombre es ‘Santo’;
50. y su misericordio por generaciones y generaciones / para
con aquellos que le temen”.
Reitera María lo que días antes ha dicho al ángel: “he aquí
la esclava del Señor” (Le. 1,38) porque Ella es esclava de la justicia, sierva del amor divino, en cuya nadidad, en cuya “bajeza”,
” Op. cit., p. 39 ss. y 71 ss.
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Yahveh ha puesto sus ojos (I Sam. 1,10). Todo el tiempo de la
promesa se hace presente en su presente, cuya plenitud histórica
ya ha sido en el instante de la Encarnación; por eso, porque en
Ella se cumple la promesa, “todas las generaciones” (toda la
humanidad en cuyo nombre María dijo sí) le llamarán bienaventurada. Acuna ya en su santísimo seno al Todopoderoso cuyo
“Nombre es santo y terrible” (Ps. 111,9), y cuya misericordia
salvífica se derrama “por generaciones sucesivas” (Ps. 102,13).
51. “Hizo ostentación de poder con su brazo: / desbarató a
los soberbios en el pensamiento de su corazón;
52. derrocó de su trono a los poderosos / y enalteció a los
humildes.
53. llenó de bienes a los hambrientos / despidió vacíos a
los ricos”.
En esta segunda parte del cántico, la soberbia (que Yahveh
desbaratará “con su brazo”) contiene en su extensión a los poderosos y a los ríeos; a su vez, se contraponen los poderosos a los
humildes y los ricos a los hambrientos. Es necesario, por tanto,
esclarecer primero la idea de soberbia que siempre consistirá en
el rechazo de la radical dependencia de Dios: “.. . y seréis como
Dios” (Gen. 3,5) que fue, precisamente, la acusación de los fariseos contra Cristo por hacerse a sí mismo “igual a Dios” (Jn.
5,8). Aunque fuese en el secreto de su interioridad, el soberbio
se sustituye a Dios y es heredero del Maligno que ha querido ser
semejante al Altísimo (Is. 14,3 ss) : El oprime al hombre y lo
tiene sujeto al yugo de su poder. Por consiguiente, la soberbia,
en las Sagradas Escrituras, manifiesta un misterio sobrenatural
de iniquidad (“seréis como Dios”) que existirá hasta el último
momento del tiempo histórico ; sometido al imperio del Tentador
(que es homicida y deicida desde el principio) es, a su vez, opresor y destructor. Por eso, “los soberbios” lo son por cierto modo
de participación con el primer Soberbio; de ahí que no pueda reducirse la idea de soberbia a la existencia de un mero tirano
terreno y, mucho menos, a una “estructura” político-social, aunque el tirano terreno esté sometido al imperio del maligno y sea
figura del futuro “hombre de pecado”. La humilde “esclava del
Señor” y fidelísima Virgen de Nazaret es la vencedora del Maligno: el fíat de María en “la plenitud del tiempo” marca el comienzo de la “dispersión” y derrota de los soberbios.
En el cántico, la soberbia es como la savia (pero savia de
muerte) de los poderosos y de los ricos; de modo que debería
decirse poderosos-soberbios y ricos-soberbios, si nos atenemos al
sentido que tienen el poder y la riqueza en las Sagradas Escrituras. En efecto, “el brazo” de Yahveh (invocado por María) es el
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poder en acto de Dios, cuyo “brazo extendido” (Dt. 4,34) lo hace
conocer como el único Todopoderoso (Dt. 4,32 ss). Por eso el rey
David canta su poder y danza frente al arca de la Alianza; también por eso el Señor dirá a Pilato que “no tendrías sobre Mí
ningún poder, si no te hubiera sido dado de lo alto” (Jn. 19,11).
Sacro es, pues, el poder y quien no es Dios, cuando tiene algún
poder, ha de ejercerlo por modo de ministerio o de participación
y, por tanto, pondrá su (pequeño) poder al servicio de sus hermanos. Esta actitud de humildad radical volverá al poderoso un
poderoso-humilde. En el cántico de María, en cambio, se habla del
poderoso que rechaza, hace caso omiso, o simplemente se “separa”
de Dios como única fuente de su poder (Rom. 13,1). Esta inversión del orden (que, dicho sea de paso, es el gran pecado de la
política moderna y contemporánea que “pone” la fuente del poder
en el pueblo) hace que, automáticamente, el poder (y el poderoso)
caigan bajo la potestad del demonio; tal es el poder soberbio que
logrará cierta plenitud en los últimos tiempos, pues “entonces se
hará manifiesto el inicuo” cuya aparición “es obra de Satanás,,
con todo poder, señales y prodigios de mentira” (2 Tes. 2,9.). Proféticamente, María anuncia que el Todopoderoso, cuyo Nombre es
santo, “derrocará de su trono a los poderosos”.
Derrocar al poder-soberbio o demoníaco equivale también a
liberar del pecado y, por eso, estas palabras de María expresan
la salvación que Ella ya acuna en su senoe s decir, auncia, simultáneamente, el enaltecimiento de los humildes. Contrariamente al soberbio, el humilde sabe que nada tiene que no sea recibido-
(I Cor. 4,7) ; aunque se tratase de un Rey como David, en la medida en que él sabía y ejercía su poder como puramente recibido,
era un Rey humilde; y si fuese un mero cabeza de familia que
ejerciera su potestad como autosuf i cíente rechazando al Donador
de toda autoridad, sería un “humilde” soberbio que cree que tiene
algo que no ha recibido. No es posible, por lo tanto, dividir la
sociedad humana en la oposición “dialéctica” entre poderososhumildes, pues la Palabra es totalmente extraña a semejante
dicotomía.
El humilde, derivado de humus (suelo, tierra) es, también,,
el “pobre” de Yahveh, amado preferencialmente por El pues atiende “la miseria del miserable” (Ps. 22,25). Y no tendremos salvación si no nos abajamos al ras del suelo, del huimos. El prototipo, el
Humilde por esencia es, precisamente, el Salvador que se hizo
cuasi nada y que clama, en el mismo Salmo 22: “Dios mío, Dios
mío, ¿por qué me has abandonado?” (v. 2) como lo hará en la
Cruz para liberar a sus humildes del pecado y del maligno (Mt.
27,46; Me. 15,34). Como canta la Santísima Virgen: “derrocó de
su trono a los poderosos (a todo poder soberbio y a todos los po~
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deres derivados de él) y enalteció a los humildes” (a todos cuantos se abren a su gracia salvadora). Que no otro es el sentido
profundo del abatimiento de los malos: “Yahveh sostiene a los
humildes y abate a los malvados hasta la tierra” (Ps. 147,6).
Quienes oprimen a sus hermanos serán abatidos hasta la tierra,
sea en este tiempo del peregrinaje, sea en la plenitud del Reino,
no porque hayan o no pertenecido a una “clase” dialécticamente
opuesta a otra, sino por su pecado y su sordera al mensaje del
Salvador.
También ahora cabe preguntarse por los ricos que serán desdedidos con las manos vacías y por los hambrientos que serán
saciados. Como se denominan ricos a quienes poseen riquezas, será
^necesario recordar el sentido del término “riqueza” en las Escrituras para que se aclare la oposición entre riqueza y pobreza. Para
empezar por lo más obvio, es evidente que, en sí misma, la riqueza
tiene un valor positivo-relativo: positivo, porque es un bien útil,
verdadero bien (p.e. Prov. 18,13); relativo, porque muchos otros
bienes le son superiores, como la justicia, desde que es “mejor
poco con justicia, que grandes ganancias con injusticia” (Prov.
16,8). Esto se refiere a la riqueza material que jamás podrá colmar la naturaleza humana y tampoco la saciarán los bienes espirituales, fe, palabra, conocimiento (2 Cor. 8,7), porque la verdadera
riqueza definitiva es el “pan de vida” que calma toda hambre y
toda sed (Jn. 6,35). Luego, como el poder, la riqueza se vuelve
negativa cuando, en el hombre adherido a ella, se rechaza su carácter de don de Dios; en tal caso, la riqueza es siempre mala
y, en la medida de su autosuficiencia, se convierte en enemiga de
los hombres: “¡Ay de los que juntan casa con casa y campo con
campo (los que acumulan bienes materiales), hasta que no queda
más terreno, siendo los únicos habitantes en medio del país!” (Is.
5,8). Aunque la riqueza material sea en sí misma un bien en cuanto don de Dios, cuando nos apegamos a ella nos separa de Dios,
embota nuestro corazón y nos vuelve injustos (Dt. 31,20). La
riqueza-soberbia, poseída por sí misma, “sofoca la palabra (la
que) queda sin fruto” (Mt. 13,22) ; por eso el Señor exhorta a
renunciar a ella (Le. 14,33) y distribuirla entre los pobres. Recuérdese a aquel rico insensato que pensaba construir nuevos graneros para guardar su trigo y a quien dijo Dios: “iInsensato!
Esta misma noche te van a pedir el alma, y lo que tú has allegado,
¿para quién será? Así ocurre con todo aquel que atesora para sí
mismo, y no es rico ante Dios” (Le. 12,20-21). Luego, el rico ante
Dios es rico en varios grados, pues puede serlo, o no, de riquezas
materiales sólo tenidas como don y al servicio de sus hermanos;
de riquezas espirituales, también al servicio del prójimo y, por
último, del bien de la gracia, que es la máxima riqueza “ante
“Dios”. Y el rico autosuficiente no podrá entrar al reino de los
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cielos mientras no se convierta y viva des-asido de la riqueza; en
ese sentido, “más fácil es a un camello pasar por el ojo de una
aguja, que a un rico entrar en el reino de Dios” (Mt. 19,24). De
tales “ricos” habla el cántico de María al anunciar que el Señor
los despedirá sin nada. Y el lógico, pues esos ricos tienen su bien
en este mundo (Le. 16,25), hicieron un absoluto de su riqueza
“podrida” (Sant. 5,2), ídolo por el cual al mismo Dios “echaron
en olvido” (Os. 13,6).
Paralelamente —canta María— “llenó de bienes a los hambrientos”. Estas palabras del himno traen la resonancia del Salmo
107: “porque sació al alma sedienta, y a la hambrienta colmó de
bienes” (Ps. 107,9). El hambre es símbolo de una hambre más
profunda y total que es el hambre de Dios. El hambre física (que
tantas veces sufrió San Pablo en su misión pastoral) y que debe
ser remediada por el rico-justo, siempre es símbolo del “hambre
y sed de la justicia” (Mt. 5,6; Le. 6,21) : hambre de Dios colmada
en Cristo. A su vez, el Mesías-Rey, el Libertador del hombre, es
el Hambriento y el Sediento que, al exclamar en la Cruz “tengo
sed” (Jn. 19,28), no manifiesta sólo la sed física de su naturaleza *
humana sufriente, sino el hambre y la sed del Padre en cuyas
manos entrega su espíritu al cumplir el plan de salvación del hombre (Jn. 19,30; Le. 26,46). Es en la luz de este misterio donde
hay que poner los sentidos de las expresiones “hambrientos” y
“sedientos”, liberados y saciados por el Cordero: “Yo soy el pan
de vida” (Jn. 6,48). Por eso, los hambrientos físicos del mundo,
claman, en lo inmediato, por el sustento debido de sus cuerpos
y los naturales derechos de su espíritu; y ¡ay de los poderosossoberbios que les olvidan y les oprimen! ¡ay de los fariseos de
hoy que simulan auxiliarles y, de hecho, los explotan! Porque, al
mismo tiempo, ese hambre y sed físicos, son figura del hambre
y sed de Dios. A la inversa, el poderoso-soberbio, ahito del alimento físico, es un hambriento-soberbio a quien el Señor despedirá vacío. Y eterna será su hambre.
Al comentar la Anunciación, he subrayado el acto de perfecta libertad del fiat mariano, que abre el camino de la verdadera
liberación. Por los méritos del Verbo Encarnado en María, el
hombre pasará de la “libertad” respecto de la justicia (esclavitud
al pecado) a la esclavitud a la justicia (libertad del pecado). La
Anunciación lo prepara y el Magníficat lo canta y desarrolla y
es, por eso, el himno de la verdadera liberación del hombre. Las
contraposiciones poderosos-humildes y ricos-hambrientos, suponen,
primero, que “poderosos” y “ricos” son como especificaciones del
género “soberbio”, al que expresamente se alude en el ver. 51. De
ahí que se trate, siempre, del poderoso soberbio y del rico soberbio
y, como es lo más común, del poderoso-rico-soberbio. De modo que,.
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como ya dije anteriormente, siempre es posible la ejemplaridad
(aunque poco frecuente y difícil) del poderoso humilde y del rico
humilde: el primero porque ejerce ministerialmente el poder al
servicio del bien común y el segundo porque administra lo que
posee como mero don de Dios, para aliviar al hambriento. También es posible, por desgracia, un pseudo “humilde” soberbio y
un “hambriento” soberbio que solamente aspiran a sustituir a los
poderosos y a los ricos con su propio y secular poder y riqueza.
En el cántico se exalta solamente a los auténticos humildes y a los
verdaderos hambrientos. Pero, siempre, todos los hombres, uno
por uno, son los llamados a convertirse en verdaderos pobres y
verdaderos hambrientos.
54. “Tomó bajo su amparo a Israel, su siervo, para acordarse de la misericordia,
55. como lo había anunciado a nuestros padres, a favor de
Abrahán y su linaje para siempre”.
Por fin, en la tercera espiración del himno, se hace presente
el sacro pueblo de la alianza, Israel: “Tú eres mi siervo; Yo te
he escogido, y no te he desechado” (Is. 41,9). Este pueblo, depositario de la promesa, es decir, del meollo mismo de la historia
de la salvación, y sobre el cual podríanse enhebrar centenares de
textos de ambos testamentos, conlleva la promesa de un Israel
nuevo liberado del cautiverio del pecado: “Yo (oh Israel) te sacaré de una tierra lejana, y a tus hijos del país de su cautiverio”
(Jer. 10). Israel y su pequeño “resto” es, pues, tipo del nuevo
Israel que aparece con Cristo. De manera que el nuevo Israel adviene en el seno de María. San Pablo, “del linaje de Israel” según
la carne (Fil. 3,5), ha comprendido, sin embargo, que “el endurecimiento ha venido sobre una parte de Israel hasta que la plenitud de los gentiles haya entrado; y de esta manera todo Israel
será salvo; según está escrito: ‘De Sión vendrá el Libertador'”
(Rom. 11,25-26). Desde el instante del “hágase en mí” de María,
la Iglesia, el nuevo Israel, es engendrada en sus entrañas. Toda la
historia del Israel antiguo y toda la historia, presente-futura, del
nuevo Israel, se ampara en María, la sierva de Yahveh.
La Iglesia vive ya en el seno de María porque el Señor “se
ha acordado de su misericordia” (Ps. 98,3) que es eterna (Ps.
136). El Señor, que es fiel y compasivo, precisamente porque ve
la miseria de su pueblo (nuestra miseria) en el éxodo de cuarenta
años, “ha descendido para liberarlo” (Ex. 3,7-8). La promesa del
Mesías-Salvador es fruto exclusivo de la misericordia pues, al
“acordarse” de ella, se acuerda de cada uno; es decir, de todos,
uno por uno. La Encarnación de Cristo en María es, pues, el misericordioso “descenso” de Dios para liberar del pecado y del Ma-
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ligno a sus “pobres”, uno por uno. Los “pobres de Yahveh”, todos
los hombres caídos por el pecado, son el objeto de su misericordia:
“El me envió a dar la Buena Nueva a los pobres, a anunciar a
los cautivos la liberación, y a los ciegos vista, a poner en libertad
a los oprimidos” (Le. 4,18). No hay, pues, dudas acerca de los
“pobres” porque “a todos los ha encerrado Dios dentro de la desobediencia, para poder usar con todos de misericordia” (Rom.
11,32). Por eso, El mismo se hizo pobre y descendió hasta nuestra
inconmensurable miseria. Por consiguiente, trátase de un amor
de preferencia por los pobres; pero esto debe leerse, ante todo,
absolutamente, y es contrario a la divina Revelación dividir a la
humanidad en la dialéctica oposición de “pobres” y “opresores”;
porque, de todas sus creaturas, tiene Dios misericordia, amor preferencial por el hombre caído; relativamente a una situación concreta, el pobre materialmente pobre, será especial y preferencial
objeto del amor de Dios; pero solamente en virtud de la misericordia primera y salvífica suscitada por los “pobres de Israel”
que somos todos los hombres. No otra es la interpretación qiie
enseña la Libertatis conscientia: Cristo, en cuanto hombre, “eligió
un estado de pobreza e indigencia a fin de mostrar en qué consiste la verdadera riqueza que se ha de buscar, es decir, la comunión de vida con Dios”; de esto depende el desprendimiento de las
riquezas terrenas y, por eso, “la pobreza que Jesús declaró bienaventurada es aquella hecha a base de desprendimiento, de confianza en Dios, de sobriedad y disposición a compartir con otros”;
por tanto, “la opción preferencial por los pobres, lejos de ser un
signo de particularismo o de sectarismo, manifiesta la universalidad del ser y de la misión de la Iglesia. Dicha opción no es exclusiva. Esta es la razón por la que la Iglesia no puede expresarla
mediante categorías sociológicas e ideológicas reductivas, que harían de esta preferencia una opción partidista y de naturaleza
conflictiva 1S. María se hace vocero de los “pobres de Israel” y
muestra el amor preferencial que por ellos siente el corazón de
Dios que los ha tomado bajo su amparo al acordarse de su misericordia.
Así lo había anunciado a nuestros padres, “a favor de Abra18 Congregación para la Doctrina de la Pe, Libertatis conscientia, 66
y 68. Los textos transcriptos están en total oposición respecto de la “interpretación” de Leonardo Boff que parte del conflicto y que expresa: “Mediante la opción preferencial por los pobres, los cristianos han decidido ponerse de una parte en el conflicto: de parte de los socialmente débiles y sin
poder. No podemos negar este hecho; es preciso asumirlo y permitir que
aflore en la conciencia de todos como un dato ante el que no es posible la
neutralidad. Todos están dentro de la conflictividad; el Evangelio nos ayuda
a escoger debidamente el bando y nos enseña a establecer las reglas de este
conflicto y discernirlas de las actitudes del Jesús histórico” (La fe en la
periferia del mundo, p. 258-9; cf. nota 136).
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hán y su linaje para siempre”. La alusión a Abrahán cierra el
cántico porque, en verdad, él es “el padre de todos los creyentes”
(Rom. 4,11); gratuitamente elegido por Yahveh, en su descendencia se cumple la promesa, puesto que “en tu descendencia serán
benditas todas las naciones de la tierra” (Gen. 22,18). Y serán benditas, salvas, porque la descendencia no es otra que “el linaje” de
“la mujer” (Gen. 3,15) : el Niño que María acuna en su seno.
Como dice San Pablo, “las promesas fueron dadas a Abrahán y a
su descendiente. No dice ‘y a los descendientes’ como si se tratase
de muchos, sino como de uno: ‘y a tu Descendiente’, el cual es
Cristo” (Gal. 3,16). De modo que, cuando María canta el último
verso del Magníficat, sabe —y lo sabe desde el instante supremo
de la Anunciación— que Ella tiene en su vientre el Descendiente,
el linaje; y sabe que la “descendencia” no es la exclusivamente
carnal (como creyó la soberbia de los judíos carnalizados) sino’
los miembros del nuevo linaje de Abrahán, constituidos por aquellos que, como los sarmientos en la vid, están implantados en Cristo, el Descendiente. Y semejante linaje es eternamente en la Patria
permanente. Por eso María así concluye, en una suerte de éxtasis
de amor, reconociendo, en Sí misma, lo que el Señor “había anunciado a nuestros padres, a favor de Abrahán y su linaje para
siempre”.
2. Las interpretaciones blasfemas del cántico de María
La misión de María, expresada por Ella misma en el Magníficat, que es el cántico de la verdadera liberación del hombre, sufre
una profunda distorsión en la hoy llamada “hermenéutica de la
liberación” la cual termina por invertir su sentido. Esta curiosa
“hermenéutica” se ha desarrollado en el ambiente creado por el
espíritu modernista, relativista e historicista, que presenta a la
Iglesia como una mera búsqueda histórica a partir de la praxis
y desde la praxis. No más, por tanto, la ortodoxia (que supone
la dependencia del Magisterio que enseña la doctrina recta) sino
la primacía de la “ortopraxis” que permite, por un lado, la “desinstitucionalización” de la Iglesia y, por otro, su “descentralización”
que termine con la pretensión de considerarse “el centro de la
obra salvadora”, como “un poder frente al mundo” (Gutiérrez).
La Iglesia, por el contrario, se convierte con el mundo y ha de
tratar que el mundo sea mejor (Schillebeeckx), porque tanto el
“reino” como la idea de “salvación” han dejado de ser “ultramundanas” para convertirse en el aquí y ahora de la situación de conflicto. En este contexto, es natural que la Anunciación deba ser
“desmitificada” porque lo verdaderamente importante (históricamente) no es la objetividad del dato revelado, sino lo que los Apóstoles creyeron y nos transmitieron. De modo que la fe de San Lucas

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no aparece fundada en un hecho histórico sino que la fe en semejante acontecimiento ha nacido de la historia. Por eso, el fiat mañano debe ser colocado en su contexto histórico-cultural y agotarse en él, y la misma persona de María Santísima se transmutará
en una suerte de “heroína” de la “liberación” de los oprimidos en
el conflicto dialéctico con los poderosos. No debe extrañarnos, pues,
que algunos (como González Ruiz) hayan creído posible la explicación marxista del Magníficat, que vendría a convertir a la Madre
de Dios en la gran activista de la futura sociedad socialista.
Esta vez, volveremos la atención hacia la “eclesiología militante” de Leonardo Boff, una de cuyas consecuencias consiste en
dar paso a una imagen de María como “mujer profética y liberadora” en y desde la “situación de conflicto”. No sólo se sirve
aquí de Bultmann sino, principalmente, de Hegel. Dios, “cuyo
Nombre es santo” como canta María haciéndose eco del Salmo 111
que dice que “santo y terrible es su Nombre”, es sólo la negatividad de “el totalmente Otro”. Como acertadamente lo expresa
el P. Colom Costa, “con la excusa de los ‘géneros literarios’, interpreta a su modo el sentido de la Biblia: da la impresión que.
ya ha decidido lo que debe decir la Escritura, y se las arregla
para ‘demostrar’ que eso es lo que dice”
19. De ese modo, Cristo
resulta “unión dialéctica de opuestos” y, en cuanto hombre, el
“resultado de un largo proceso de evolución cósmica”. En cuanto
al mismo mensaje y para conocer lo que El quiere de nosotros,
no basta con recurrir a la Escritura sino que “debemos consultar
los signos de los tiempos y lo imprevisto de la situación”
20. Esta
situación, que implica su propio “círculo hermenéutico”, rompe
con la Iglesia como institución, la que no estuvo en el pensamiento
de su Fundador, sino que “surgió como evolución posterior a la
resurrección, especialmente con el progresivo proceso de descatologización”; de modo que “la Iglesia nueva… nace de la periferia
porque sólo ahí es posible la verdadera creatividad y libertad frente
al poder” y en ella la fe no necesita de la “institución” sino del
puro “testimonio personal”
21. La Sagrada Congregación para la
Doctrina de la Fe ha reprobado enérgicamente semejante tesis
que implica “la subversión clel texto conciliar sobre la subsistencia
de la Iglesia”
22 e inaugura un total relativismo situacional.
19 “Aspectos idealistas en la teología de Leonardo Boff”, en Filosofar
Cristiano, X, 19/20, p. 172, Córdoba, 1986, Actas del III Congreso Católico
Argentino de Filosofía, sobre La filosofía cristiana en Hispanoamérica
(8-10 de nov. de 1985).
2 0 E. Colom Costa, op. eit., p. 170; cf. L. Boff, Jesucristo el Libertador,
2^ ed., Santander, Sal Terrae, 1984.
21 Iglesia: carisma y poder, 2% ed., Santander, Sal Terrae, 1984, pp.
119-120.
2 2 Cf. “Notificación sobre el libro Iglesia: carisma y poder. . ., en
L’Osservatore Romano, ed. en lengua española, XVII, n1? 13, 31-3-85, p. 6.
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Sea lo que fuere, una vez aceptado que “nuestra actual situación, diagnosticada como de cautiverio y de opresión social y
política, se presenta como un lugar hermenéutico privilegiado para
leer el Magníficat”; así, desde esta “situación de injusticia” (clamor del pueblo oprimido) o “situación colectiva de pecado”, el
himno de María aparece “con todo el contenido contestatario, profético, subversivo y liberador que encierra”23. Claro, mientras
dominó la Iglesia institucional, nadie percibió el sentido revolucionario del cántico y el carácter subversivo (frente a la opresión) de la “primera revolucionaria” que ha sido María: “La espiritualización que se ha hecho del Magníficat, dentro del marco
de una espiritualidad privatizante e intimista, acabó por suprimir
todo el contenido liberador y subversivo del orden de este mundo
decadente”24. María no es “una mujer pasivamente sumisa”, sino
que “toma partido” pues “acepta como inevitable el conflicto histórico”
25. Su bellísimo cántico, ahora metido quieras que no en
un “círculo hermenéutico” de conflicto inevitable, tiene un nuevo
sentido puesto que los sentidos posibles de la Escritura “brotan…
conforme a las variaciones temporales”
26. Y así, según estas “variaciones” (siempre situaciones de conflicto) se le podrá hacer
decir a María lo que el “intérprete” quiera, aunque, también él,
está necesariamente “encerrado dentro de un círculo hermenéutico”. Parece costumbre de Boff abusar arbitrariamente de los textos practicando un reduccionismo neohegeliano, secularista y, por
así decir, situacionista; de ese modo, apila en el desván del “dogmatismo” de la Iglesia “institucional” el sentido verdadero del
cántico y erige en un dogma que debemos aceptar su propia “interpretación” del Magníficat. Es posible sostener que si cambiara
la situación inevitable, habría de cambiar el sentido de las palabras de María y así indefinidamente. De tal modo, el cántico no
habrá nunca dependido de un acto de perfecta libertad personal
de María y, por consiguiente, lejos de ser el himno de la liberación
del hombre (del pecado y del Maligno) será la manifestación de
la inevitable esclavitud del hombre a la necesaria situación. Más
aún: sin detenernos en el hecho de que “el Nuevo Testamento no
exige en primer lugar, como presupuesto para la entrada en esta
libertad, un cambio de condición política y social”
27, es evidente
que en esta des-interpretación del cántico de María, también la
23 La fe en la •periferia del mundo, ed., Santander, Sal Terrae, 1985,
pp. 224-225.
24 Op. ext., p. 235.
Op. cit., p. 236.
26 Op. cit., p. 223.
2 7 Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, Libertatis nuntius,
IV, n° 13.
— 24 —
•”eclesiología militante” de Boff conduce “a una amalgama ruinosa entre el pobre de la Escritura y el proletariado de Marx”
2S.
Y esto significa una injuria a la Madre de Dios. Creo que es
necesario decirlo. Sin juzgar de las intenciones, toda palabra o
hecho que signifique menor aprecio o menosprecio de Dios o de
una persona sagrada (y ninguna como María después de Dios)
constituye blasfemia. Tal ha sido siempre el sentido que tiene la
blasfemia en las Escrituras. Los judíos que querían la muerte de
San Esteban, lo acusaron, precisamente, por medio de falsos testigos, de haber proferido “palabras blasfemas contra Moisés y
contra Dios” (Act. 6,11). Y estas “interpretaciones” del cántico,
en cuanto desfiguran la palabra, subvierte su sentido y producen
hechos de menor aprecio a la Santísima Virgen, constituyen blasfemia. El Hijo soporta las innumerables injurias pronunciadas
contra El. No creo que tolere las dirigidas a su Madre.
3. La liberación del pecado y del Maligno
y las apariciones de María
Las injurias a María provienen de los “sabios” y de los “prudentes” según la carne, de los doctos y, sobre todo, de los “expertos”, que parecen querer convertir a la Iglesia en una suerte de
“congregación” de profesores (no de Obispos y de fieles); y no
de auténticos profesores sino de preparadísimos neosofistas, aunque sean enseñantes en Seminarios y Universidades. Los tales sé
que sonreirán, al menos para su coleto, porque he de ocuparme,
para concluir estas reflexiones, de las apariciones de la Virgen
María; sobre todo, porque me atrevo a creer en todas aquellas
que han pasado bien las pruebas de su autenticidad y —he aquí
lo más grave— porque la Señora se sitúa en las antípodas de la
prédica modernista y “liberadora”.
En efecto, no es esto para “expertos” en “círculos hermenéuticos” y “situaciones estructurales”. María, la Sierva de Yahvé,
habla solamente a los sencillos. El mismo Señor lo proclama:
“Yo te alabo, oh Padre… porque encubres estas cosas a los sabios
y a los prudentes, y las revelas a los pequeños. Así es, oh Padre,
porque eso es lo que te agrada a Ti” (Mt. 25-26). El ejemplo supremo es, precisamente, María; por su intimidad con el misterio
hipostático de Cristo, está en intimidad con las tres Personas y
con la realeza de su Hijo sobre todo cuanto existe; participa como
nadie de todos los dones y, entre ellos, el de profecía: “tuvo el
don de profecía en el más alto grado después de Jesús, dice Garrigou-Lagrange, y, al mismo tiempo, la comprensión perfecta de
28 Ibidem, op. cit., IV, n<? 10.

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la plenitud de la revelación que Nuestro Señor vino a traer al
mundo”
20. Al estar unida, en el Calvario, a los sufrimientos del
Redentor, se asoció para siempre a la victoria (liberación) sobre
el demonio, sobre el pecado y sobre la muerte y, en cuanto mediadora, conoce perfectamente las necesidades de cada uno de los
hombres, uno por uno (medianera universal, no necesaria, pero
sí perpetua). Como tan bien resume el P. Garrigou-Lagrange (siguiendo a León XIII y a Santo Tomás), es María, desde su consentimiento a la Encarnación, Madre de cada uno en particular; también lo es de los infieles “en tanto está destinada a engendrarlos
en la vida de la gracia”; lo es de los fieles en pecado mortal porque “vela actualmente por ellos… para que se dispongan a la
conversión”; no lo es ya, pero lo fue, de los que murieron en impenitencia final y es, naturalmente, Madre perfecta de los justos
y, por excelencia, de los bienaventurados
30. María no agrega ni
puede agregar ya nada a la Revelación que quedó definitivamente
concluida con la muerte del último Apóstol; y, en cuanto todo
tiempo, a partir de la Muerte de Cristo, es tiempo del fin, es también María supremamente escatológica. De ahí que las mariofanías
(como las llama Guitton) caigan fuera de la obligación de creer
(que conlleva la Revelación guardada por el Magisterio) y no
agreguen nada a la misma Revelación; pero sería de veras temerario no creer en lo que a través de ellas nos dice María. Exhorta a dejar el pecado y al Maligno y profetiza en el mismo sentido;
enseña, reitera, catequiza los contenidos de la fe, proclama el amor
a su hijo y nos llama a la oración y la penitencia. Los Papas han
creído explícitamente en las mariofanías, como por ejemplo en
las apariciones y mensajes de Fátima. ¿Quién soy yo para no
creer? Pío XII se proclamó a sí mismo “el Papa de Fátima” e
hizo cuanto María pidió de él: consagrar el mundo al Corazón
Inmaculado de María, establecer la fiesta litúrgica, proclamar a
María Reina del universo y aprobar la práctica de los primeros
sábados
31. Los Papas siguientes, peregrinos de Fátima, garantizan las apariciones y los mensajes. Y digo esto sólo para ejemplificar con la mariofanía más umversalmente conocida. Pero en
todas, sin excepción, María coadyuva, en nombre de su Hijo, a la
progresiva liberación del pecado y del poder del Maligno, sea de
cada uno, sea de las naciones y de la humanidad que han apostatado de la fe.
Sólo recordaré tres de entre las mariofanías que ya se cuentan por miles. En 1551, al sencillo (y privilegiado) Juan Diego,.
29 La Madre del Salvador y nuestra vida interior, trad. de J. A. Millán,
Madrid, Rialp, 1976, p. 329.
so Op. cit., p. 221-222.
3 1 Cf. Feo. de P. Sola S.J., “Los privilegios marianos en los mensajes:
de María”, en el vol. col. ¡La Virgen, siempre!, Madrid, Cocuisa, 1969, p. 87..
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en México, le enseña lo que se ha dado en llamar “el Evangelio
de Guadalupe”, cuyo contenido doctrinal es claro: la virginidad de
María (“yo soy la siempre Virgen María, Madre del verdadero
Dios…”), su santidad (“Santa María”), su Maternidad, el profetismo de Juan Diego (“tú eres mi embajador”), el culto mariano (pide la edificación de un templo) y concede el signo del
milagro (el ayate)
32.
En 1917, en Fátima, presentándose como la Virgen del Rosario, mediadora (13-V; 13-X), exhorta, ante todo, a la “reparación de los pecados”, de las blesfemias y ofensas, y ofrece la famosa visión del infierno (13-VII). Tras mostrar los daños del
pecado y la obra del demonio, anuncia el castigo de la Segunda
Guerra Mundial (13-VII) y cómo Rusia “propagará sus errores
por el mundo”. A su vez, entre las condiciones que Ella pone resalta, ante todo, la conversión (13-V) ; es decir, la necesidad de
que “los hombres se corrijan, que pidan perdón por sus pecados”
(13-X) dejando de ofender a Jesucristo. La doncella de Nazaret,
tal como ya estaba implícito en la respuesta al ángel, muestra el
camino que no es otro que la oración, la penitencia y el rezo del
Rosario (en todas las apariciones), así como la institución de la
devoción a su Inmaculado Corazón (13-VI; 13-VII). Una vez más
se evidencia la mediación de María (“Jesús quiere servirse de ti
para hacerme conocer y amar” (13-VI), y ofrece el gran signo
o “gran señal” (13-VII), que efectivamente se realizó el 13 de
octubre de 1917, repetido al Papa Pío XII en 1950. Sólo falta
agregar la profecía del triunfo de su Inmaculado Corazón, la conversión de Rusia y “un tiempo de paz” para el mundo
33. El círculo
es perfecto: la liberación del pecado y del demonio (cuya acción
misteriosa conlleva penas expresamente anunciadas) sólo será
posible, mediante la mediación de María, por la conversión, la
penitencia y la oración.
Desde el 25 de setiembre de 1983, según los testimonios más
serios, la Señora hace oír su voz en la Argentina, en la ciudad de
San Nicolás
34. Sé que nadie está obligado a creer en ello y, some32 Excelente resumen doctrinal en el Anónimo, Una gran señal apareció en el cielo, México, 1976, pp. 143-159.
33 Cf. Antonio María Martins S.J., Documentos de Fátima (en portugués, italiano y castellano), Porto, 1976, 538 pp.; C. Barthas, La Virgen
de Fátima, ed. de F. Pérez-Embid, ed., Madrid, Rialp, 1963, 618 pp.;
esp. pp. 596-600.
34 Utilizo el volumen, permanentemente en aumento, de los Mensajes,
San Nicolás, 1985 y Suplementos. Cito por los números marginales colocados
por el editor, R.P. Carlos Pérez. Es significativa la actitud del señor Obispo
de San Nicolás, Mons. Domingo Castagna; consultado por el diario La Nación
-con motivo de su primera autorización del culto a Nuestra Señora del Rosario de San Nicolás, “señaló que no se encontraban en ellos (en los men-
— 27
tiéndeme totalmente desde ahora a lo que pudiere dictaminar la
autoridad eclesiástica, me limitaré a consignar las grandes líneas
del mensaje. El contenido se puede distribuir en cuatro grupos:
uno que expresa, en innumerables ocasiones, la maternidad y mediación de María; otro, la esclavización de la humanidad contemporánea al Maligno y al pecado; un tercero, muy amplio( al que
podríase llamar de catequesis mariana), cuyos temas centrales
incluyen el “llamado” a la conversión y exhortaciones a la oración, especialmente del Rosario y, un cuarto, específicamente dirigido a la Argentina y al mundo, de tipo profético.
1) “Vengo en auxilio de mi rebaño” (774); “Madre es el
nombre que más feliz me hace” (827). Y selecciono de entre decenas de mensajes el siguiente: “fue allí (en la Cruz) donde mi
maternidad comenzó a crecer y mi amor de Madre se extendió
hacia todos los hombres, por voluntad de mi Hijo” (948). Habría
que tener siempre presente (como en todas las mariofanías sin
excepción) la adhesión de María al Obispo y el amor total y recomendación de obediencia al Papa. Los textos referidos a Juan
Pablo II son verdaderamente conmovedores (1005, 1006).
2) De entre los más de cuarenta textos dedicados a mostrar
el dominio del demonio y el pecado en el mundo actual, selecciono
unos pocos específicamente referidos al tema principal de mi reflexión : en la actual situación del mundo, “los hombres (no saben)
que no son libres, sino esclavos de ese falso prometedor, de ese
sajes) dificultades de índole doctrinal o moral”; por eso, “el Obispo decidió
‘animar la devoción…”‘. Declaró: “Como pastor quiero recoger el llamado
de la Madre… y reconocer su presencia, como también discernir lo que vienede Ella de lo que las exageraciones y desviaciones humanas pudieran ocasionar” (La Nación, 25-4-86, p. 6, 1$ sec.). Con anterioridad, el Obispo había
designado una Comisión que investigó minuciosamente todo cuanto acontece
a la Sra. Gladys Quiroga de Motta. En la homilía del 25-3-86 dijo el Obispo
entre otras cosas: “por su mediación Dios está derramando gracias innumerables que, en lugar de cesar, parecen multiplicarse de manera providencialmente estable”. Agregaba: “Nunca la Iglesia los propondrá como de fe
obligatoria. Los criterios que han prevalecido en la cuidadosa y prolongada
observación de todo el acontecimiento, avalado por práctica de siglos, nos
alientan a reconocer, aquí, el paso de Dios en la presencia de la Virgen y,
en consecuencia sin dejar de mantener una atenta vigilancia sobre los hechos
señalados, animar la devoción, presidir al pueblo creyente en su constantey católica oración e indicar como lugar de especial culto el que la misma
piedad popular ha consagrado” (Mensajes, Anexo, 1966-7, in fine). En la
homilía pronunciada con ocasión de la colocación de la piedra fundamental’
del templo consagrado a la Virgen de San Nicolás, insistió Mons. Castagna:
“Quienes tenemos el deber de discernir desde la fe, finalmente nos rendimos
ante una realidad que trasciende todo lo comprobable y en la que Dios semueve y se relaciona con los hombres”. Más adelante agregó: “El desarrollo1
del acontecimiento nos ofrece la certeza de que Dios manifiesta en él unaprovidencia especial por mediación de la Virgen” (Arzobispado de Córdoba,.
Boletín Oficial, julio-diciembre 1986, p. 91).
— 28 —

con la misericordia de Dios (94,
769) si ofrecemos el arrepentimiento (195). María quiere “la conversión del mundo” (49/2), el sacrificio, pues “no se puede llevar
la Cruz sin padecer” (206), la recitación del Rosario repetidamente recomendada (p.e., 123, 937, 984, 1002, etc.), la oración
(en innumerables lugares), la invocación permanente del Espíritu Santo (2, 65, 134). María insiste: “no condeno, quiero liberar” (a los hombres del poder de Satanás) (859): “Mi corazón
de Madre les hará conocer a Cristo; esto liberará a mis hijos de
la condenación, los liberará del enemigo” (873) ; porque “Dios da
libertad y a nadie impide su propia elección” (881).
4) Por fin, me limito a transcribir sólo algunos textos que
tienen como destinatario a mi país: “en todos los lugares del mundo donde han sido dados mis mensajes, parecería que se predicó
en cementerios, no hubo la respuesta que quiere el Señor. Por eso
tu pueblo fue elegido” (43/2); “va a cambiar tu pueblo, su fe en
Dios aumentará…” (53) ; “tu pueblo responde a mi llamado de
oración…” (81) ; “estoy viendo en este pueblo, una gran conversión… qué deshechos estabais” (307); “hay en tu pueblo, una
conmovedora respuesta al Señor, veo un sincero arrepentimiento
en muchos pecadores” (425). Quizá la misma Señora ofrece la
razón de esta respuesta: “Hija mía, este país, se mantiene todavía
casi íntegro, comparado con otros países que están deteriorados,
casi deshechos espiritualmente. En esos lugares, la mente de los
hombres, en la mayoría, está dominada por el malvado; aquí sucede todo lo contrario” (801) ; así, “desde tu patria, estoy posando
mis manos sobre todos mis hijos” (1029). En cuanto es María
Madre de todos los hombres y los pueblos, es protectora de todos;
pero resulta consolador que haya dicho: “yo protejo a tu país,
protejo a la Argentina” (555).
Como se ve, nunca la Señora agrega nada nuevo al contenido
de la fe. He comenzado por el “evangelio de Guadalupe” porque
en él se reafirman las verdades dogmáticas esenciales acerca de
— 29—

María, la que parece tender sus manos sobre toda América. Aunque no la haya considerado aquí, en la Salette (1846) la estructura será en el fondo la misma: una terrible descripción del ámbito
del pecado, dentro y fuera de la Iglesia, el castigo, la exhortación
a la oración y la penitencia como único camino de liberación del
dominio del mal sobre el mundo. En Lourdes, en cambio, todo
parece dominado e iluminado por el dogma de la Inmaculada Concepción (1858) que Pío IX había proclamado el 8 de diciembre de
1854. La estructura de las apariciones de Fátima muestra nuevamente, como recientemente en otros lugares del mundo, esa suerte
de círculo perfecto: la liberación del pecado y del Maligno (la
única liberación verdadera, como han insistido Pablo VI y Juan
Pablo II) sólo será posible por la mediación de María, a través
de la penitencia, la oración y la conversión del mundo a su Fundador y Salvador. Por el camino del inmanentismo, la esclavitud
y la nada. Por el Mediador, la libertad en la verdad

LA ESTRATEGIA ATEISANTE ff 4
DE ANTONIO GRAMSCI
P . ALFREDO SÁENZ
Ponencia presentada en el IV Congreso Católico Argentino deFilosofía sobre “Ateísmo y vigencia del pensamiento católico”
que tuvo lugar en Córdoba del 2 al 4 de octubre del corriente año.
Cúmplese este año el 50? aniversario del fallecimiento de Antonio Gramsci, lo que ha merecido diversas recordaciones de grupos izquierdistas tanto en el extranjero como en nuestro país. Nos
limitaremos ahora a exponer su estrategia, especialmente en el
campo de la religión, para lograr la sustitución de lo que él llama
“el sentido común” del pueblo, es decir, el modo común de sentir
de la gente, por el nuevo sentido común del inmanentismo marxista.
1. El marxismo en el proceso de la modernidad
Antes de entrar en materia, convendrán algunos prenotandos.
En modo alguno Gramsci considera al marxismo como una suerte
de aerolito caído del cielo, que bruscamente intercede en la historia, sino como la culminación de un largo itinerario histórico.
Así escribe: “La filosofía de la praxis —nombre con que Gramsci
designa el marxismo— presupone todo un pasado cultural: el
Renacimiento, la Reforma, la filosofía alemana y la Revolución
Francesa, el calvinismo y la economía clásica inglesa, el liberalismo laico y el historicismo que se encuentra en la base de toda
la concepción moderna de la vida”1. Especialmente se remite al
testimonio de Hegel, haciendo suya aquella concatenación que establece entre las actividades teóricas y prácticas. En efecto, Hegel
descubría un nexo especial entre la filosofía de Kant, Fichte y
1 Cit. en Antología de A. Gramsci, Biblioteca del pensamiento socialista, Siglo xxi Ed., ed., México, 1984, p. 463.
— 31
Schelling, y la Revolución Francesa, destacando que esos dos
pueblos, el alemán y el francés, por opuestos que sean entre sí,
o precisamente por ser opuestos, fueron los que marcaron decisivamente la mentalidad moderna. Alemania puso el pensamiento
filosófico, Francia la realidad política. A estas dos fuentes añade
Gramsci la economía liberal inglesa. Resumiendo, entonces, la
filosofía de la praxis, que es la filosofía definitiva, la filosofía
del hombre moderno y de la modernidad, ha nacido de la cultura
representada por la filosofía idealista alemana, la economía clásica inglesa y la literatura y la práctica política francesa. No que
Gramsci afirme que cada uno de estos tres movimientos haya
contribuido a elaborar respectivamente la filosofía, la economía
y la política del marxismo, sino que éste logró asimilar sistemáticamente los tres movimientos, a saber, la entera cultura de la
primera mitad del siglo xix, a tal punto que en la síntesis nueva,
cualquiera sea el momento en el cual se la considere, momento
teórico, económico o político, se encuentra como “momento” preparatorio cada uno de aquellos tres movimientos. El gran proyecto del liberalismo está pues en el origen del marxismo, si bien
en él desaparece. Gramsci lo señala con claridad: “Las afirmaciones
del liberalismo son ideas-límite que, una vez reconocidas como
racionalmente necesarias, se han convertido en ideas-fuerza, se
ha realizado en el Estado burgués, han servido para suscitar la
antítesis de ese Estado en el proletariado y luego se han desgastado. Universales para la burguesía, no lo son suficientemente
para el proletariado. Para la burguesía eran ideas-límite, para el
proletariado son ideas-mínimo. Y, en efecto, el entero programa
liberal se ha convertido en el programa mínimo del Partido
Socialista”2.
2. La inmanencia absoluta
Gramsci cree poder descubrir el momento sintético unitario
de aquellas tres corrientes madres del marxismo, su denominador
común, en el concepto de inmanencia que, partiendo de su forma
especulativa, ofrecida por la filosofía clásica alemana, se tradujo
a una forma histórica con la ayuda de la política francesa y de la
economía liberal inglesa.
El concepto de inmanencia es fundamental para Gramsci, al
punto de constituir la referencia central de su pensamiento, el núcleo mismo del marxismo. Se trata de un concepto más central
incluso que el concepto de materialismo, tan caro a la tradición
marxista. Gramsci se declara, por cierto, materialista, pero no
2 Cit. en Antología…, ed. cit., p. 19.
— 32 —
como lo entienden los marxistas ingenuos, idolatrando la materia
cuantitativa y físico-química, sino en un sentido más cultural,
a saber, como proclamación de antiespiritualismo. Materialista es
para Gramsci aquel que ha resuelto encontrar en esta tierra y no
en otro lugar el sentido último de su existencia. Refiriéndose a
esto nos ha dejado una definición tajante del marxismo, el cual
no es otra cosa, dice, que “un historicismo absoluto, la mundanización y terrestridad absoluta del pensamiento, un humanismo
absoluto en la historia”3. La insistencia en el calificativo assoluto
no es fortuita sino conscientemente pretendida. Historicismo absoluto quiere decir que no es lícito admitir nada extra o suprahistórica, nada eterno. Mundanización y terrestridad absolutas
significa que todo es aquende, y que cualquier afirmación de
“otro mundo” o de alguna “nueva tierra” implica una evasión
flagrante, y hasta peligrosa, ya que impide empeñarse en lo
único que es real. Humanismo absoluto significa que hay que
desdeñar cualquier concepción que no sea antropocéntrica, que no
considere lo humano como supremo y terminal.
La fórmula tan vigorosa de Gramsci podría resumirse en
un “inmanentismo absoluto”, el total rechazo de la trascendencia.
Los términos de historicismo, humanismo e inmanentismo absolutos son así reductibles a una definida posición antitrascendente.
Acá es donde habrá que poner la quintaesencia del marxismo, más
que en el materialismo histórico. O, si se quiere, entender dicho
materialismo en el sentido de antiespiritualismo, de ateísmo antirreligioso.
3. Hacia el cambio de cosmovisión
Inteligente conocedor de la realidad, advierte Gramsci que
a pesar de la progresiva inmanentización que ha caracterizado
el pensamiento y el devenir histórico de los últimos tiempos,
perviven todavía en la sociedad fuertes residuos de la antigua
cosmovisión trascendentalista. No en vano la civilización cristiana
logró coordinar lo que él llama la sociedad civil (a saber, los
organismos privados que ejercen sobre las masas un influjo ideológico, o hegemónico) y la sociedad política (constituida por los
organismos de coerción, como son las fuerzas armadas, los tribunales, y especialmente el Estado, poder dominante). Estos dos
poderes, el hegemónico y el dominante, unidos entre sí, han creado
la Cristiandad medieval, una sociedad homogénea en la aceptación del trascendentalismo, cuyas reliquias aún subsisten. En
3 II materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce, en Quaderni
del Carcere, voi. II, Riuniti, Roma, 1971, p. 159.
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vano se pretenderá instaurar el marxismo en la sociedad occidental, si previamente no se cambia el “sentido común” (así
denomina Gramsci al modo común de pensar) del pueblo sencillo.
Como dicho sentido común ha sido creado por la sociedad civil,
por los grupos hegemónicos, la Iglesia, la enseñanza, las publicaciones, etc., es decir, por los que piensan, por los intelectuales,
será preciso llevar a cabo una revolución cultural, con la ayuda
de los nuevos intelectuales, los marxistas, que valiéndose de todos
los medios aptos para influir ideológicamente, en especial los
medios de comunicación social, vayan cambiando el modo de
pensar de la gente. Cuando se haya logrado esto, habrá llegado
el momento de ocupar el poder político, lo cual no será sino
recoger una fruta madura. Tomar el poder político sin haber
previamente cambiado la mentalidad de las masas sería altamente
peligroso porque en cualquier momento podrá aparecer un “dictador”, al modo de César, Napoleón o Mussolini, dice, que vuelva
las cosas a su situación anterior
4.
Abundemos un tanto en este tema capital de su pensamiento.
Considera Gramsci que la fuente principal del sentido común
no es otra que la religión, y en el caso de Occidente, el catolicismo.
¿A qué se deberá semejante logro?, se pregunta Gramsci. Ante
todo al hecho de que la Iglesia a lo largo de los siglos ha mantenido
la propia fe de un modo fijo, repitiendo incansablemente la misma
doctrina, las mismas razones ele su apologética, luchando en todo
instante con argumentos similares y conservando una jerarquía
de intelectuales que dan a la fe al menos la apariencia de la
dignidad del pensamiento5. Otra de las causas a que Gramsci
atribuye el influjo del crisitanismo es que, a diferencia de las
filosofías modernas, que no lograron “prender” en las masas,
supo unir en una misma confesión a los intelectuales y al pueblo
fiel. “La fuerza de las religiones, y especialmente de la Iglesia
católica -—escribe—, ha consistido y consiste en el hecho de que
siente enérgicamente la necesidad de la unión doctrinal de toda
la masa ‘religiosa’, y se esfuerza porque los estratos intelectualmente superiores no se separen de los inferiores. La Iglesia romana ha sido siempre la más tenaz en esa lucha por impedir
que se formen ‘oficialmente’ dos religiones, la de los ‘intelectuales’
y la de las ‘almas sencillas’… Una de las mayores debilidades
de las filosofías inmanentistas en general consiste precisamente
en no haber sabido crear una unidad ideológica entre lo bajo y lo
alto, entre los ‘sencillos’ y los ‘intelectuales'”6. Para Gramsci
es ésta una de las claves de la supervivencia y del poder hegemó4 Cf. R. Gómez Pérez, Gramsci, el comunismo latino, Eunsa, Pamplona, 1977, pp. 97-98.
0 Cf. II materialismo…, ed. cit., p. 16-17.
6 Cit. en Antología…, ed. cit., p. 369.
— 34 —

nieo del catolicismo: aun cuando la Iglesia contenga en su seno
una élite culta y una masa primitiva, se ha negado siempre a
separarlas, cuidando de que los elementos fundamentales la doctrina y la moral— sean los mismos para todos.
El método de la Iglesia es para Gramsci altamente aleccionador: si lo que se pretende es la transformación socialista de la
sociedad, resulta inobviable la iniciativa de los intelectuales. Así
como Gramsci nunca aceptó que las meras transformaciones económicas fueran suficientes para operar de por sí un cambio
social, de manera semejante se opuso a la creencia de que serían
las masas populares las que se rebelarían casi instintivamente
contra la cosmovisión tradicional. Gramsci desconfiaba de la
“espontaneidad de las masas”. “Las ideas y las opiniones no
‘nacen’ espontáneamente en el cerebro de cada individuo: han
tenido un centro de formación, de irradiación, de difusión, de
persuasión, un grupo de hombres o incluso una individualidad
singular que las ha elaborado y las ha presentado en la forma
política de actualidad”7. Será, pues, preciso conquistar el mundo
de las ideas para que éstas lleguen a ser las ideas del mundo.
¿ Cómo encarar esta ofensiva cultural ? ¿ Cómo lograr esta impregnación de las nuevas ideas en las masas, semejante a la que
realizó la Iglesia en las épocas de Cristiandad? Antes de ocupar
la Casa de Gobierno será menester una política de “agresión
molecular”. Entre el Palacio de Invierno y las masas, hay un
cúmulo de trincheras, una serie de casamatas —revistas, colegios,
radios, organizaciones de influjo ideológico— de las que habrá
que irse apoderando. En vez del asalto el asedio. Una tarea de
semejante envergadura exige una estrategia sin tiempo, que
incluye un doble momento: el momento del desmontaje, de la
destrucción de la vieja cosmovisión, y el momento del montaje,
de la instauración de la cosmovisión inmanentista del marxismo.
Se trata de una lucha principalmente en el campo de las ideas, un
combate intelectual, una lucha entre dos cosmovisiones.
Gramsci, notable observador de la historia, señala cómo toda
revolución ha sido precedida por un intenso trabajo de- crítica,
de penetración cultural, de impregnación de ideas. E invoca el
último gran ejemplo histórico, el de la Revolución Francesa, destacando cómo el anterior período cultural, llamado de la Ilustración, no es reductible a un revoloteo de inteligencias académicas,
que discurrían de todo y de todos, en torno a su nueva Biblia,
la Enciclopedia. Fue una verdadera revolución ideológica, que se
extendió por toda Europa, creando una conciencia común. El
ejército de Napoleón encontró el camino allanado por un ejército
7 Cit. ibid., p. 398.
— 35 —
invisible de libros y de opúsculos que lo había precedidos
. Imitando la estrategia de la Revolución Francesa, la nueva ideología
tendrá primero que desmontar la hegemonía de la clase dirigente,
desprestigiándola, minando el bloque histórico que ha creado,
suscitando en cuanto sea posible la traición de sus intelectuales. Y
algo más: lograr que quienes se opongan a la nueva cosmovisión,
quienen denuncian su estrategia, sean reducidos al silencio, se
vean burlados, marginados. Como bien dice Del Noce, “la así
llamada evolución democrática del comunismo consiste en el paso
del terror físico a la marginación moral”9.
Una vez logrado el desprestigio de las clases dirigentes, habrá
que ir a las masas, difundiendo allí la concepción materialista de
la vida. Habrá llegado el momento del montaje. En esto habrá
que imitar el método de la Iglesia, reiterando siempre las mismas
verdades, y suscitando un nuevo confesionalismo, un “confesionalismo ateo”, una reedición del viejo “vox populi, vox Dei”.
4. La estrategia antirreligiosa
Es curioso observar cómo Gramsci, a semejanza de Marx,
si bien juzga que el cristianismo es algo terminado, una reliquia
del pasado, con todo no pierde ocasión de referirse a él, considerándolo incluso como el peor enemigo, el obstáculo mayor para
la secularización total y absoluta que era, para él, la esencia
misma de la Revolución. Gramsci, escribe Del Noce, “es el pensador más rigurosamente antirreligioso, al menos como crítico de
la religión del Dios trascendente y creador. Su preocupación como
filósofo es alcanzar un inmanentismo tan riguroso que no deje
ya espacio para la más mínima tentación de renacimiento religioso”
10. Gramsci piensa que mientras el catolicismo siga conservando su influjo en la sociedad, en la conservación del sentido
común, no hay perspectivas para el marxismo. De ahí que dentro
de sus grandes lineamientos tácticos, señale una estrategia específica para tener en cuenta en la lucha antirreligiosa.
En modo alguno ignora Gramsci las realizaciones concretas
del cristianismo, el éxito que ha logrado en su secular proyecto de
impregnar las mentes con el espíritu del evangelio. Lejos está
de aquella actitud ciega del marxista fanático que voluntariamente decide desconocer dichos logros, incapacitándose así para
8 Cf. ibid., pp. 16-17.
9 A. Del Noce, Italia y el eurocomuwismo, Ed. Magisterio Español,
Madrid, 1977, p. 163.
10 Ibid., p. 119.
— 36 —
trabajar con eficacia en la erradicación de la religión. El cristianismo, guste o no guste, es una realidad histórica; 110 se trata de
negarlo, porque es algo bien real, ni se trata de ridiculizarlo,
porque nada tiene de ridículo.
¿Cómo enfrentar a este gigante? ¿Cómo ateizar efectivamente a las masas? El método de Gramsci es lúcido. Se procurará
hacer entender a los cristianos que todo aquello que han creído,
todo aquello por lo que han luchado, no es más que una versión
utópica e ilusoria de necesidades, intereses y aspiraciones reales. Se
tratará de recoger esas necesidades, intereses y aspiraciones pero
haciéndoles sufrir una transformación radical, recogerlas, pero inmanentizándolas. ¿Buscan Uds. un paraíso? Lo tendrán, pero
no en el más allá sino en este mundo; el paraíso, sí, pero en
la tierra. Es este un aspecto muy importante para entender
la estrategia gramsciana de la lucha antirreligiosa. Para Gramsci la religión es la utopía más gigantesca que haya aparecido
sobre la faz de la tierra, el más grandioso intento de solucionar
en forma mitológica los problemas reales de la existencia humana.
La religión pone a los hombres en la perspectiva del “otro mundo”, en la esfera de lo utópico. La religión se presenta en cierta
manera como exaltando al hombre, inevitándolo a divinizarse,
pero ello con la ayuda de lo alto, de la gracia, y en la perspectiva
de “otro mundo”, en la esfera de lo utópico. El marxismo habrá de
recuperar esa importancia que se atribuye al hombre, pero no
vinculándolo a una vacua “trascendencia”, sino a la misma historia del hombre, la que es hecha por el hombre y para el hombre,
a través de la cual el hombre se crea a sí mismo.
Labor, por tanto, intelectual y práctica a la vez: refutar
teóricamente el cristianismo, desmontando las piezas principales
de su edificio doctrinal, y ofrecer a los cristianos metas de verdadero interés, metas sensibles y tangibles, que faciliten el tránsito desde una concepción trascendente a una concepción inmanente, que es la única real. No se trata, por tanto, de dejar a las
masas católicas sin una concepción del mundo, sino de ir sustituyendo paulatinamente una concepción trascendente por otra
inmanente. El secularismo alcanza así su punto extremo, al secularizar incluso la religión. La afirmación de que el Partido
es el nuevo Príncipe, que ocupa en las conciencias el puesto de la
divinidad o del imperativo categórico, muestra inequívocamente
cómo el marxismo al que apunta Gramsci es, literalmente, la
“religión secularizada”
11; el equivalente moderno de la Iglesia
católica, un equivalente diametralmente opuesto en los principios,
dado que la única realidad digna de interés es la realidad del aquí
abajo. ^ .„•„..
11 Cf. ibid., p. 116.
— 37 —

También en el ámbito de la lucha antirreligiosa opina Gramsci que se requerirá el doble momento del desmontaje y del montaje. En este sentido, puso grandes esperanzas en la desintegración
espontánea de la Iglesia, siguiendo con especial atención sus crisis internas. Así se interesó por la “burocratización” de los eclesiásticos, algo que a su juicio debía ser aprovechado por el
Partido12. Pero lo que más lo impresionó fue el fenómeno del
modernismo, herejía —o conjunto de herejías— que nació y se
propagó en los primeros decenios del presente siglo. Su sagacidad
supo reconocer en dicha corriente un grave peligro de desviación
para la Iglesia. Ante todo advirtió cómo el modernismo podía empalmar perfectamente con la visión inmanentista del marxismo.
Por otra parte, la aparición de un cristianismo de sedicente élite,
de intelectuales de gabinete, con los que el pueblo cristiano jamás
se identificaría, a la larga tendría la virtud de resquebrajar el
bloque institucional de la religión. La Iglesia consideraba igualmente fieles al teólogo más ilustrado y a la humilde mujer
analfabeta; el modernismo, en su intento por racionalizar la fe,
acabaría por crear una escisión entre el clero y las bases, dejando
a éstas mucho más permeables para ser adoctrinadas por otros
intelectuales, los marxistas
13.
Juzgaba Gramsci que la expresión política del modernismo
teológico era el Partido Demócrata Cristiano que, bajo el nombre
de Partito Popolare, hacía por aquel entonces su aparición en
Italia. Mientras que antes, nos dice, los intentos de revitalización
del catolicismo impulsaron a la creación de nuevas Ordenes religiosas, el último conato de renovación, que es el modernismo,
condujo a la creación de un partido político. Para Gramsci dicho
Partido no era sino la mentalidad moderna que penetraba en la
Iglesia, intentando una especie de “encarnación” en el mundo y
una competencia mundana con las ideas revolucionarias. La aceptación de la democracia, bajo su forma de soberanía popular, era
señal de que el catolicismo cedía por fin ante la modernidad, la
inmanencia y la secularización, en busca delfines meramente
temporales14. Citemos algunas líneas del texto de Gramsci, escrito
al día siguiente de la fundación del nuevo partido: “El catolicismo vuelve a aparecer a la luz de la historia, pero ¡ cómo ha sido
modificado, cómo se ha ‘reformado’! El espíritu se ha hecho
carne, y carne corruptible como las formas humanas… El catolicismo que se encarnaba en una cerrada y rígidamente estrecha
jerarquía que irradiaba desde las alturas…, llega a ser la mu12 Cf. Note sul Machiavelli, sulla, política, e sullo Stato moderno, en
Quaderni del Carcere, vol. V, Riuniti, Roma, 1971, pp. 76-77.
13 Cf. R. Gómez Pérez, op. eit., p. 147.
14 Cf. al respecto A. Del Noce, op. cit., p. 150.
— 38 —
chedumbre misma, se convierte en emanación de la muchedumbre. .. El catolicismo comienza de esta forma a competir con el
socialismo, se dirige a las masas, como el socialismo, y será
vencido por el socialismo, será definitivamente expulsado de la
historia por el socialismo… El catolicismo democrático hace
lo que el socialismo no podría hacer: amalgama, ordena, vivifica
y se suicida… Y querrán actuar por sí mismos y desarrollarán
ellos mismos sus propias fuerzas y no querrán ya intermediarios,
no desearán ya pastores con autoridad, sino que aprenderán a
moverse por propio impulso. Se convertirán en hombres, en el
sentido moderno de la palabra, hombres que extraen de la propia
conciencia los principios de su acción, hombres que rompen los
ídolos, que decapitan a Dios”
1S.
La génesis y el desarrollo del modernismo —teológico y político— fue uno de los temas que más lo apasionaron. Gramsci
puso siempre grandes esperanzas en la aparición de lo que llamaba
“los intelectuales traidores”. Según su inteligente estrategia nada
le parecía más importante que lograr la defección de los intelectuales de la cosmovisión tradicional; en el caso de la Iglesia, la
defección de algún profesor, de algún teólogo. Para Gramsci
la decadencia de la religión comienza cuando los inelectuales de la
fe —como a veces denomina a los sacerdotes— se van inclinando
a minusvalorar las categorías de la trascendencia y a enfatizar
descompensadamente las de la inmanencia. Estos nuevos teólogos,
ya ablandados en su fe, se comportan entonces según el modelo
bien analizado por Gramsci de los intelectuales que realizan la
traición de clase: “están ya a punto de entrar en crisis intelectual,
vacilan entre lo viejo y lo nuevo, han perdido la fe en lo viejo,
pero todavía no se han decidido en favor de lo nuevo”
16. Tales
sacerdotes miran el pasado con recelo, sólo ven falencias en la
teología tradicional, toman distancia de lo aprendido, y si bien
todavía no se animan a abrazarse plenamente con lo nuevo, comienzan a vivir en la ambigüedad de un catolicismo complaciente,
“progresista”, encandilado por el cambio. El eurocomunismo, por
su parte, ulterior producto del pensamiento estratégico de Gramsci, se encaminaría a lograr un acercamiento entre el marxismo
y el ala progresista de la Iglesia, heredera de aquel modernismo
que Gramsci tan bien conociera. Dicha ala, de su lado, apuntaría
a un compromiso con el mundo, no en el sentido de un diálogo
de salvación sino, al revés, de una secularización, como quería
Gramsci, del mensaje cristiano, de una disolución del misterio
en aras de una consideración predominantemente temporalista, en
gran manera deudora de la cosmovisión marxista, en camino hacia
16 L’Ordine Nuovo, 1 de nov. 1919.
Il materialismo…, ed. cit., p. 15.
— 39—
un secularismo e inmanentismo totales. Las combinaciones “cristiano-marxistas”, las asociaciones de “cristianos para el socialismo”, algunas corrientes de los “teólogos de la liberación”, etc.,
que vendrían después en una palabra, el entero proceso de
“autodemolición” de la Iglesia, que denunciara Pablo VI, encuentran una espléndido retrato en los análisis de Gramsci. Los “clérigos marxistas” son precisamente intelectuales traidores que
se “convierten” a la modernidad, acercándose a los nuevos dirigentes que van adquiriendo creciente hegemonía sobre la cultura.
Decíamos que Gramsci consideraba que no había que limitarse tan sólo al sector de los intelectuales. Era preciso, si bien
secundariamente, ir también a las masas. ¿Y esto cómo se hará?
Teniendo muy en cuenta lo que haya de rescatable en el modo
de pensar del pueblo, el núcleo sano del sentido común, para
difundir, a partir de allí, la concepción inmanentista de, la vida.
En modo alguno habrá que levantar la bandera de urf’materialismo crudo y trivial. En el cristianismo, afirma Gramsci con
admirable clarividencia, hay más “materialismo” de lo que se
cree, ya que en él la materia conserva una función nada desdeñable, según puede advertirse en el dogma misma del Verbo
que se hace carne, en los sacramentos, etc. Al cristiano se le enseña a valorar la materia; por tanto no hay que pensar que se
opera contra el cristianismo por el mero hecho de exaltar la materia; se debe propagar el materialismo, sí, pero en el sentido de
antiespiritualismo.
Resultaría, sin duda, interesante hacer un relevamiento de las
diversas aplicaciones concretas de la estrategia gramsciana. R.
Gómez Pérez se ha referido a ello considerando el caso de la
España postfranquista y la Italia postfascista17. Cabría un análisis semejante en lo que toca a Cuba, Nicaragua, Chile, y particularmente la Argentina, donde indudablemente el pensamiento
de Gramsci inspira no pocas políticas sobre todo en el ámbito
cultural. El tiempo no nos permite el desarrollo de esta consideración. Destaquemos tan sólo el error insanable cometido en nuestra Patria por aquellos que restringieron el amplísimo campo
de la lucha contra la subversión al solo conflicto armado que impuso el terrorismo. Refiriéndose a Italia decía Del Noce que
la Democracia Cristiana había de reconocer un gravísimo error:
el de no haber sabido reconocer y definir, después de tantos
años, cuál era su adversario real. No es preciso recurrir a la
autoridad de ningún gran teórico en ciencias políticas para saber
que lo determinante de un partido político no es tanto su plataforma, necesariamente abstracta, cuanto la definición concreta
17 Cf. op. cit., pp. 159-194.

—40—
del adversario. Pues bien, la Democracia Cristiana Italiana pensó
que tenía frente a sí un partido comunista de tipo leninista, cuando
en realidad se trataba de un partido comunista de tipo gramsciano1S. Algo semejante ha sucedido entre nosotros. Muchos sinceros anticomunistas, desconocedores de este estilo de combate,
que más que a la conquista de nuevos territorios apunta a la
captación y dominio de las cabezas, subestimaron la importancia
de la guerra cultural.
El hecho es que estamos en guerra, una guerra que en el
fondo es teológico. Gramsci ha trazado con aterradora lucidez la
esencia, el camino y la meta de la Revolución: la decapitación
de Dios y el endiosamiento del hombre. Por eso esta guerra es
reductible, en última instancia, a la enunciada por San Agustín
en su De Civitate Dei. El mismo Gramsci no ha dejado de eludir
a la fórmula agustiniana: “El Partido Comunista es en el período
actual la única institución que puede compararse seriamente con
las comunidades religiosas del cristianismo primitivo; con las
limitaciones dentro de las cuales el partido existe ya a escala
internacional, se puede intentar una comparación y sentar un
orden de juicios entre los militantes de la Ciudad de Dios y los
militantes de la Ciudad del Hombre; el comunista no es, desde
luego, inferior al cristiano de las catacumbas… Rosa Luxemburgo y Carlos Leibknecht son más grandes que los más grandes
Santos de Cristo”18.
18 Cf. op. cit., pp. 136-137.
19 Cit. en Antología…, ed. cit., p. 108.
— 41 —

RAMIRO DE MAEZTU
Asesinado hace cincuenta años,
murió por las esencias
PATRICIO H . RANDLE
La Guerra Civil Española, esa iniquidad a la que pudo llegarse “gradualistamente” por el tobogán de un catolicismo bienpensante antecesor de la democracia cristiana, un liberalismo
anticlerical, unas izquierdas anarquizadas y un comunismo buen
pescador en río revuelto, produjo muchos mártires. En el campo
eclesiástico no más, tras el incendio de 170 iglesias cayeron asesinados 13 obispos, 4.184 sacerdotes y seminaristas, 2.365 frailes
y 283 monjas. Muchos más fueron los que murieron por su Fe
dentro del laicado. Murieron para que España pudiera sobrevivir como hija dilecta de la Iglesia.
Verdad es que hoy, a cincuenta años de aquel verdadero holocausto, el mundo impío que nos domina no hace series televisivas
para recordarlo y hasta muchos buenos católicos, obsesionados por
otras matanzas que favorecen determinadas tendencias ideológicas, están proclives a olvidarlo.
Es por eso que, de entre muchos otros, hemos preferido elegir la figura de don Ramiro de Maeztu como paradigma de una
vida virtuosa y de una muerte ejemplar. La selección, en nada
debe interpretarse como un desconocimiento de la existencia de
otros mártires de aquella guerra que fue ganada contra todas
las probabilidades humanas y por obra de una inmensa Esperanza.
JUVENTUD Y DESASOSIEGO
Don Ramiro de Maeztu nació en Vitoria, capital de la provincia vasca de Alava el 4 de mayo de 1874. Su padre era un
— 43 —
holgado comerciante educado en París donde conoció a su mujer,
Juana Whitney, de nacionalidad inglesa y religión protestante, hija
del cónsul británico a la sazón en Francia. Esta circunstancia no
va a ser casual, ciertamente, pues don Ramiro, fruto de una verdadera “cross-fertilization”, evidenciará en toda su vida una originalidad, una frescura de pensamiento que seguramente proviene
de una curiosa amalgama entre dos tradiciones culturales harto
diferentes y de las cuales supo escoger lo mejor.
Ya en su adolescencia, por su energía y por su dinamismo,
parece haber elegido no casualmente a Espronceda como ideal.
Pero pronto, a los dieciséis años, sus entusiasmos literarios se
ven frustrados por la decisión paterna de enviarlo a París para
iniciarse en el comercio. Ya los negocios familiares no marchan
bien y es preciso preparar al joven Ramiro para asumir su responsabilidad en el patrimonio familiar.
Pero el españolito colocado como dependiente de una tienda
es despedido de su empleo por ser excesivamente soñador y regresa a España. En 1891, cuando tenía apenas diecisiete años, su
padre le embarca para Cuba donde su abuelo había tenido en
su tiempo una importante hacienda de la cual todavía algo quedaba. Es en Cuba donde Maeztu tendrá el primer contacto directo
con América; es algo que le marcará para toda la vida, sin pensar, por supuesto, en que con los años iba a hacer tan importantes
contribuciones al concepto de la Hispanidad.
Como hijo de cubano tuvo un rápido acceso al mundo criollo
y en razón de su situación nada floreciente debió ejercer los
más variados oficios manuales hasta terminar como “lector” en
una fábrica de tabacos de La Habana. Así, mientras los obreros
manipulaban las hojas que formarían los famosos cigarros, Ramiro les leía libros como Hedda Gabler de Ibsen, entonces de
moda, o La conquista del pan de Kropotkin, libros que revelan
los gustos también del joven lector. Lejos estaba de imaginar
que pocos años después tendría oportunidad de conocer a este
curioso príncipe ruso que tanta atracción ejercía en él por su
anarquismo pacífico.
En 1894 regresa a Vitoria. Ese mismo año muere su padre
y su madre decide mudarse a Bilbao donde fundará un colegio
en el que enseñaba inglés a los hijos de las familias pudientes.
Allí en Bilbao iniciará su carrera periodística cuando en 1896
publica su primer artículo en El Porvenir Vascongado, cuarenta
años exactamente antes de que la concluyera publicando su último artículo en La Prensa de Buenos Aires.
En 1897 se marcha a Madrid. Allí comenzará una década
— 44 —
de su vida que Vicente Marrero, su exhaustivo biógrafo \ califica de “diez años en el infierno”. Por entonces tiene veintitrés
años y unas ansias de vivir inconmensurables que le hacen entusiasmarse por todo cuanto pasaba delante de sus ojos. Así va
a escribir más tarde, recordando este período de su vida: “Nosotros sentíamos el espíritu del tiempo, pero no el de la tradición, por ignorarlo”.
En efecto Maeztu no estaba solo en esta tesitura. Compartía
la vida intelectual de la que más tarde se llamaría “la generación
del 98”, pues aunque nunca fue un esteta, como la mayoría de
sus integrantes, sufrió —como reconocería más tarde— “la influencia monstruosa del arte por el arte”, que era el común denominador de la mayoría.
Con Baroja y Azorín forma el “Grupo de los Tres”, y luego
intima con Valle Inclán y con Unamuno, todos ellos mayores que
él. Acaso su voz sonora, imperativa y grave, le había abierto
muchas puertas. Lo cierto es que por su temparana preocupación
por la carencia de ideales que notaba en su generación, por su
falta absoluta de frivolidad, por su vida espiritual auténtica y
en continuo ascenso, así como por su amor a la Patria entonces
amenazada, Ramiro de Maeztu fue mucho más que los restantes
integrantes de la generación del 98. Empero, el hecho de no haber
escrito poesías, obras de teatro, ni novelas, lo privaron de la fama
que alcanzaron sus coetáneos.
El propio Madariaga reconocería que Ramiro de Maeztu había sido el filósofo político de la generación del 98 2. Pero, además, sentía a España en sus venas como ninguno de ellos y la
Guerra de Cuba fue para él como un llamado de atención frente
a la decadencia de su país que le dolía en lo más profundo de
su ser sin atinar, por entonces, cómo interpretarla ni qué hacer
por ella. Es en esa época que llega a hacerse soldado voluntario,
destinándoselo a Mallorca ante un temido ataque de la flota norteamericana. Y si en aquella circunstancia escribió que España
había ido a la guerra por dignidad —pero sin ninguna preparación— lo mismo podría decirse de su gesto personal.
Según se puede leer en el libro de Marrero, la guerra de Cuba
fue para la España de aquel momento algo semejante a lo que
fue para nosotros la guerra de las Malvinas: un llamado de
atención frente a la pendiente de la decadencia nacional; precisamente por desnacionalización.
1 Vicente Marrero, Maeztu, Madrid, 1955.
2 Ib., p. 80.
— 45—

a una y arrojarse a la cabeza de los
alaveses.
Durante el estreno de Electra, una pieza anticlerical de Galdós, excitado por lo que sucedía en la escena lanzó desde el
paraíso el grito de “Abajo los jesuítas” que heló al burgués público cómodamente arrellanado en sus butacas. Pero, acaso, la
anécdota más pintoresca de esta época fue su ataque a bastonazos, al grito de “Abajo todos los Povedas”, al inocente hermano
de un tal Póveda que acababa de escribir un artículo contra su
amigo Valle Inclán, “como si se tratara de algún linaje célebre
como los Borbones o los Habsburgos”, según comenta jocosamente Marrero
3.
Esta es la época de su anarquismo que, hay que aclarar, fue
más literario que otra cosa y nunca dejó de ser cristiano. Sin embargo, en 1901 publica un artículo en la revista Electra lleno de
ataques a la Iglesia. Este paso en falso le iba a costar un disgusto
treinta años más tarde cuando Manuel Azaña, a la sazón líder
socialista de primer rango, lo utilizó para tratarlo de traidor a
una causa que había abandonado. En verdad, fue una infamia
más de Azaña pues don Ramiro jamás había dejado de considerarse católico, y aquello había sido sólo la expresión de su intemperante anticlericalismo del momento. Por cierto, Azaña era incapaz de interpretar el itinerario espiritual de Maeztu, pero con
su alusión le impulsó a que escribiera su célebre artículo “Razones
para una conversión” del que hablaremos más adelante.
En este período madrileño, bohemio y agitado, sin paz espiritual, publica su primer libro: Hacia otra España, del cual renegaría más tarde. Son los años en que tiene la más íntima amistad con Unamuno, diez años mayor que él, a quien dedica su
ensayo La ideocracia. Como quiera que sea, Maeztu dedice tomar
distancia de ese mundo y en 1905 parte a Londres como corresponsal de La Correspondencia de España y de La Prensa de Buenos Aires, a la que seguiría ligado durante treinta años más.
3
Ib., p. 181.
— 46 —
CATORCE AÑOS DE EXILIO VOLUNTARIO
Aquí empieza el período que Marrero llama El Purgatorio y
que se extenderá hasta 1919. Durante el mismo se serena su ánimo,
completa su formación intelectual, se perfila ya como ensayista, y
llena su déficit de educación universitaria en la Universidad de
Marburgo (Alemania) donde tendrá frecuentes encuentros con
Ortega y Gasset, quien reconocerá haber recibido de Maeztu vigorosos estímulos para su vida intelectual, aunque luego se distanciara de él al punto de no saludarlo o de ignorar en su Revista de
Occidente la aparición de Defensa de la Hispanidad.
De la barahúnda intelectual de Madrid, de los corrillos por
las redacciones, de las tertulias interminables y agitadas, de ese
ambiente que excitaba en Maeztu su preocupación por la decadencia española, pasó, de golpe, a un mundo totalmente distinto
y distante. Llega don Ramiro a Londres en pleno verano y esto
hace que, aunque no le faltasen contactos familiares, durante siete
semanas pase sin hablar con nadie, según lo confiesa él mismo.
Acaso algunas frases con la dueña de la pensión y el servicio doméstico, pero lo que se dice conversar: nada.
Así emprende una vida solitaria y de trabajo, trabajo fecundo. En esos primeros años Chesterton escribía en el Daily News
todos los sábados contra el puritanismo y en elogio de la cerveza
y de la alegría de vivir4. Posteriormente conoció el círculo de
Chesterton y Belloc5.
A nosotros, argentinos, nos llamará la atención saber que en
1907 tiene un encuentro absolutamente fortuito con Ricardo Rojas
en la pensión de Moscow Road, cerca de la estación del tube de
Queensway, a pocas cuadras de Bayswater Road que bordea Hyde
Park. En efecto, el escritor argentino, en busca de alojamiento,
es informado por la “Landlady” que allí habita un caballero español, y don Ricardo manifiesta el deseo de conocerlo. De allí en
adelante decide establecerse en la pensión donde se anudará una
amistad duradera, a pesar de ser dos personas tan diferentes.
Aunque acaso no tanto por aquel entonces…
Maeztu va a descubrir en Londres primero la sociedad fabiana pero luego el “guildismo”, ese intento de inspirarse en la
Edad Media en lo que respecta al carácter funcional del gobierno,
o sea, despojando de carga ideológica la conjunción necesaria entre
la gestión industrial y la del Estado. El “guildismo” denunciaba
por igual al sindicalismo como grupo de presión y al Estado como
4 Ib., p. 209.
5 Ib., p. 312.
— 47 —
Leviatán. Fue un movimiento que sólo pudo florecer en Inglaterra, y aunque de un modo grosero y desfigurante tuvo alguna
influencia en el renacer del corporativismo italiano, porque en
realidad huía tanto de los prejuicios liberales como del socialismo
de Estado.
Poco a poco su cuarto en Moscow Road va a dar lugar a una
tertulia bisemanal especialmente frecuentada por hispano-parlantes. Uno de sus habitúes, el músico-poeta español García Morales,
la iría a bautizar como la “kantina”. Por esos tiempos, y en razón
de su estadía en Marburgo, Maeztu pasaba por un período neokantiano. Ya en 1908, según él mismo reconoce, la lectura de Benedetto Croce lo había alejado de la Fe. Aunque, curiosamente, va
a ser el kantismo el camino de su conversión.
La Primera Guerra Mundial lo encuentra todavía en Londres. Son tiempos en que se está verificando en él un cambio muy
profundo. Acaba de tomar posición equidistante entre el liberalismo y el socialismo. La Prensa le encomienda la tarea de desempeñarse como corresponsal de guerra, cosa que don Ramiro acepta
y debe cumplir en el frente y de uniforme.
Un día, en la “kantina”, discute con sus amigos cómo debe
ser la mujer ideal. De pronto se acerca a una ventana y ve pasar
una señorita que por su sola apariencia lo impulsa a interrumpir
su perorata, toma su “hongo” y su bastón, y la persigue por la
calle convencido que obedece a un mandato del destino. La joven
es Alice Mabel Hill con quien, como consecuencia de este coup-defoudre, se va a casar el 14 de diciembre de 1916.
De estos años del Purgatorio en Londres son algunos pensamientos que vale la pena meditar. Ya por entonces se advierte
en Maeztu una curiosa inquietud por el tema de la muerte. En
Hacia otra España había escrito: “Quiero que, al menos, si no
hemos sabido decir que sí a la vida, sepamos decírselo a la muerte, haciéndola gloriosa, digna de España”. He aquí resumido, en
cierto modo todo su destino posterior, aun cuando estuviera lejos
de su mente la idea de que en él esto se cumpliría literalmente.
Su amor a España no era en absoluto floklórico. Detestaba
esa visión que la presentaba y la presenta como una tierra de
flores, música y alegría superficial, y tampoco aceptaba un españolismo fanfarrón, carente de toda sustancia, ni menos aún esa
nostalgia llena de polvo que no carecía de defensores. “Más que
dorar el pretérito conviene prepararse para el porvenir”. Este es
el sentir de quien con los años iba a revitalizar el concepto de
Hispanidad dándole un sentido insospechado para la decadencia
finisecular. Según Marrero, en Maeztu, el pasado —en cuanto
pasado— no era un ideal por imitar, pues eso era más pagano
— 48 —

que cristiano. “Para el cristiano —escribió—, el sentido escatológico de la historia pertenece a la misma esencia de su ser”
Su carácter anticonformista no fue tan sólo un rasgo juvenil. Acaso esto es lo que le atraerá a José Antonio Primo de Rivera
en la personalidad de Ramiro de Maeztu. Es en estos años en Londres que adopta lo dicho por Oscar Wilde en boca de Lord Ulingworth, personaje de A Woman of no Importanee : “El descontento
es el primer paso en el progreso de un hombre o de una nación”. Y
consecuentemente con ello escribe : “La decadencia empieza cuando
tenemos que declararnos vencidos ante el ensueño imposible”
7.
Pero no todas son reflexiones trascendentales en el pensamiento de don Ramiro. Tampoco faltan observaciones llenas de
frescor y espontaneidad, cuando no dotadas de ingenio, como
cuando escribe en uno de sus artículos como corresponsal : “¡ Londres es el país del silencio! ¡Paradoja estupenda! ¡Londres, con
sus ferrocarriles innumerables, con sus fábricas, con su puerto
enorme a lo largo del río, con sus cabs, con sus automóviles, con
sus ómnibus, con el millón de hombres enchisterados que van
todos los días a la City !… Pues todo eso es Inglaterra si se la
compara con el Continente : país del silencio. Aquí hablan las máquinas, hablan las obras, pero los hombres callan. Sólo se permite hablar por lo que hacen”
8.
Más que una boutade, este trozo de Maeztu resume magníficamente la actitud anglosajona respecto de la latina. Son dos
caras de una misma moneda, que Maeztu encarnaba con la mayor
naturalidad en virtud de la fusión de sangres en su propio ser.
Lejos del charlatanismo, pero preocupado no sólo por el hacer
sino por el obrar humano.
Este período entre 1905 y 1919 es el de una gradual evolución política. Aunque nunca había sido un “anglofilo”, de la manera que sólo un latino puede serlo, tampoco había ido a Inglaterra con prejuicios. Sin embargo muy pronto comenzó a hacer
observaciones críticas plenas de agudeza. “El parlamentarismo
—escribe, por ejemplo— nunca ha dado poder más que a los políticos de oficio”. El parasitismo partidocrático, aun cuando fuese
diferente en Inglaterra que en España, no constituía para él, en
modo alguno, un modelo que había que importar a su país. Al
contrario, le hacía preguntarse: “Por qué no ha de buscarse otra
forma de representación de la Nación en el Estado”
9. Y esta pregunta que entre nosotros hoy podría calificarse de “desestabili-
« Ib., p. 109.
7 Ib., p. 123.
s Ib., p. 207.
» Ib., p. 334.
— 49 —
zadora”, era perfectamente aceptada en la sociedad inglesa que
todavía no había hecho de la democracia un régimen anquilosado.
Tampoco Ramiro de Maeztu era un iconoclasta. Entre parásitos y revolucionarios fijaba su posición así: “La razón del Estado moderno consiste precisamente en garantizar los derechos
del zapatero como hombre, para que su gremio no lo tiranice en
costumbres o en ideas. Lo malo del Estado moderno es que se
ha olvidado de los derechos del zapatero como tal zapatero y
siendo como es, nominalmente, el reinado del hombre, resulta,
en realidad, el reinado del burócrata. Mi solución, vieja en mi
espíritu, es que el régimen bicameral debe consistir en una Cámara que represente a los hombres y otra a las profesiones”
10.
Pero aunque don Ramiro tenía una genuina preocupación social, ella jamás había dado lugar a ningún resentimiento, ni utopismo. Así, mientras Bernard Shaw repetía la tesis de que el mal
de los pobres, que es su pobreza, se eura con dinero, le contesta
que la pobreza del pobre sólo desaparecerá con la riqueza del rico
porque son una misma cosa u . Verdadera filosofía de la solidaridad social, más permanente que la del estado-benefactor, que reparte pobreza mientras se consumen las reservas destinadas al
bien común.
En plena guerra Maeztu tiene oportunidad de meditar sobre
la paz. Declarado partidario de los aliados, a pesar de tener una
enorme estima y admiración intelectual por Alemania, se define
antipacifista con un alarde de sentido común. Así escribe: “Aunque sea antieconómico, aunque sea amoral, ese deseo de pegar
antes que ceder, hay que conservarlo en^el género humano; no
para ejercitarlo a cada momento sino para disponer de esa capacidad agresiva en el momento en que la razón la necesita para
no dejarse atropellar. Esa capacidad agresiva es en sí misma
una virtud como puede emplearse el talento del grabador en falsificar billetes de banco”.
¡ Qué oportuno para los tiempos que corren! ¡ Y cómo demuestra palmariamente la pérdida de sensatez que nos rodea! ¡Hasta
los mismos militares deberían reflexionar sobre este pensamiento, sometidos como se hallan a un intento de lavado cerebral!
Del mismo modo que, como consecuencia de lo anterior, conviene
meditar también en esta otra reflexión: “Yo mantengo que el
espíritu militar o guerrero será siempre, eternamente, una virtud. Usted (le escribe a Pía Cárceles en 1912) parece creer que
es sólo una virtud provisional… que desaparecería algún día por
innecesaria, con el arbitraje universal. La disputa es esencial. EL
10 De una carta a su amigo José Pía Cárceles.
n Ib., p. 338.

— 50 —

arbitraje ese de que ustedes hablan no resolverá la cuestión sino
verbalmente. Se llamarían revoluciones internas las que ahora
se llaman guerras externas. La necesidad de mantener despierto
el espíritu guerrero será siempre la misma”.
Pero las ideas políticas de Maeztu no son estrechas; es un
espíritu siempre abierto a las buenas razones. Por eso encuentra
algunas virtudes en el puritanismo protestante, como su atractivo
ético-social (algo semejante tal vez a cierta y rigurosa ética liberal decimonónica, hoy ya rara de encontrar entre liberales), y
afirma igualmente que su interés por el fabianismo debe originarse en el hecho de que la esencia de su pensamiento tiene más
de tradicional en Inglaterra que de pura invención idoelógica.
En todo caso, lo que le admira de la sociedad inglesa es el
ideal de servicio público que debe haber comprobado fehacientemente, sobre todo durante la guerra, y que, por cierto, no es privilegio de los socialistas sino alguna herencia recóndita, tal vez,
de la fuerte vida comunitaria entre los sajones.
RECONVERSION RELIGIOSA Y CIVICA
En 1919 Ramiro de Maeztu resuelve retornar a España. Entre otras razones da la de que no quiere que su hijo aprenda el
español con acento extranjero. Es decir, quiere un hijo cabalmente español, igual que él lo fue aun teniendo una madre inglesa
y habiendo recibido todos los beneficios culturales de esa fertilización cruzada.
El período socialista de Maeztu fue muy peculiar y no se
presta para su explotación interesada como se intentaría hacer
ahora en España, editando un volumen con artículos y discursos
de alrededor de 1910. En primer lugar el socialismo de Maeztu
no se parece en nada al socialismo del Sr. Felipe González. Maeztu nunca descendió a la política electoralista; es más, propiciaba
un socialismo “desde arriba” y no un socialismo demagógico.
En el fondo, lo que sucedió fue que don Ramiro tuvo un período utopista, lo cual es bastante natural en la vida de un hombre. Soñó con una República platónica como alternativa a una
democracia no-educada, que según él constituía una contradicción. En suma, propiciaba un elitismo socialista pero de forma
abierta y confesa, y no hipócrita o subrepticia como es el caso
frecuente hoy.
Es verdad también que Maeztu tenía muy poca paciencia con
los conservadores frivolos —y eso se le va a notar hasta 1936, o
precisamente aquel año—, al punto que en uno de sus arranques
— 51 —
salvajemente espontáneos llegó a escribir que podría hacerse necesario “un degüello universal de señoritos”
12, aunque al mismo
tiempo, más sereno, agregará: “Yo no soy partidario de esas violencias antiburguesas a que estáis acostumbrados en Barcelona”
13.
Su panacea es un liberalismo socialista o un socialismo liberal. Pero los liberales españoles no son como los ingleses. Están
sumidos en la indiferencia y en la mayor de las complacencias.
Maeztu les reprocha que se desentiendan totalmente de la economía. .. lo que no sería necesario hacer hoy cuando, justamente,
algunos sectores liberales sólo se preocupan por la economía. De
todas maneras en Maeztu, hasta el final de su vida, existe la
preocupación vehemente de que España salga de la postración
material y tal vez esto sea, entre otras cosas, una de las causas por
las que sumó su apoyo a la Dictadura de Primo de Rivera, en la
medida en que éste fue el primero que en el siglo xx demostró
darse cabal cuenta de la importancia de las obras de infraestructura para consolidar un país.
De todas maneras, hacia 1914 Maeztu ya había abandonado
su entusiasmo fabiano, por una social-democracia difícil de importar a España, Se da cuenta, además, de que el socialismo de
Estado engendra una burocracia que no es alternativa válida a
los males del capitalismo. Es entonces cuando descubre el principio de función y se acerca al “guildismo”.
En 1923 Maeztu pronuncia una conferencia de singular trascendencia sobre Spengler en Madrid. Durante estos últimos años
se ha producido una veloz aunque profunda evolución en su pensamiento. El reencuentro con España le hace abandonar sus sueños utópicos acariciados en Londres, y el choque con una realidad
de la cual se siente carne le obliga a profundizar nuevamente
sus ideas.
Si hacia 1916 se opera en él su reconversión, es indudable
que ella implica un asumir principios mucho más trascendentes
que los del socialismo fabiano, pues no es hombre de alentar compartimentos estancos entre sus creencias religiosas y su filosofía
de la vida. Por lo cual esos años deben haber sido de búsqueda
honda, y su resultado, un compromiso solemne que pudo sostenerlo en la hora aciaga de su martirio.
Es el momento en que reniega de sus anteriores veinte años
y dice de su libro Hacia otra España que “todas sus páginas merecen ser quemadas aunque su título responda al ideal de entonces
12 Ramiro de Maeztu, Liberalismo y Socialismo (Textos fabianos de
1909-1911), selección y estudio de Inman Fox. Madrid, 1984, p. 91.
13 ib., p . 93.
— 52—

y de ahora”. España, su patria, y no los sistemas sociales y políticos, vuelve a ser su preocupación central. Y en Don Quijote,
Don Jiian y la Celestina, publicado en 1926, denuncia la falta de
un ideal nacional. Evidentemente, Maeztu ha comprendido que
más importante que instaurar un sistema ideológico de gobierno
y que pretender una democracia ilustrada, es recuperar la identidad de un país que la había extraviado a fines del siglo XVIII.
En 1925 hace un viaje a los Estados Unidos durante el cual
dicta conferencias sobre temas hispánicos, y donde, curiosamente, va a revelar haber descubierto las esencias de la hispanidad, o
sea, lo que nos hace ser lo que somos y sin lo cual es imposibíe
compararnos y menos aún aprovechar las experiencias de otros
pueblos de distinta tradición. En todo caso, Maeztu no tiene la
necedad de ocultar la admiración que le produce ese país sobre
todo en cuanto a su organización material y su fuerza. Don Ramiro no es un hispanista folklórico, de esos que se jactan del
atraso por el atraso mismo, sino que inquiere por qué un país
hispánico no podría ser igualmente desarrollado.
MAEZTU EN BUENOS AIRES
La respuesta la va a obtener en Buenos Aires y de allí su
entusiasmo por la Argentina. En efecto, durante la Dictadura
del Gral. Primo de Rivera, Maeztu reconoce honestamente sus
aciertos, lo cual le va a ganar muchos enemigos. Son tantos y tan
pertinaces los ataques que recibe, que a pesar de no haber colaborado directamente con el gobierno y tan sólo apoyádolo desinteresadamente, en mérito a su lealtad se le designa embajador en
la Argentina.
Hasta entonces Maeztu no había tenido ningún cargo público,
como tampoco lo tendría en adelante. Siempre vivió, modestamente, de su pluma, y jamás tuvo pretensiones de arribismo social
o económico. Ello a tal punto que cuando el Rey le concedió una
audiencia antes de partir a su nuevo destino y no se le ocurrió
otra cosa que decirle: “¡Vaya postín que te vas a dar en un camarote de lujo!”14, se sintió íntimamente chocado, no sólo por
la irrelevancia de la expresión sino porque él deseaba para España
un Rey cabal, compenetrado de su responsabilidad y capaz de sacrificio, pues aun en su período socialista jamás había puesto en
duda la legitimidad de la monarquía.

Llega a Buenos Aires a principios de 1928 y como decíamos queda asombrado

por la prosperidad en que nadaba una ciudad.

14 Relato por Maeztu a Eugenio Vega Latapie

— 53—

hispánica, lo cual hace que comience a decaer su antes ilimitada
admiración por Norteamérica 15. Pero sobre todo lo que va a ser
muy importante en su itinerario intelectual será su encuentro
con el sacerdote don Zacarías de Vizcarra, a quien don Ramiro
atribuye la idea de sustituir el nombre de Día de la Raza (consagrado así por el Presidente Yrigoyen) por Día de la Hispanidad. Volveremos luego sobre ello.
Don Ramiro sabe que una reconversión no concluye nunca y
es por eso que, a lo que parece, le solía decir al Padre Vizcarra:
“Cuando note que incurro en alguna inexactitud o error doctrinal, llámeme la atención porque todavía me quedan traspapelados
en la cabeza algunos conceptos ‘viejos’ ” 18.
Su primera conferencia la va a dar en el Jockey Club el 18
de abril del año de su llegada, y versará sobre “El Quijote y su
lección”. Pero mientras frecuentaba ambientes aristocráticos, al
mismo tiempo don Ramiro no se desentendía de la colectividad
española. Como a pocos embajadores españoles se le ocurrió hacer
la apología de los almaceneros españoles, cuyo éxito económico
atribuía a un rasgo nacional: el buen trato, el trato directo y
campechano con sus dependientes, muchos de los cuales se convertían con el tiempo en nuevos dueños, agregando que esa sería
acaso la razón por la cual —aunque compitieran al principio—
desplazasen muy pronto a los italianos.
Maeztu llegó a la Argentina en un momento clave de su vida
política, precisamente en los años finales de “la belle époque”,
cuando el régimen comenzaba a hacer agua y la juventud más
esclarecida clamaba por otras formas y otro estilo. Tocóle a don
Ramiro conocer al grupo que se integrara en torno del semanario
Nueva República, quienes serían luego personalidades inspiradoras del nacionalismo argentino tales como: Ernesto Palacio, César
Pieo, Juan E. Carulla, Tomás Casares o los hermanos Irazusta,
entre otros, especialmente en el período de 1930 a 1943.
Curiosamente, según lo intuye con razón Marrero, debe ser
en este momento de su vida que Maeztu “aumenta su preocupación
por el conocimiento de los pensadores tradicionalistas de origen
latino ya que hasta entonces su pensamiento contrarrevolucionario
se había alimentado casi exclusivamente de raíces anglosajonas”
17.
O bien que, a través de ojos argentinos nostálgicos por la tradición arbitrariamente rota que nos ligaba a la España genuina (no
a sus devaneos liberales de relativa corta data), don Ramiro, como
15 Vicente Marrero, op. cit., p. 537.
!« Ib., p. 543.
17 Loe. cit. , :
— 54 —
muchas veces sucede, encontrase su verdadera identidad lejos de
su patria.
En todo caso es innegable que a partir de su llegada a Buenos
Aires se van a suceder los diez años aproximadamente más cruciales de su existencia. Lejos ya de sus ensueños fabianos y de
sus lazos con la intelectualidad liberal española, don Ramiro emprende el camino de no retorno que le va a costar nada menos
que su propia vida.
Naturalmente esto no le sucede de golpe. Desde su reconversión, diez años antes, Maeztu va dando pruebas de una intensa
fidelidad a los valores del espíritu que advierte vulnerados por
el ambiente en derredor. La misma verdad ocupa un lugar central
en su desvelo y así escribe: “Por algo daban los griegos a la verdad el nombre de Aletheia. Es algo que surge de las cosas olvidadas, o más bien descuidadas, no porque se halle —como dice
Heráclito— en el fondo de un pozo, sino porque hace falta que
las circunstancias nos coloquen en el punto propicio, en la perspectiva especial, donde mejor puede verse”
1S.
El párrafo citado parciera indicar una experiencia suya por
la cual en algún momento de su vida comenzó a verlo todo iluminado con otra luz, gracias a su fidelidad a los valores del espíritu.
Fidelidad que se concretaba eri sus creencias: “Mis amigos se ríen
—escribe en sus Ensayos— cuando les hablo del Padrenuestro.
El rosario de peticiones les parece cosa de niños. Pero se olvidan
que en el Padrenuestro hay unas palabras que no son peticiones
sino una afirmación. Son las que dicen:. . . ‘así como nosotros
perdonamos a nuestros deudores’. Si no se perdona a los deudores
no se está rezando. Son palabras que sólo los escogidos pueden
pronunciar sinceramente, sin esfuerzo”
19. A Eugenio Vegas le
dirá que “la solución a los problemas que preocupaban a nuestro
tiempo se halla en el Padrenuestro”
20.
Y su fidelidad, como no podría haber sido de otra manera en
un hombre cabal, involucraba su profesión de periodista, profesión generalmente prostituida o, al menos, de corto vuelo. Así escribe: “El día que nos demos cuenta clara de su misión, los periodistas constituiremos una orden religiosa con su doble función
informativa y valorada, tan claramente demarcada que consideremos indigno de continuar entre nosotros el que falsee la verdad
o el juicio para servir una causa”
21.
18 Ib., p. 504.
i» Ib., p. 143.
20 Eugenio Vegas Latapie, Memorias políticas, Madrid, 19’33, p. 24.
21 Ramiro de Maeztu, España y Europa, Buenos Aires, 1947, p. 16.
— 55 —
SU PENSAMIENTO SE ACLARA
Naturalmente durante este período de 1916 a 1980 Maeztu
va a evolucionar consecuentemente en sus ideas políticas. Es a
partir de ahora que sus juicios tendrán una coherencia completa
en comparación a los chispazos geniales en medio de la desorientación en que se debatió durante su etapa anterior.
Uno de los pensamientos más trascendentales y que a nosotros, los argentinos de este tiempo, nos llega —como hecho a
medida— es éste, referido a la decadencia de España, que atribuye a dos grandes causas: “1) la imperfecta selección social y
2) el consiguiente predominio de los peores en los puestos rectores
del Estado y de la Sociedad misma”
22. O sea lo que García Venturini con ingenio bautizara como “kakistocracia”, que parece
condenada irremisiblemente a perpetuarse mientras no se remuevan aquellos síntomas en los que nadie quiere pensar, acaso
porque se expone uno a ser tildado de “antidemocrático” o elitista.
Otra de las verdaderas “trouvailles” de don Ramiro, y que
le hace no sólo repensar su época fabiana sino llegar a una síntesis aguda y exacta, es ésta: “el liberalismo de los ingleses está
refrenado y aun dirigido por el tradicionalismo de su carácter”
23.
Lo que explica la diferencia con el liberalismo francés antitradicional, intolerable por artificial y forzado.
Ya hemos dicho que Maeztu quedó desengañado del Estado
moderno, en el cual tan confiadamente cree la social-democracia,
y así lo escribe, acotando que “de la disolución de la vida corporativa ha surgido el Estado moderno unitario como una necesidad
temporal histórica pero no eterna; como una categoría social”
2é
.
Si durante la guerra había aclarado sus ideas respecto del
ideal pacifista luego completaría su visión diciendo que “la fuerza
no podrá superarse por la mera negación pacifista, sino enganchándola al derecho y el derecho a la moral y la moral a la fe
religiosa. Lo que ha de hacerse, en todo caso, es reconocerse el
derecho a la fuerza. Hay que ser fuertes para mantener el derecho”
25.
En Loi crisis del humanismo hace una aguda observación sobre
la demagogia. Escribe: “Las clases populares heredaron de la burguesía el ideal romántico. Su ideal es dejar de trabajar. Se les ha
dicho que la ciencia hace casi realizable este ideal y lo han creído.
No hay que cansarse de repetirlo. El primero de los deberes de
2 2 Vicente Marrero, op. cit., p. 209.
2 3 Ib., p. 209.
2 4 Ib., p. 341.
2 5 “La frontera y la voluntad” incluido en Ensayos, Buenos Aires,
1948, citado por Marrero, p. 352.
-56- —

todo hombre que se dirige al pueblo para prometerle una sociedad
mejor es el de prevenirle que tampoco será feliz en ella”
20. Pero
¡ qué gobernante le hablaría así a su pueblo! Más de medio siglo
después, dicho pensamiento no sólo no ha perdido sino que tiene
más vigencia. Ahora ya nadie promete aumentos de salarios; ahora
se promete tecnología de punta, con el mensaje subliminal de que
gracias a ella nuestro trabajo será más llevadero… aunque sea
menos interesante, aunque nos ayude menos a realizarnos como
personas. Y así el utopismo actual alienta la falsa idea de que
gracias a trabajar menos seremos más felices, ¿o más complacientes?, ¿o más masificados?
Quienes de don Ramiro de Maeztu lean únicamente ese libro
ya comentado, que capciosamente acaba de editarse con el título
de Liberalismo y socialismo, convendrá que mediten sobre esta
cita de un artículo publicado en el diario La Nación de Madrid en
1927: “Frente al liberalismo que atomizaba al hombre y el socialismo que le suprime el alma hemos vuelto a descubrir la dignidad del hombre occidental, responsable de sí mismo, de su familia, de su trabajo, de sus propiedades, de su pueblo y de su
nación, revestido de todos los derechos que exigen sus deberes y
sin otro derecho que el de cumplir con su deber”
27. Este párrafo
debiera haberse impreso en el frontispicio de. esa edición insidiosa
que da cuenta de las ideas de Maeztu cuando todavía creía en la
posibilidad de una fusión liberal-socialista.
En La Nación del 9 de agosto de 1927 escribe: “El Estado
no es la totalidad de los valores. Es, con todo, un valor que ha
de ordenarse entre todos los demás sistemas. Mientras el nacionalismo era la unidad inconsciente en que se fundaban los sociedades liberales no era necesaria la voluntad de la unidad estadística porque no se discutía el Estado. Al discutirlo surge la
necesidad de mantenerlo, sólo que ya no es un sentimiento natural
e intuitivo, como en los tiempos del nacionalismo ingenuo, sino
con una voluntad racional, deliberada, ‘barroca’, elaborada, en
que se quiere la unidad nacional”
2S. Es que don Ramiro tiene las
ideas perfectamente claras y equilibradas, y no se le ve incurrir
en ningún error conceptual; tiene muy nítidas las diferencias
entre estado y nación, entre estatismo y nacionalismo. Por eso en
él no se advertirá jamás ni una pizca de totalitarismo.
Pero si Maeztu es cuidadoso de los conceptos, no es un pusilánime, ni un indiferente, ni un frivolo, sino un hombre de una
inmensa sinceridad y desinterés. Por eso apoya la Dictadura del
General don Miguel Primo de Rivera y enrostra a sus antiguos
28 Ramiro de Maeztu, La crisis del humanismo, p. 212.
27 Vicente Marrero, op. cit., p. 525.
28 La Nación, Madrid, 9 de agosto de 1927.
— 57 —
compañeros de tertulia el “considerar el actual régimen, al que
debemos la subsistencia del orden, como cosa inestable e interina,
mientras que, cuando piensan en ‘la vuelta a la normalidad’ ¿ponen los ojos en los años de los asesinatos y de la incoherencia?”
29.
De esas “vueltas a la normalidad” los argentinos hemos aprendido bastante estos últimos tiempos; especialmente en 1978 y
en 1983, con todas las secuelas que aún sufrimos. Para España, en
aquellas circunstancias, “la vuelta a la normalidad” implicó la
caída de la monarquía, los horrores de la República y el alto precio
pagado durante tres años de guerra cruel. ¡Razón no le faltaba,,
por lo tanto, a don Ramiro!
Interrogado una vez sobre cuáles eran para él los bienes aportados por la Dictadura contestó: “Seguridad personal, unidad nacional, derrota del derrotismo, prestigio de la autoridad, aborde
de temas fundamentales en la vida del país, en la enseñanza,
etc.”
30. Y no sólo dijo la verdad sino que gracias a que España
conoció esa experiencia, aunque por cierto incompleta, el pueblo
español tuvo en muchos aspectos una suerte de modelo para emprender el Alzamiento. Y ese aspecto incompleto Maeztu lo resumió en dos palabras cuando dijo que “a las derechas les hubiera
convenido dedicarse un poco más a la política”
31.
RETORNO AL CALVARIO
Ramiro de Maeztu abandona su embajada en Buenos Aires
por causa de algunas intrigas diplomáticas que no está dispuesto
a consentir, por lo cual interrumpe más o menos abruptamente
sus funciones. Sabe lo que le espera en España. La Dictadura ha
concluido y reina un ambiente político agitado y caótico. Pero
ello en nada le impide haber decidido libremente regresar. Sobre
lo que pensaba en esas circunstancias, hay dos versiones en el’
fondo coincidentes. Una es la que da Eugenio Vegas Latapie en
sus Memorias Políticas, según la cual don Ramiro habría dicho
a los amigos que le fueron a despedir en Buenos Aires: “Voy a
que me crucifiquen”. Según Ricardo Rojas, cuando don Ramiro
regresó a Madrid sus amigos le preguntaron: “¿A qué has venido?” —implicando en ello que tanto el Rey, como el Duque de
Alba, a la sazón ministro de Asuntos Exteriores, querían que siguiese en el cargo— a lo que habría respondido: “He venido a
que me crucifiquen”
32.
2¡> La Nación, Madrid, 7 de febrero de 1927.
30 La Gaceta Literaria, 15 de febrero de 1927.
31 Vicente Marrero, op. cit., p. 518.
32 Ricardo Rojas, Retablo español: Maeztu el atormentado, Buenos
Aires, 1938.
— 58 —
Tras su regreso a España esperaban a don Ramiro de Maeztu
años agitados, violentos, decisivos. En esa medida, también* le
esperaba el período más brillante de su vida, el más definido,
el de su sacrificio. Y no es que no hubiera tenido enemigos antes;
siempre los tuvo, especialmente a partir del momento en que se
alineó detrás de la Dictadura, lo que le valió muchos disgustos
personales. Pero ahora le esperaba ser víctima propiciatoria del
odmm ideologicum, particularmente de aquellos que, no habiendo
seguido el itinerario profundo de sus convicciones, en vez de rebatir las argumentaciones de don Ramiro le reprochaban el haber
cambiado.
Pero el cambio de Maeztu no era en nada comparable a lo
que hoy se conoce como “chaqueteo” y que es aceptado oficialmente. Jamás podría hallarse en él un cambio inesperado y menos
aún por razones de conveniencia. Lo que ocurre es que sus viejos
amigos socialistas se habían quedado en el plano de la fenomenología social, y don Ramiro había profundizado en las honduras
de su espíritu hasta reencontrarse con su religión.
Es en estos años que también tiene algunas satisfacciones,
como cuando lo designan Académico, primero en la Academia de
Ciencias Morales y Políticas y luego en la de la Lengua, en cuya
incorporación leyó un discurso que versaba sobre: “La brevedad
•de la vida en la lírica española”, apuntando, como todos los actos
de la última parte de su vida, a lo trascendente.
En octubre de 1934 va a publicar un artículo titulado: “Por
qué me hice más católico””, que es el testimonio vivo de ese itinerario espiritual al que nos referíamos. Sin embargo, a último
momento Eugenio Vegas, a cargo de tareas editoriales en la revista Acción Española, donde aquel artículo saldría en letras de
molde, tuvo la peregrina idea (que lamenta después en su autobiografía política 3S) de cambiarle el título por el de “Razones
de una conversión”. Don Ramiro no le hizo cuestión y Vegas se
justificó entonces quién sabe con qué argumentos.
Lo cierto es que este artículo crucial era la respuesta más
honda de don Ramiro a quienes no entendían el largo camino
recorrido, como por ejemplo Azaña que se lo recriminaba sacando a la luz artículos publicados cinco lustros antes, como para
desautorizarlo. Naturalmente, Azaña no entendía —o no quería
entender— las profundas motivaciones religiosas en la posición
final adoptada por Maeztu.
Entre 1934 y 1935 fue diputado por Guipúzcoa. No es que
tuviese gusto en ello. Lo aceptó, como otros, como el propio José
33 Eugenio Vegas Latapie, op. eit., p. 250.
— 59 —
Antonio Primo de Rivera, por la exigencia de la hora ante la cual
no tuvo jamás ni un renuncio, ni una mezquindad. Elevado a esa
función por el triunfo electoral del centro-derecha, que reflejaba
el hartazgo generalizado frente al desorden y la anarquía socialista, nunca quedó conforme con esa alianza y, menos aún, con
ese gobierno, por las consabidas razones que lo hicieron frágil,
dubitativo y, en última instancia, cómplice con el desenlace final
de la República, o por no haberlo podido impedir por las vías “democráticas”, pervertidas de partida. De allí que Maeztu conservara su independencia respecto a ese gobierno que nunca se decidió a tomar el toro por las astas y sólo se dedicó a durar, mientras
se cebaba el estallido de principios del 36.
Si bien Maeztu era monárquico no lo era de modo retórico
sino con mucho más fundamento que aquellos que se contentaban
con decir: “¡Ojalá que ganen los monárquicos!” pero que nada
hacían por conseguirlo. A esta clase de gente don Ramiro los
bautizó “ojalateros”.
La época más fecunda en la existencia de don Ramiro de
Maeztu fueron sus cinco últimos años de vida, cuando dirigió
Acción Española, una revista que trajo abundante luz a un ambiente confuso y preparó a mucha gente para encarar la situación política con un espíritu que trascendiese la anécdota y los
hiciera capaces de arriesgar hasta su vida en defensa de la Fe.
La idea de fundar una revista la tiene Eugenio Vegas a principios de 1931, cuando ya se presiente claramente la caída~*de la
monarquía y el desmoronamiento de todos los diques que ello va
a acarrear, con la consiguiente disolución social y moral. Aunque
siendo treinta y tres años menor, los argumentos de Vegas impresionan a Maeztu que llega a entusiasmarse como un muchacho.
La primera entrevista entre Vegas y Maeztu va a ser un jalón
de una intensa historia: la primera de una serie de tertulias que
—con el concurso de amigos de ambos lados— comenzaron a realizarse diariamente, incluso los domingos, de 7 a 9 y2 hasta llegar’
al mismo sábado 18 de julio de 1936.
Una anécdota aparentemente intrascendente pero cargada de
sentido es la que relata Eugenio Vegas referente a esos primeros’
tiempos de Acción Española. En febrero de 1932, inaugurada que
fue la nueva sede a la que se trasladó la tertulia, el Marqués del
Quintanar propuso que todos se tuteasen, en testimonio de intimidad. Maeztu se opuso rotundamente, y propugnó la necesidad’
de que se respetasen las formalidades y tratamientos sociales,,
teoría que desarrolló pocos días después en un artículo en el ABC-
— 60titulado: “Tuteo y caos”, bastante premonitorio de la sincronía,
al menos, de estos dos síntomas
34.
El 15 de diciembre de 1931 aparece el primer número de
Acción Española, con un editorial redactado como “artículo-programa” y escrito por don Ramiro, que mereció el Premio Luca
de Tena del año, y que serviría luego como Preludio a su libro
Defensa de la Hispanidad. En él desarrolla la tesis de la yedra,
que comienza así:
“España es una encina medio sofocada por la yedra. La yedra
es tan frondosa y se ve la encina tan arrugada y encogida que a
ratos parece que el ser de España está en la trepadora y no en
el árbol. Pero la yedra no se puede sostener sobre sí misma. Desde
que España dejó de creer en sí, en su misión histórica, no ha dado
al mundo de las ideas generales más pensamientos valederos que
los que han tendido a hacerla recuperar su propio ser”35.
Para festejar el premio acordado a Maeztu, el 8 de marzo
de 1932 se le ofrece un banquete memorable, en el que habló José
María de Pemán y poco después, a instancias de don Ramiro, se
organiza otro banquete para festejar el éxito de Acción Española,
dedicándolo a su director nominal, el Marqués del Quintanar, ya
que de hecho siempre fue dirigida por Maeztu. En esa ocasión
también habló Pemán, que contestó a Ortega por algunas pullas
que habría dedicado al grupo, y luego habló don Ramiro: “Las
grandes tragedias de España —dijo— se deben a que los señoritos habían abandonado las cátedras universitarias para dedicarse
a los ‘Consejos de Administración'”. Nada más exacto; el avance
del socialismo y del comunismo en España se debió aquella vez al
vacío de poder dejado por una clase dirigente en decadencia 30.
A Maeztu no se le ocultaba que los Consejos de Administración estaban mejor pagados que las cátedras, pero veía claramente
que era en las cátedras donde se formaba la opinión, y ellas habían sido cedidas al enemigo. Nada de esto es muy distinto de
lo que nos enseña nuestra propia experiencia, por cuya razón
resulta apasionante el estudio de este momento histórico que
entra ya en los temas clásicos de la historia política.
Respecto del mismo asunto, dijo Maeztu en uno de esos banquetes de 1932: “Cuando yo tenía veinte años, se me decía desde
el campo conservador: venga Ud. con nosotros porque aquí están
los buenos casamientos y las buenas carreras y yo, naturalmente,
teniendo veinte años me fui a la izquierda; pero ahora yo digo
34 Eugenio Vegas Latapie, op. cit., p. 266.
35 Ramiro de Maeztu, Defensa de la Hispanidad, Buenos Aires, 1942,
p. 9.
30 Eugenio Vegas Latapie, op. cit., p. 136.
— 61 —
a los jóvenes de veinte años: venid con nosotros porque aquí, a
nuestro lado, está el campo del honor y del sacrificio; nosotros
somos la cuesta y en lo alto está el calvario y en lo más alto del
calvario está la Cruz”. Don Ramiro no exageraba para emocionar
a su auditorio: esa sería la opción final de su vida. Y —por fuerza— la de muchos probablemente de los que le escuchaban. Por
haber preferido los Consejos de Administración ahora tenían que
jugarse la vida.
Según Eugenio Vegas, “en los últimos 150 años no había
existido colectividad o agrupación con prestigio científico en condiciones de combatir y vencer a los que rendían pleito homenaje
a los principios liberales y democráticos de la Revolución Francesa. Balmes, Donoso Cortés, Menéndez Pelayo y Vázquez de
Mella habían vivido aislados sin formar escuela”
37. Y es verdad.
El grupo de Acción Española, aun en medio de una formidable
reacción como la que produciría el Alzamiento, se destacaba excepcionalmente por la solvencia intelectual de sus afirmaciones
y la hondura de su compromiso. No todos los sectores “nacionales” podían exhibir semejantes méritos y, acaso, porque Acción Española no tuvo un rol más importante en los gobiernos que siguieron, el “franquismo” fue minado desde dentro por un “oficialismo” sin doctrina ni ideales auténticos.
“Acción Española —escribe Francisco José Fernández de la Cigoña, un estudioso de este período—-, quería una monarquía hereditaria y efectiva como cúspide del sistema político. La monarquía natural que ejerció el Caudillo estaba muy lejos de la que postulaba Acción Española. Y la monarquía que efectivamente le sucedió, lo mismo. Aunque fuera muy distinta de la que quería Franco para España. Tampoco tenía nada que ver con los principios y estilos que se impusieron en los primeros años del franquismo cuando precisamente Serrano Suñer y sus corifeos: Ridruejo, Laín Entralgo, Tovar, Mayalde, Hoyos, Neville, Torrente Ballester… detentaban el poder dictatorial”.
“Tampoco hubiera participado de la ‘falsificación corporativa’ que hizo de municipios y sindicatos una sucursal del poder”, agrega F. de la Cigoña, concluyendo: “La vinculación de Acción Española con Acción Francesa es indiscutible… pero la influencia maurrasiana llegó tamizada por el hondo catolicismo de Vegas y por sus lecturas de los clásicos de la contrarrevolución española”. Hubo un segundo influjo, es verdad, y fue la del integralismo portugués, “también en la línea de Acción Francesa y tampoco fascista”
3S.
37 Ib., p. 272.
38 Francisco José Fernández de la Cigoña, “Acción Española y el franquismo”, en Verbo-Speiro, N<? 229-230, octubre-diciembre 1984, p. 1231.
— 62 —
Durante los años de publicación de Acción Española, Ramiro
de Maeztu, admirador del Maritain de Trois Reformateurs, tuvo
que reconocer que el filósofo francés estaba errando el rumbo.
Así, no muy convencido al principio, admite para su periódico un
artículo sobre los errores que estaba introduciendo en su obra
el filósofo francés. Ese artículo fue escrito por Joseph Desclaussais, a pedido expreso de la revista, como una especie de arbitro
que dirimiera las dudas en un sentido u otro que se planteaban
entre los colaboradores asiduos. Y el veredicto fue bastante negativo para Maritain.
Desclaussais no se había equivocado. Ni tampoco don Ramiro,
que al publicar una carta de Maritain en su descargo, la acompañó
con su propia refutación. Esto sucedía a principios de 1936. Pocos
meses después, los errores de Maritain tendrían confirmación de
hecho cuando se alineó ideológicamente contra el Alzamiento yr
entre otras cosas, negó (contradiciendo a la “Carta Colectiva del
Episcopado Español”) que pudiera hablarse de guerra santa39.
DEFENSA DE LA HISPANIDAD
Fue sin duda Defensa de la Hispanidad la obra principal de
Maeztu. Precedida por el artículo sobre la yedra, fue publicada
a principios de 1934, dándole gran satisfacción a su autor quien
se refería a ella diciendo: “Era una deuda que tenía con España”40, acaso implicando que, después de una vida de intensa
autocrítica, había podido elaborar un juicio de valor exhaustivo
y justo sobre todo lo que tenía de rescatable España, naturalmente
que a través de la óptica de la hispanidad.
Pero también tuvo otra satisfacción don Ramiro, esta vez
concreta y precisa. Cuenta Vegas que el 13 de octubre de 1934
llegó a la tertulia, emocionado, diciéndole: “¿ Ha oído por la radio
la crónica del Congreso Eucarístico de Buenos Aires?”. El arzobispo de Toledo y Primado de España, don Isidro Gomá y Tomás,
en su discurso del Teatro Colón el día de la Raza, le había mencionado varias veces e incluso citado párrafos de su Defensa de
lo.Hispanidad a.
El hispanismo para Maeztu “sólo podía ser fructífero mediante afirmaciones y exaltaciones de valores”, según lo declaró
a un corresponsal de El Diario Español de Buenos Aires, al partir
de Madrid a hacerse cargo de la Embajada. ¿Qué diría hoy don
39 Cfr. Victorino Rodríguez O. P., “La guerra de liberación 1936-39
valorada por teólogos de entonces”, en Iglesia-Mundo, julio 1986, p. 48.
40 Vicente Marrero, op. cit., p. 729.
41 Eugenio Vegas Latapie, op. cit., p. 224.
— 63 —
Ramiro frente a este “hispanismo oficial” (de España y de Argentina) que se acerca perplejo a conmemorar el Quinto Centenario
de la Evangelización de América sin fe, ni compromiso, tratando
de desviar la atención fuera de esos valores que constituyen su
esencia ?
Es que el hispanismo genuino es algo más que un condimento cultural. En él no importa tanto la aportación de España en
materia científica (como ahora se ha dado en enfatizar) cuanto
la formidable epopeya de la evangelización. Por eso dice Maeztu
tajantemente que es “una meta católica, más allá de los nacionalismos” *2. Y en ese sentido la España de Felipe González está
por cierto más lejos de la hispanidad que la obra de los hispanistas
franceses o norteamericanos; si no es una antihispanidad.
El término de hispanidad, explica el Padre Zacarías de Vizcarra en Un artículo publicado en Cuadernos Hispanoamerimnos 43, fue resucitado por él mismo para expresar dos conceptos
r análogos a los que se implican en las palabras “Cristiandad” y
“Humanidad”. “Muchos confunden la Hispanidad con el amor a
España. Muchos parecen creer que la hispanidad es una especie
de panamericanismo español. Una doctrina Monroe ejecutada al
revés”
44, escribe Pablo Antonio Cuadra, autor de Hacia la Cruz
del Sur, un libro impreso por “Acción Española” justo en vísperas del Alzamiento, y cuya edición fue quemada totalmente por
las hordas marxistas. Dos años después fué reimpreso en la Argentina 45.
Nuestro César Pico fue claro al definir la hispanidad dentro
del mismo espíritu precedente que fue el de Maeztu. “La hispanidad —escribió— tiene más sentido para nosotros que para los
mismos españoles. Para nosotros es el trasfondo social de nuestra nacionalidad concreta. Lo que es Europa para las naciones
| europeas es la hispanidad para los hispanoamericanos”
46.
De allí que fuera tan importante la estadía de don Ramiro
en nuestro país. Con esta perspectiva dio los toques finales a su
tesis, fundiéndola con la idea madre de que “La civilización no
puede darse nunca por supuesta. Hay que defenderla. Siempre
está amenazada”, párrafo final de su último artículo publicado
en ABC la víspera del Alzamiento, tres días antes de que los rojos
se incautasen del rotativo.
42 Vicente Marrero, op. cit., p. 595.
4 3 Nos. 33-34, p. 15.
44 Ibidem.
45 Ediciones de la Comisión Argentina de Publicaciones e Intercambio,
Buenos Aires, 1938.
4(5 Vicente Marrero, op. cit., p. 645.
— 64 —

Esta misma idea la desarrollaría también en una nota escrita para La Prensa, desde su cautiverio, quince días después de
ser encarcelado, el 16 de agosto de 1936, donde insistía en su
preocupación por la defensa de los valores… aquellos precisamente por los que le asesinaron.
Defensa de la Hispanidad no tiene el más leve tinte chauvinista sino universalidad católica porque, según Maeztu, “el español cree en valores o deja de creer totalmente”
47, que es un poco
el drama de la España actual, socialista y descreída.
La verdadera hispanidad para Maeztu no tenía “nada que
ver con la de los banquetes de confraternidad en los que se habla
de las glorias del pasado como quien hace los elogios de un muerto”
4S. Y por otra parte aclaraba: “No es racial, ni geográfica,
sino espiritual; es en el espíritu donde hallamos al mismo tiempo
la comunidad y el ideal”, agregando que “los españoles nunca nos
hemos creído un pueblo superior. Nuestro ideal ha sido siempre
trascendente a nosotros”. Todo esto escrito precisamente cuando
Alemania, para levantar el ánimo caído de su población, tenía que
recurrir a la mitología racista,
La concepción de la hidalguía hispánica, para don Ramiro,
estaba íntimamente ligada a una educación dura y disciplinada;
es debido a ello precisamente que cuando la crianza de los ricos
se hizo muelle y complaciente, “al espíritu de servicio sucedió el
de privilegio”. Por eso, porque la hispanidad no está adherida
automáticamente a una raza sino a determinados valores que ella
supo encarnar, es que Maeztu propone que no se llame más “Día
de la Raza” al 12 de octubre sino “Día de la Hispanidad”.
En Defensa de la Hispanidad no podía estar ausente la Argentina, donde tan hondamente había meditado el tema y donde
había hallado interlocutores consecuentes. De allí que para explicar el hálito jacobino que impregna nuestra “historia oficial”
escribiese que “es puro accidente que, al formarse las nacionalidades hispánicas, prevaleciesen en el mundo las ideas de la
revolución francesa”; resulta sistemático que Cornelio Saavedra
hubiese escrito al Virrey Cisneros: “No queremos que nos gobiernen los franceses”; de donde colige que la Revolución de Mayo
no fue sino un principio de guerra civil más que un movimiento
francamente independentista.
Maeztu advierte que en América somos muy proclives a buscar lo original, a temer demasiado las cadenas que nos atan al
pasado o a la tradición, pero se pregunta: “¿Acaso lo original
« Ib., p. 646.
48 A B C, 10 de abril de 1935.

— 65 —

no es lo originario?”49
. De allí que su penetración le permitiera
descubrir que nuestra patria era algo más que un invento liberal,
y que advirtiera que La Prensa era un “periódico saturado de
patriotismo argentino”
50. ¿ Qué hubiera dicho de La Prensa de
estos días, defensora como ningún otro diario de la soberanía
territorial y de los valores más elementales de la nacionalidad?
Hace ya más de cincuenta años, Maeztu revela perspicacia
para juzgar las líneas maestras de la política internacional en
Hispanoamérica. “No pasa semana sin noticias de disturbios comunistas en algún país hispanoamericano… Es la promesa de
la revolución la vuelta de la tortilla, los de arriba, abajo; los
de abajo, arriba… La revolución por sí misma es un continuo
empeoramiento. No hay en la historia universal un solo ejemplo
que demuestre lo contrario”
51.
La revolución ya está entre nosotros, con dos países sojuzgados y muchos más en trance de serlo. ¿Podría haber imaginado
don Ramiro que su Cuba habría sido el primero en caer? Ahora
a Maeztu ya no le maravillaba tanto los Estados Unidos. O, en
todo caso, se había apercibido de que no era solución para nosotros. “Los Estados Unidos —escribía— son la fascinación de la
riqueza”, y frente a ello, en total oposición, la tentación de la revolución marxista: “He aquí pues, dos grandes señuelos actuales”.
Había dado en la clave
s~.
En cuanto a la revolución, la analizaba con la óptica hispánica y no podía fallar. “El fuero juzgo —escribe— decía magníficamente que la ley se hacía para que los buenos pudieran
vivir entre los malos”; la revolución, en cambio, se hace “para
que los malos puedan vivir entre los buenos”
53. Por otra parte,
hay que recordar que “los pueblos no se unen en la libertad sino
en la comunidad”
54 de donde puede deducirse que más valor unitivo tiene la hispanidad que la OEA, si queremos poner un ejemplo de ahora.
Para don Ramiro la hispanidad “es una fe profunda en la
igualdad esencial de los hombres, en medio de las distintas posiciones que ocupan. .. .A los ojos del español, todo hombre… es
un hombre”
65. Y agrega luego: “Son las obras las que son peores
o mejores y el que hoy las hace buenas, mañana las puede hacer
malas… Yo seré duque y tú criado pero yo puedo ser mal duque
40 Ramiro de Maeztu, Defensa de la Hispanidad, Bs. As., 1942, p. 35.
50 Ib., p. 24.
8 1 Ib., p. 42.
6 2 Loe. cit.
53 Ib., p. 43.
64 Ib., p. 45.
6 5 Ib., p. 55.
— 66 —
y tú buen criado”
58. Maeztu exaltaba la dignidad de las clases
menesterosas y la campechanía de la aristocracia como rasgo distintivo de España.
Para Maeztu, “la regla de la igualdad está en las almas”, y
aunque durante la conquista de América “los abusos fueron muchos y grandes”… “ninguna legislación extranjera es comparable a nuestras Leyes de Indias”, recordando que se prohibió
esclavizar a los indios, cosa que no hicieron otras potencias coloniales europeas ®7.
Don Ramiro de Maeztu tenía las ideas muy claras. En su
lucidez escribe algo que muy pocos quieren ver y ningún político
decir públicamente y es que “la libertad política favorece el desarollo de las desigualdades”… “Porque los hombres son iguales
en punto a su libertad metafísica o capacidad de conversión o
de caída”
5S. Mientras tanto, en las democracias, “de la igualdad
se dice sin rebozo, desde lo alto, que no se puede dar el mismo
trato a los amigos que a los enemigos. La fraternidad se ha convertido en rencor insaciable y perpetuo contra todas o casi todas
las clases gobernantes del antiguo régimen” (como entre nosotros
ahora, contra el régimen inmediatamente anterior). Redondea el
pensamiento con gran ironía: “Y no es eso, se dicen los que habían esperado otra cosa”
59.
Esta última frase está dirigida a Ortega y Gasset, quien después de haber alentado la República sin reticencias, ni reservas, ni
cautela, al comprobar demasiado tarde lo que significaba el nuevo
régimen, escribió un famoso artículo titulado “No es eso”…,
como si se pudiera haber esperado sensatamente otra cosa de
tales ideas y de tales personajes. En ese sentido Maeztu, ya alejado de Ortega, no se equivocó en lo más mínimo. Ortega, en
cambio, con un fondo de necedad, fingió no reconocer a Maeztu
cuando, al instalarse Acción Española en un piso del mismo inmueble donde funcionaba Revista de Occidente, se encontró con
él en la escalera.
Si Maeztu en su madurez descubrió que no bastaba con adherir a ciertos valores sino que había que estar preparado para defenderlos, es porque había encontrado que la España del siglo xvi,
al revés de la actual, “concibe a la religión como un combate en
que la victoria depende del esfuerzo”. Señala que “Santa Teresa
habla como un soldado. Se imagina la religión como una fortaleza
en que los teólogos y los sacerdotes son los capitales, mientras que
56 Ib., p. 68.
57 Ib., p. 71.
58 Ib., p. 94.
69 Ib., p. 105.
— 67 —
ella y sus monjitas de San José les ayudan con sus oraciones
60.
“Todos los que militáis
debajo de esta bandera
ya no durmáis, ya no durmáis,
que no hay paz sobre esta tierra”.
Naturalmente Maeztu trata el tema de la leyenda negra. No
nos vamos a detener en ello por ser lo más conocido de su obra.
Recordaremos sin embargo que se apoya en los revisionistas prohispánicos como Bertrand, W. T. Walsh, David Loth, Cecil Jane, Marius André, todos extranjeros pero solventes como investigadores
históricos, con una autoridad que ninguno de los panfletarios de
la leyenda negra podría alcanzar. ¿Qué hubiera dicho Maeztu si
hubiese leído a Jean Dumont, quien considera francamente este
enfoque de la historia directamente como un instrumento de la
suversión ?61.
En resumen, el análisis crítico de la hispanidad que elabora
Maeztu contiene estas dos afirmaciones capitales:
1) “El primer momento de la crisis se manifiesta en el intento de secularización del Estado Español realizado por los ministros de Fernando VI y Carlos III”.
2) “Al trasplantarse a América estos modos espirituales liberales destruían necesariamente los fundamentos ideales del Imperio Español. No hemos de extrañarnos de que la guerra de la
independencia fuera, en el Nuevo Mundo, una guerra civil”.
EL APOGEO DE SU PERSONALIDAD
De 1930 a 1936, el último período de su vida, Maeztu vivió
intensamente el momento político que, por otra parte, fue decisivo
para la suerte de España durante el medio siglo subsiguiente.
Hombre de premoniciones, el Viernes Santo de 1931, al presenciar
la Procesión del Silencio en Madrid, le confiesa a Eugenio. Vegas
su temor de que ésta será la última. Y acertó, porque fue la última
que efectivamente pudo ver. Pero acertó más porque adivinó que
el signo de los tiempos que se avecinaban tenían una honda significación religiosa… por lo antirreligioso de los signos que se
advertían 62.
El 14 de abril de 1931 el Rey se va al exilio, y en esa ocasión
Ramiro de Maeztu le confía a Vegas que el Rey ha sido víctima
«o Ib., p. 117.
61 Jean Dumont, “La primera liberación de América”, en Verbo-Speiro,
N? 243/4, marzo-abril 1986, p. 319.
62 Eugenio Vegas Latapie, op. cit., p. 182.
— 68 —
del sistema de partidos con que había tenido que gobernar, que
sus mayores enemigos fueron los ex-ministros o, por lo menos,
los hijos de algunos de ellos (los de Maura, los de Sánchez Guerra,
los de Ossorio) ; políticos monárquicos que militaban abiertamente en el campo republicano
63.
La indiferencia de las derechas hacía ya años que constituía
una preocupación mayor de Maeztu. No habían asumido el sentido
de la Dictadura de Primo de Rivera, habían coqueteado con los
republicanos y hasta con los socialistas, no habían comprendido
el fondo ateo y profundamente resentido de las izquierdas, y creían
—como Ortega— que la instauración del sistema republicano se
haría “civilizadamente”. Claro que después, como el filósofo, dirían “no es eso, no es eso”. Pero ya sería tarde.
Naturalmente que Maeztu veía la realidad inserta en el contexto de los dos últimos siglos de historia de España —los dos
siglos traidores, según sus propias palabras: de 1730 a 1930—,
a partir del reinado de los Borbones. ¿ Qué hubiera dicho don Ramiro de haber vivido para ver el reinado actual de un Borbón restaurado, “democrático” y amigo de los socialistas?
Desencantado de los Borbones, Maeztu tiene un acercamiento,
o quizá un reencuentro, con el carlismo, que seguramente no le
era absolutamente extraño siendo él un hijo de Navarra. Resume
su ideal político en tres palabras: “César con fueros”. O sea: centralización política pero no administrativa porque “si de lejos se
puede gobernar bien para administrar hay que estar siempre
cerca”
64.
En cuanto a los “soi-disant” conservadores, que no lo son
tanto, cree que es un partido imposible de espiritualizar: “Todos
los conservadores de talento lo han intentado; todos han fracasado”
65. Asimismo les achacaba una grave incomprensión: la de
que la economía individualista no podía ser eterna porque tendía
a concentrar la riqueza en pocas manos
66.
Los paralelos entre el conservadorismo español de entonces
y el argentino de hoy no pueden ser más patéticos. Del mismo
modo su juicio: “Hubo un momento en España en que nuestro
liberalismo era nacionalista” pero luego “el liberalismo había dejado de ser patriota”. Quién sabe si esta idea no haya sido motivo
de conversación entre Maeztu y Ricardo Rojas, allá en su lejano
Londres, en la tertulia de la “kantina”, porque, evidentemente, el
liberalismo del escritor argentino fue igualmente víctima de un
63 Ib., p. 106.
04 Vicente Marrero, op. cit., p. 43.
05 Ib., p. 316.
66 Ib., p. 325.
— 69 —

proceso de profunda desnacionalización, como puede apreciarse
actualmente en el espíritu de su partido, el Radical67.
Otra cosa que Maeztu había advertido lúcidamente y sobre
la cual escribía y volvía a escribir en sus incisivos artículos periodísticos, era el sesgo extremista que habían tomado las ideas
republicanas, seá per se o en virtud de riesgosas alianzas. Por
eso afirmó: “El error de la República española es haber sido extremada desde el principio. Por haber sido al principio tiene después que seguir siéndolo”
cs
. O sea, por haber agitado las masas,
por haber hecho demagogia, por haber echado leña al fuego, la
República terminará en la gran hoguera de la guerra civil.
En 1936, agotado por cinco años de “República” —secundum
quid—, Maeztu escribe un artículo en La Epoca donde dice: “¿Pero
cree nadie que se pueda vivir eternamente teniendo que vencer en
las próximas elecciones a la revolución social? Si ganamos, volverá a amenazar con el exterminio, si perdemos, los revolucionarios cumplirán sus amenazas.. . Hagan conmigo lo que quieran
pero no puedo seguir abandonando lo mejor de mi espíritu para
pelear un combate que no ganaré nunca”
6B. Pocos días antes del
Alzamiento escribirá en ABC que “no es posible recluirse en un
conservadorismo geológico, sin ímpetus, ni urgencias de renovaciones dolorosas y necesarias, como tampoco es posible condescender ni pactar con ese vandalismo suelto que azota, como un castigo bíblico, al mundo”
70.
Maeztu no se engañaba. Esa democracia “republicana” era
como jugar a los naipes con fulleros. La partida estaba perdida
de antemano. Por eso tres años antes había escrito que “para formar el ánimo adecuado a la defensa de una fortaleza, no es lo más
adecuado pactar con los asaltantes y dejarles en franquía los boquetes que hayan abierto en la muralla. Y, en último caso, la
muerte bueno; pero amenazas no”
71. He ahí de nuevo la constante alusión a esa muerte que, de algún modo, presentía que se
acercaba, para muchos y para él también.
Aunque casi todas las citas que hacemos de este período tengan un común denominador bastante ominoso, es preciso decir
que en el fondo Maeztu creía que aquel caos tendría alguna salida,
si bien no sabía cómo. Y así escribía en 1934: “El Ejército nos
salva siempre porque es la unidad en torno a una bandera, porque es la jerarquía, porque es la disciplina, porque es el poder en
su manifestación más eminente. En resumen, porque es la civili-
«
7 Ib., p. 528.
68 A B C, 5 de enero de 1933.
08 La Epoca, 20 de enero de 1936.
70 ABC , 9 de julio de 1936.
71 “Amenazas No”, ABC , 22 de diciembre de 1933.
— 70 —
zación”
72. Los hechos le darían la razón, porque aun cuando hubiera más generales del lado de los rojos que del Alzamiento, las
fuerzas armadas republicadas perdieron su entidad, su estilo, su
fuerza moral para terminar constituyendo una banda de milicianos, brigadas internacionales, batallones anarquistas, mientras
del lado nacional el Ejército, minoritario al principio, se convirtió en el eje jerárquico de las operaciones militares y por eso en
gran medida logró el triunfo final.
En otro momento de optimismo, Maeztu comienza un artículo
diciendo: “El Estado a que el triunfo probable de la contrarrevolución nacional nos empuja”, como verificando la fuerza de un
sino que ni vale la pena explicar, si bien advierte enseguida que
es preciso ir pensando en las soluciones que se han de brindar.
Maeztu nunca fue “fascista” aunque, como muchos, reconociera
que para Italia no había habido muchas opciones. Pero para España, y en la medida en que las cosas pudiesen hacerse bien, requería “una justicia que no fuese corporativa porque una legislación de clase no sería justa. La ley ha de dictarla la razón en
vista del bien común y no del bien particular”
7S.
La absoluta ortodoxia de sus ideas había valido de poco frente
a unas derechas obtusas, egoístas y ciegas. “A mi juicio —escribía
en 1932— el mal de las derechas consiste en no querer enterarse
del enemigo que tienen enfrente… Si estuvieran enteramente
unidos y practicaran el quinto voto…”. El quinto voto era el
título de otro artículo de don Ramiro, quien así lo definía: “El
quinto voto consiste en no atacar a los afines… Mostremos ante
los nuestros que somos los mejores por pasar al enemigo el golpe
que recibíamos del vecino”
74. Y a fe que cumplió este voto con
toda nobleza. Incitado por algunos a escribir contra don Angel
Herrera, por ejemplo, rehusó hacerlo no porque le hubieran faltado reproches por dirigir al líder de los católicos bien pensantes, sino
porque estaba persuadido de que todos estaban juntamente sumergidos quisiéranlo o no, en un conflicto mucho mayor y profundo.
Con los liberales las cosas eran distintas. En este caso Maeztu
no les aliviaba sus culpas. Por eso escribiría en “La verdad verdadera”: “¿Se figuraba Poncio Pilatos que entre Barrabás y Jesucristo preferiría el pueblo a Jesucristo? Pues se engañaba. ¿Se
figuraban los liberales que la revolución iba a agradecerles el permiso para organizarse y propagarse ? Pues también se engañaban.
Son pequeños burgueses estos Unamunos y Ortegas. Han dado el
paso a los socialistas”
75.
7 2 “La Dictadura”, ABC , 8 de junio de 1934.
73 “Ideas-fuerza”, ABC , 14 de febrero de 1936.
74 A B C, 12 de enero de 1933.
75 A B C, 20 de junio de 1936.
— 71 —
El rol de diputado por Guipúzcoa que le cupo a don Ramiro
durante el gobierno supuestamente “centrista” de 1984-35 jamás
le satisfizo. Renovación Española, como se llamó el partido monárquico por el cual fue electo, era de un monarquismo imposible: pretendía hacer de un rey liberal un rey contrarrevolucionario. Su afiliación a esa fracción provenía de que tampoco se sentía
totalmente identificado con el Partido Carlista, ni con Acción Popular. En todo caso, cuenta don Eugenio Vegas que Maeztu, con
su habitual vehemencia, se refería a “Renovación Española” como
a “un partido de bodas y funerales”, significando el mero sentido
social del mismo, su falta de contenido, sobre todo frente a lo dramático de la hora.
Ya hemos dicho que Maeztu, en su juventud, había dado muestras de pintoresca intemperancia. En la madurez, estos gestos van
a ser cada vez más raros, más selectos, reservándolos para casos
bien justificados. Así cuenta Eugenio Vegas que siendo don Ramiro un hombre pulcro en el decir, sabía perder la compostura
cuando era preciso hacer lugar a un sentimiento; una vez, exaltado en su tesis de que el Nuncio Papal era más el daño que el
bien que hacía asistiendo impertérrito a las ceremonias oficiales
de un gobierno cómplice con la persecución de los católicos y el
incendio de iglesias, llegó a decir, con la mayor sorpresa de todos
los presentes, que “para remediar los males de España era preciso poner una lanza al rojo vivo y metérsela a Monseñor Tedeschini —que tal era su nombre— por… salva sea la parte”
76.
PREMONICIONES DE SU MARTIRIO
Ya hemos dicho anteriormente que don Ramiro de Maeztu
dejó testimonios indudables de que tenía fuertes premoniciones
de cómo sería su muerte. Ya en 1921, en ocasión de que le dieran
un álbum para firmar, escribió:
“¿ Greguería ? ¡ Greguería!
¡Que la conciencia del mal
Y el pecado original
Me hagan acabar mis días
Como un Cordero Pascual!”
Versos crípticos que don Ramón Gómez de la Serna no pudo
descifrar nunca.
A su gran amigo Víctor Pradera, que casualmente moriría
en idénticas circunstancias, apenas unas semanas antes que él, le
decía a menudo: “¡Me matarán! ¡Me aplastarán como una chin70 Eugenio Vegas Latapie, op. cit., p. 269.
— 72 —

che contra los libros de mi biblioteca! ¿Cuándo nos matarán a
Ud. y a mí, don Víctor?”
Pero estas premoniciones en nada implicaban miedo o aprensión. Al contrario, sostenía que “el valor es virtud obligatoria…
no es solamente una virtud específica sino lo genérico de todas
las virtudes”, implicando, seguramente, la virtud cardinal de la
fortaleza. Sin embargo don Ramiro no presumía de temerario, y
en su tertulia más de una vez confesó: “Yo siento que soy cobarde
y por eso pido a Dios que me conceda la gracia de morir, al menos,
con dignidad”. Y a fe que Nuestro Señor le escuchó, pues murió
sin flaquear y con suma paz77.
Ya en Defensa de la Hispanidad había hallado la fórmula
para aumentar la fuerza capaz de resistir los momentos más cruciales : “No hay que cambiar sino que reforzar el propio ser”
7S.
En esto coincide con lo que alguna vez escribió un monje contemplativo (bien que al final de su vida alteró el espíritu con que
entró a la Trapa). Me refiero a Thomas Merton cuando dijo:
“En la medida en que un hombre vuelve a sus propias raíces, es
capaz de resistir con completo éxito a la violencia exterior”. Y
esto es precisamente lo que no estaba en condiciones de entender
un sujeto como Azaña… y, acaso, lo que más le enfurecía contra
Maeztu. No en vano el odio que demostraron al dejarlo matar en
frío por una horda debió haber sido enorme.
Ramiro de Maeztu tenía que morir… para que su muerte
dejara la semilla de nuevos conversos, pues de seguro, con su martirio, todos sus mensajes anteriores resplandecieron para mucha
gente que en su momento no los habían recibido. Tal vez por
aquello de que la letra con sangre entra…
Fueron muchos, empero, los que no terminaron de comprender enteramente a don Ramiro. Entre ellos, el propio Ricardo
Rojas, quien en ocasión de su muerte no tuvo otra idea más feliz
—y menos cierta— que decir que había sido “un hombre atormentado”, cuando lo que podría decirse más bien es que fue un
hombre atenazado por la Verdad que buscó sin pausa, y que cada
vez que la entreveía le obligaba a jugarse la vida por ella. Don
Ricardo, estaba visto, iba a morir en la cama…
Pocas semanas antes del 18 de julio, le confiaba al Padre
Félix García: “Ya sólo resta prepararse para dar testimonio de
la gran prueba que se acerca”. Por entonces leía las Actas de los
Mártires y el Apologeticón de Tertuliano. Lo que le impulsaba a
exclamar: “¡Qué manantiales de grandeza y de fortaleza! Des77 Vicente Marrero, op. cit., p. 549.
78 Op. cit., p. 189.
— 73 —
pues de leer estas maravillas se siente uno dispuesto a todas las
pruebas!”
Y así fue. Don Ramiro de Maeztu llegó al momento supremo
bien preparado. En febrero de 1936 las izquierdas se apoderaron
del gobierno, no mediante votos sino ganando las calles con la
violencia. Gil Robles denunció que le robaron cuarenta actas electorales. Se declararon nulas las elecciones de Granada, La Coruña, Cáceres, Cuenca… donde habían triunfado las derechas,
según lo confirma el modo como se alinearon estas provincias el
mismo 18 de julio.
El propio Azaña, no sin cinismo, declaró que el poder lo encontró materialmente en las calles, ya que no en las urnas. Pocos
días después, cayeron asesinados dos chicos de la Acción Católica,
se renovaron los incendios de iglesias y del diario La Nación. Los
atentados ya no se interrumpieron más. La República se hizo ingobernable, el clima de intimidación creció aún más. El 14 de
marzo detienen a José Antonio. Ya no volvería a ver la libertad
pues sería fusilado. Y así se llega al 18 de julio; desde ese día
queda virtualmente prohibido el culto católico en toda la zona roja.
Se ha dicho, en son de anécdota, que pocas semanas antes del
Alzamiento, don Ramiro había ido a La Granja con su mujer a
buscar una casa de veraneo, y que no se habían decidido por ninguna, por cuya razón lo pudieron prender inerme en Madrid, pero
que de haber estado en La Granja habría caído en zona nacional79.
Nada más trivial que estas especulaciones. Don Ramiro estaba predestinado al martirio y la Divina Providencia no le iba
a trocar tan alto destino por el de un veraneante satisfecho. Del
mismo modo piensan mal de Maeztu quienes creen que debía habérsele avisado a tiempo para que huyese de Madrid. “¿Huir con
el martirologio cristiano en las manos?”, se pregunta con razón
Vicente Marrero
José Ignacio Ramos, ex-agregado de prensa de la Embajada
de España en Buenos Aires por cuarenta años, en su reciente libro
de Memorias dice que Maeztu fue detenido cuando intentaba esconderse en la Embajada británica en Madrid, la cual le negó el
refugio. Como en otra parte de su libro da testimonio de su amistad con María de Maeztu, la hermana de don Rarimo, que casualmente muriera en su propia casa de Mar del Plata, se sugiere
que ésta sería la fuente informativa. Nada más falso.
La verdadera historia es ésta, brindada por su amigo José
Luis Vázquez Dodero: “Cuando el 30 de julio —relata— una ga79 Eugenio Vegas Latapie, op. cit., p. 307.
s o
Vicente Marrero, op. cit., p. 730.
— 74 —
villa abyecta vino a casa pude admirar el coraje de don Ramiro”.
En efecto, Maeztu, sintiéndose inseguro en su propia casa a partir
del asesinato de Calvo Sotelo, acudió a la de su íntimo amigo donde
pasó trece días sin ser prendido. Este fue un tiempo en que, al
decir de Agustín de Foxá: “La gente recluida en sus pisos devoraba libros. Una parte de la burguesía española había necesitado
30.000 fusilamientos para dedicarse a la lectura. Leían generalmente la Biblia y los Evangelios por el fervor religioso que da
la proximidad de la muerte”
81.
No era éste, por cierto, el caso de don Ramiro quien, según
continúa el relato de Vázquez Dodero, cuando lo detuvieron “estaba escribiendo en el piso paredaño al nuestro; era también familia y en él pasaba el huésped algunas horas. La chusma, al ver
el oratorio, pensó que Maeztu era sacerdote. Blafesmaban como
posesos. Don Ramiro sacó su carnet de Embajador cuando ambos
quedamos encañonados. Ya entonces habló alto, con dignidad y
brío. Nos aseguraron que moriríamos aquella misma tarde, y como
era gente de palabra hubieran realizado su propósito de no entretenerse tanto en registrar los pisos. La policía libró una verdadera
batalla incruenta para hacerse con nosotros y llevarnos a la calle
de las Infantas y luego a la cárcel de Ventas”
82.
Como siempre ocurre, en momentos de caos el único lugar
seguro es la Policía. Aunque la seguridad para don Ramiro no
fuera definitiva. Porque las milicias marxistas eran ya todopoderosas y, finalmente, se haría lo que ellas ordenaran, bajo la
fachada impertérrita del gobierno democrático. Y la legitimación
mentirosa de las urnas.
ENCARCELADO Y VEJADO
En la cárcel todos esperaban el final de la guerra en quince
días. Se sabía que el Alzamiento iba avanzando para cercar a
Madrid, pero las noticias eran parciales y confusas. El cerco a Madrid se cerraba, es verdad, pero también es cierto que la República,
aun cuando había mudado la sede del gobierno a Valencia, en prevención de la caída de Madrid, sabía que esa derrota habría sido
fatal para toda la resistencia. En consecuencia, muy pronto llegarían a la vieja Capital las Brigadas Internacionales, y se pondría la defensa de la ciudad en manos de un estratega ruso.
La seguridad en las cárceles tampoco era mucha. La noche
del 22 al 23 de agosto las milicias marxistas instaladas en la Cár81 Agustín de Foxá, Madrid de corte a cheka, Buenos Aires, 1942, p. 295.
82 José Luis Vázquez Dodero, “Maeztu ante la muerte”, A B C, 2 de
noviembre de 1952.
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cel Modelo simularon un incendio atribuyéndolo a los presos políticos para asesinarlos a mansalva. Entre ellos cayeron ex-ministros de los primeros tiempos de la República no considerados
suficientemente rojos. Esta matanza la dirigió el militante socialdemócrata Enrique Puente, al cual se lo volvió a ver actuar conspicuamente como portador del tesoro español desembarcado en
Méjico del yate “Vita” para ser entregado a Indalecio Prieto (cuyos hijos, incidentalmente, habían sido alumnos del colegio de la
madre de Don Ramiro en Bilbao).
A mediados de septiembre, don Ramiro había sido destinado
a otro grupo de reclusos donde encontró algunos amigos. Allí estaban Magariños, rector de la Universidad Central, el director
de la Biblioteca Nacional, militares y académicos. La conversación era continua entre ellos. Maeztu hablaba en especial con
Comin, ex-alcalde de Madrid. Diariamente rezaban el rosario en
comunidad.
Maeztu pudo recibir una visita semanal de su mujer, entre
rejas, por cierto, durante unas semanas. Buena parte del tiempo
la seguía consagrando a escribir, en cuartillas desiguales, con la
letra más menuda posible, para no desperdiciar papel, la última
parte de Defensa del espíritu. Lamentablemente este postrer esfuerzo fue totalmente inútil pues esas páginas se extraviaron a
su muerte y nunca pudieron recuperarse. Algún miliciano ignorante las habrá hallado, sin poder interpretar el sentido ni entender el valor que tenían, para arrojarlas a la basura.
Según ha podido contar Magariños, el 13 de octubre llegó la
primera cheka a la cárcel (ya Madrid estaba muy controlada por
el comunismo) “que nos despojó de lo propio, celda por celda,
mientras en los despachos del servicio exigía declaración a los
compañeros elegidos. ¡Y cómo fue vejado don Ramiro!… hubo
de escuchar las mayores groserías e injurias… Y al reprocharle
la defección de la primera ideología. . . el cenetista (miembro de
la CNT o Confederación Nacional de Trabajadores, comunista)
oyó por boca de don Ramiro la violenta y enérgico réplica de que
todos los momentos de su vida fue español y creyó en Dios”
83.
Siguieron los interrogatorios. Los interrogadores sabían muy
bien lo que querían y quiénes eran los interrogados. No es dudoso
que pretendieran que don Ramiro abjurase de sus ideas para “recuperarlo” al campo socialista. Pero Maeztu seguía respondiendo
con un laconismo cortante que, al decir de Marrero, helaba y enardecía al mismo tiempo a sus compañeros de prisión.
83 Santiago Magariños, Quijotes de la hispanidad. Pasión y muerte de
Ramiro de Maeztu, Madrid, 1951.
— 76 —

siquiera formal— habían desaparecido. La
España roja se había convertido en un infierno sin seguridad jurídica alguna; ni aun para sus mismos adictos que poco a poco
terminaron matándose entre sí en numerosas oportunidades. Se
dice que el Encargado de Negocios británico, junto con otros diplomáticos, entre quienes figuraría el argentino Pérez Quesada,
pretendieron interceder por algunos detenidos —entre ellos don
Ramiro— en prevención de las matanzas al estilo de la Cárcel
Modelo. La gestión resultó contraproducente porque aceleró los
asesinatos de forma tal que habiendo ya muerto los presos no
se diera lugar a enojosas situaciones diplomáticas.
El día 28, Maeztu escribe sus dos postreras cartas a su mujer.
Son muy breves. Según relata Magariños, como solían hacer todos
los sábados, cantan la Salve en tono muy bajo. Pasada la medianoche, de pronto se oyeron ruidos muy sordos en el pasillo, y el
sonido penetrante de una tosca y pesada llave que abría la puerta
de la celda. La voz del guardián lo nombraba: “Ramiro de Maeztu”,
y al incorporarse, lo iluminaba de lleno con su linterna. Don Ramiro comienza a vestirse lo más lentamente posible, pues aprovechando la oscuridad puede pedirle a su compañero de cautiverio,
el párroco de Getafe, que le dé la absolución por todos sus pecados. Urgido finalmente por el guardián salió de la celda sin despedirse. Mientras lo empujan groseramente unos milicianos que
lo esperan en el pasillo, le dicen entre mofándose o para apaciguar alguna resistencia: “El Director quiere hablar con usted”.
A mediados de octubre había recibido la visita de su hermana
María (la que luego vendría a vivir y morir en la Argentina),
acompañada de Ricardo Baeza, el escritor, que había sido amigo
de Ramiro pero de quien se había distanciado por razones políticas; usando ahora sus influencias intentó humanamente todo
lo posible por salvarlo. Pero el destino de Maeztu estaba sellado.
Era un pescado demasiado grande como para que lo perdonaran,
máxime que conocía perfectamente la psicología de las izquierdas,
sus flaquezas y sus profundas contradicciones. “El frío y el hambre
— 77 —
i
habían dejado en su rostro una huella magnífica de santidad”, va a relatar María a José Pía Cárceles, el íntimo amigo de don Ramiro, en una carta escrita seis meses después
S4.
La mayoría de sus contemporáneos opina que fue muerto en
la madrugada del mismo 29 de octubre de 1936. Magariños dice que sus compañeros de cárcel oyeron un pistoletazo unos quince minutos después de que fuera sacado de la celda, y todos tuvieron la certeza de que ése había sido el disparo mortal. Otros opinan
que fue llevado al cementerio de Aravaca el cual, como otros de los alrededores de Madrid, era utilizado para las masacres cotidianas que habían empezado el 18 de julio a vista y paciencia de todo el mundo: grandes repúblicos, demócratas de ley, diplomáticos finísimos, defensores de los derechos humanos y hasta algunos que se decían cristianos.
El Padre Villares, en un artículo publicado no hace mucho en Fuerza Nueva S5, cuenta que al salir de la celda Ramiro de Maeztu
se habría encontrado con Ramiro Ledesma Ramos, el fundador del sindicalismo nacionalista o Juventudes Obreras Nacional-sindicalistas, tomándose de la mano. Maeztu le habría dicho —lo que es perfectamente coherente con el pensamiento de don Ramiro a partir de 1930: “Valor. Que éstos no nos vean claudicar. Enteros. Verdaderos”. A lo que Ledesma habría respondido: “A mí, don Ramiro, no me matarán como ellos quieren. ¿Yo obedecerles? No, don Ramiro”. Expresiones que, si no absolutamente fidedignas, corresponden adecuadamente al carácter del líder sindicalista.
Un camión los esperaba. Los iban atando de a dos con alambre. Ledesma, al llegar con Maeztu al pie del camión, al pelotón que los ataba, se soltó gritándoles a los milicianos: “A mí me matáis donde yo quiera, no donde vosotros queráis”, y se abalanzó al fusil más próximo para arrebatarlo, justo cuando de otro fusil salió la bala que lo mató. Al cadáver de Ledesma lo cargaron en el camión y los presos procuraban no pisarlo. Todo esto se supo porque un miliciano, impresionado por el coraje de Ledesma, lo contó al volver a la cárcel, donde corrió como rumor rápidamente. Ese disparo que tronchó la vida de Ledesma podría muy bien
haber sido el que oyeron los compañeros de celda de don Ramiro. En ese caso se confirmaría la versión de que éste fue asesinado en Aravaca.
A don Ramiro de Maeztu le mataron deliberadamente como a un perro, para que no pudiese demostrar que era capaz de morir dignamente; algo que sus asesinos jamás podrían porque, entre otras cosas, carecían de motivaciones espirituales. Actuaban como 84 Viecnte Marrero, op. cit., p. 746.
85 Fuerza Nueva, 15 de octubre de 1933.

— 78 —

autómatas, instintivamente, como animales acorralados. Si fue en
Aravaca o no, nunca se sabrá a ciencia cierta. “Se fusilaba en todo
Madrid, en el Barrio de China, en la colonia del Viso, en las afueras con desmonte y campo. Y en las cocheras taciturnas de tranvías. Morían más de 300 diarios. Algunos aparecían mutilados con
los órganos vitales en la boca y hojitas de perejil imitando en
burla a los cochinillos de Botin” (famosa rotisería de Madrid),
según cuenta Agustín de Foxá S6. A las siete de la mañana recorrían la calle de Madrid los camiones de la bausra, dedicados
a recoger cadáveres de quienes en vida habían sido “sujetos peligrosos” por votar habitualmente a las derechas, por poseer unas
estampas, por haber regañado a la criada…, todo confirmado y
agravado por usar cuello y corbata S7.
¿Por qué no figuró Maeztu en los numerosos álbumes de fotografías —de frente y de perfil— confeccionados por la Dirección de Seguridad? ¡Es que aquéllos no eran todos ni mucho
menos! Y todo consumado bajo el gran lema: “El pueblo español
que lucha por la democracia y por la libertad”. Para que algunos,
cincuenta años después, no logren darse cuenta de que la democracia y la libertad hace mucho que vienen siendo usadas por el
comunismo internacional. En su nombre fueron incendiadas 170
iglesias y asesinados 13 obispos, 4184 sacerdotes y seminaristas,
2-365 frailes y 283 monjas. Cuántos de éstos fueron mártires según
la Iglesia todavía no se sabe a ciencia cierta. Hay muchos procesos incoados, que incluyen también a laicos como Antonio RIvera —el “Angel del Alcázar”—, el que se hiciera famoso por su
frase: “Tirad, pero tirad sin odio”, dirigida a sus compañeros defensores del Alcázar de Toledo.
El 22 de marzo de 1986 el Santo Padre promulgó un decreto
por el cual se declaraba el martirio de tres religiosas carmelitas
del Convento de Guadalajara. A estos casos siguen muchos más,
como lo expresa un artículo publicado en la revista Iglesia-Mundo
de Madrid, en su número especial de julio dedicado a la Cruzada8S.
Porque ¿ quién puede dudar de que hubo muchos más mártires del
terror rojo? Y entre ellos ¿no estará quizá don Ramiro de Maeztu?
Nunca lo sabremos a ciencia cierta. La perversidad marxista
—como si conociera los requisitos de un martirio tal como lo entiende la Iglesia, que requiere conocer las circunstancias precisas
del acto de morir— nos ha privado de ello. Aunque en todo lo
demás no queda duda de que don Ramiro fue un mártir integral,
voluntario, entregado, generoso y ejemplar.
88 Agustín de Foxá, op. eit., p. 280.
87 Ib., p. 316.
88 Cfr. José Antonio García-Noblejas: “Los mártires de Sspaña en su
año jubilar” y Manuel de Santa Cruz, “La canonización de los mártires de
la cruzada y sus politizaciones”, en Iglesia-Mundo, julio de 1986.
— 79 —
Se le atribuye una frase postuma: “Vosotros no sabéis por qué
me matáis. Yo sé por qué muero”, cuya autenticidad no ha sido
probada pero que, en todo caso, refleja perfectamente su espíritu.
Maeztu se preparó durante todos los años de su existencia a
lo que finalmente haría crisis en su vida: la defensa de los valores
del espíritu contra la arremetida materialista, hija del marxismo
y nieta del naturalismo. No murió por causas políticas sino por
las causas anteriores a la política: las esencias culturales, los valores espirituales. Como entre nostros murió el Profesor Jordán
Bruno Genta y el Dr. Carlos Alberto Sacheri.
Dios quiera que no se repitan estas muertes, y que los tibios,
que son los que permiten que se llegue a tales extremos, despierten a tiempo. Porque la amenaza de la revolución permanente,
como quieren sus adictos, es, efectivamente, permanente.
Aprendamos de don Ramiro de Maeztu a estar en el combate,
y si hay que morir que la muerte tenga un sentido, para lo cual
nuestra Fe y la hispanidad se enlazan íntimamente.
REVISTAS RECIBIDAS _
FACULTÉ LIBRE DE PHILOSOPHIE COMPARÉE, “CAHIERS” N? 36,
mayo 1987. ISSN 0244-8963.
L’HOMME NOUVEAU, N? 926 a 933, Paris. ISSN 0018-4332.
LECTURES FRANÇAISES, N? 362/365′, juin/septembre 1987, Bourdeaux.
ISSN 0024-0133.
PHILOSOPHICA, N 8, Revista del Instituto de Filosofía de la Universidad
Católica de Valparaíso, Valparaíso, 1987.
VERBO, N? 270 a 274. Marzo a julio de 1987, Bs. As. ISSN 0325-6685.
ROMA AETERNA, N<? 101, 1987. Buenos Aires.
ROMA, N1? 101.
— 80
LA NEUROSIS O EL DOLOR
DESPERDICIADO
FEDERICO MIHURA SEEBER
Hay un hecho de nuestra realidad histórica que desorienta su
la conciencia cristiana: el dolor, al que el cristianismo reconoce
una función redentora, parece reservado a los vestigios que han
quedado prisioneros de los regímenes tiránico-policíacos de “detrás de la cortina”. Quienes “gozamos” de los beneficios de la
sociedad opulenta y permisiva, podremos estar desconformes con
ella, podremos indignarnos con su intrínseca injusticia, pero…
tenemos la vida cómoda. El daño profundo que ella inflige en
nosotros —más grave, quizás, que el que la KGB pueda provocar
en nuestros hermanos sufrientes—, es profundo, pero queda oscurecido, latente, adormecido, anestesiado por todos los analgésicos,
corporales y espirituales, frutos de la técnica salvífica de nuestro-
“mundo feliz”.
Pero el hombre es el hombre, igual hoy que ayer. La naturaleza humana es una naturaleza abocada, irremisiblemente, al dolor.
No es verdad, pues, lo que parece: que el dolor haya desaparecidoentre nosotros, o que esté en vías de desaparecer, a instancias del
confort y de los analgésicos. Ocurre, sencillamente, que el dolor
ha tomado, entre nosotros, otra vía para manifestarse, una vía
derivada. Y por esta vía fluye la corriente de lo que es una terrible necesidad de nuestra naturaleza vulnerada. Una vez que la
enfermedad y el dolor físicos han quedado adormecidos por estos
sustitutos de la salud y el bienestar que son la asepsia y los analgésicos, ellos se insinúan a través de nuestra estructura psíquicoespiritual. Son allí las manifestaciones de un mismo desequilibrio
total: la enfermedad (la infirmitas) de nuestra naturaleza se revela por sus resortes más recatados y sutiles. Y el dolor es solamente el signo de la enfermedad.
Pero si la enfermedad y el dolor pertenecen necesariamente
a la naturaleza humana, el cristianismo ha sabido reconocerles
siempre una virtud redentora. No al modo del atletismo mora!
— 81 —
estoico, que asimila el mal a la naturaleza originaria y propone
como remedio la divinización de una voluntad superadora; ni al
modo del fatalismo oriental que, al contrario, enerva a la voluntad detrás de una mentida representación de la inexistencia del mal.
Sino como respuesta responsable frente a la realidad de la Culpa
original, de la que procede la enfermedad, el dolor y la muerte. El
cristianismo ha asumido la existencia del mal como una pena merecida, debida a la naturaleza humana por el pecado original. Y
ha propuesto una moral acorde con dicha representación.
La moral cristiana frente al dolor y el mal —físico y moral—
presupone que ambas cosas son reales 1 ; que, como tales, deben
ser asumidas y no ignoradas ni engañosamente suavizadas. Pero
que ambas, por otra parte, están destinadas a ser vencidas. Y no
solo vencidas, sino gloriosamente asumidas en el triunfo, como
escalones que han sido para el acceso a la Gloria (Cristo muestra
en su Cuerpo resucitado las marcas de su pasión).
Y esta moral cristiana es asombrosamente coherente con
la realidad natural. El dolor, en efecto, es heraldo y signo de la
enfermedad. Presenta, por ello, una función necesaria: ignorar el
dolor es ignorar la enfermedad; por lo tanto, oscurecer la conciencia de la necesidad del remedio y de la curación. Un organismo
anestesiado no reacciona saludablemente frente a la enfermedad.
Pero nuestra naturaleza es corpóreo-espiritual; y está vulnerada en su integridad. La manifestación del dolor es, pues, tan
necesaria en un plano como en el otro.
Que nuestra naturaleza está vulnerada en su ser total, equivale a reconocer que, hay, también, enfermedad moral Ahora
bien, la enfermedad moral no se manifiesta tan claramente como
la enfermedad física. En la vida del hombre y de las sociedades,
1 Afirmar que el mal es real, no significa negar la interpretación metafísica del mal como “carencia o privación de ser”. Porque dicha concepción apunta a destacar la negación de sustancialidad del mal, no de su
realidad, que como privación del ser debido, es plenamente efectiva, y no
ilusoria.
2 Coincido plenamente, sin embargo, con mi amigo Mario Sacchi, en
impugnar la concepción de la patología psíquica que priva en las escuelas
psicoanalíticas, y en atribuir a tales concepciones de la enfermedad, la
responsabilidad de verdaderos estragos en la conciencia del hombre contemporáneo. Pero ello es así en virtud del materialismo básico de tales
escuelas, para las que hay una sola forma de concebir la enfermedad, esto
es, según el modelo de la enfermedad somática, a la que se asimila la enfermedad “psíquica” e, incluso, toda forma de anomalía moral. Nuestro
recurso a la etimología de la palabra “enfermedad” aclara nuestra posición al respecto, y precave del uso unívoco del término, en este caso. (Cfr.,
el valioso artículo de M. E. Sacchi, “El Estrago de las Psicotécnicas”, en
Universitas, 54, marzo de 1980, p. 33 ss.).
— 82—

el dolor físico vela y disimula el dolor moral. Solo cuando los
males del cuerpo han quedado adormecidos, aflora el dolor de
nuestra naturaleza espiritual. Lo hemos dicho: el desequilibrio
profundo de nuestra naturaleza se revela, entonces, por resortes
más recatados y sutiles. Cuando el animal humano ya no grita
por el dolor físico, se hace oír el quejido de su naturaleza espi5 ritual. Ahora bien, nuestro mundo “feliz” es un mundo solamente
anestesiado -—engañosamente privado del dolor físico—: él ha
descubierto, como ningún otro, la intensidad del dolor moral, signo
de una enfermedad de igual signo.
* * *
¡fc
La “neurosis” es una enfermedad de ricos. Es el lote de dolor
que le ha quedado a un hombre al que, habiéndosele ahorrado,
primero, todo cuidado corporal, todo dolor y enfermedad, se lo
ha dispensado, luego, de la disciplina moral. Porque el dolor moral
radica en el desvío de nuestra naturaleza moral, que “no hace
el bien que quiere, y hace el mal que no quiere”. Por eso nuestra
,-y voluntad desviada debe ser forzada; y eso, hasta tanto no se
hace hábito, duele. No por nada se da el mismo nombre de “disciplina”, al látigo. Y no hay otro remedio, no hay otra medicina
natural para nuestra voluntad, que adaptarse a la disciplina.
El mundo moderno ha querido anestesiar, también, nuestro
dolor moral suprimiendo, sencillamente, la disciplina. Con ello
ha generado la neurosis, enfermedad endémica del “mundo libre”.
Y es perfectamente natural que así haya ocurrido. Porque para
estar “contento”, el hombre debe estar contenido. No hay ser
más insatisfecho que el hombre “liberado”. La solicitación de una
voluntad, abierta por naturaleza al infinito, lo lleva a “derramarse” en una infinitud de caprichos, sin lograr ni apreciar
ninguno. Y esto termina en lo que nuestros sabios psicólogos
¡f) diagnostican como “neurosis”: una voluntad que termina por no
querer nada, porque no ha sido capaz de querer hasta el final
lo que debía. No se trataba, pues, de suprimirle al hombre la
disciplina, porque la necesidad de esta disciplina estaba implícita
en el desvío original de su naturaleza. Se trataba —como toda
moral lo reconocía— de adaptar al hombre a la disciplina, hasta
t que se hiciera fácil y natural lo que al principio era doloroso.
Esa era la terapia, esa la superación natural del dolor moral.
Al decir que la “neurosis” es endémica en nuestro mundo,
paliamos lo que pueda haber de imputación o condena moral en
la formulación de su causa. Dijimos que la neurosis procede de
la “disciplina”, de los marcos coactivos de la voluntad. No queremos decir con ello que todo neurótico sea un “liberado” moral,.
— 83 —
ni siquiera necesariamente un “malcriado”. La “predisposición”
a la neurosis es algo que está en la atmósfera cultural y moral
que nos circunda a todos: como en toda endemia, el germen
patógeno está en el aire que respiramos. Por eso su origen y
desarrollo no puede ser imputado, directamente, al individuo (aunque la voluntad individual tenga parte en ello). En el “aire moral”
que respiramos están contenidos los bacilos: supuestos, insinuaciones, sugestiones e imágenes, que tragamos todos, aún los que
más conscientemente nos oponemos a ellos.
Esa es la atmósfera y el medio moral de la opulencia. Esta
enfermedad moral, que antes aquejaba solo a las capas superiores
de la sociedad (la que llamaban “melancolía”, y que prosperaba
solo entre la nobleza y los medios intelectuales: el obrero y el
artesano no tenían tiempo para ocuparse de sí mismos), hoy se
ha difundido en la masa, al conjuro de ideologías sociales que
ofrecen la posibilidad a todos, de aspirar a todo. El espectro de
la “neurosis” nos amenaza, pues, a todos, porque todos, aún los
-que nos consideramos más enemigos de los dogmas de la actual
religión social, estamos sometidos a un medio cultural que afecta
a los resortes profundos de nuestra naturaleza moral.
Podemos, sin duda, oponer a ello nuestras defensas naturales, que son morales y, hasta cierto punto, voluntarias. Si llamamos “enfermedad moral” a la “neurosis”, marcamos con ello su
diferencia con la común enfermedad física. No hay esfuerzo de
la voluntad que detenga el cáncer; y sí lo hay para detener o prevenir la neurosis. Si la neurosis es una claudicación general de
la voluntad, motivada por el hastío de una existencia sin rigores,
podemos, sin embargo, motorizar nuestra voluntad por las exigencias del deber, aun cuando nuestra voluntad no se mueva por
el estímulo del bien o dé lo deseable. Pero este remedio “natural”
no es una panacea, ni garantiza el triunfo y la recuperación de
la alegría existencial. Porque aunque la neurosis no es enfermedad física sino moral, es siempre, de algún modo, enfermedad. Y,
en la medida en que lo es, presenta un aspecto de determinismo
que la hace refractaria a nuestras decisiones conscientes. De todos
modos, sin embargo, el esfuerzo moral (representado en el sometimiento al deber, aún en la situación “neurótica”) es el presupuesto obligado de toda recuperación auténtica.
Y es que la neurosis es, en efecto, enfermedad en el sentido
primitivo de la palabra: es infirmitas, falta de “firmeza” o debilitamiento. No “infirmitas” de alguna potencia orgánica, sino de
una facultad espiritual: la voluntad. Y así como en la enfermedad
física es una facultad orgánica la que “no funciona” respecto de
su operación natural, así en la neurosis es la voluntad, potencia
espiritual, la que “no funciona” en relación a su objeto. Sencilla-

— 84—

mente dicho, la voluntad del neurótico no quiere (porque “querer”
es la operación propia de la voluntad) ; está aquejado por una
parálisis profunda.
Ahora bien, la disposición a esta enfermedad está ínsita en
la naturaleza de nuestra voluntad. Es, en cierto modo, una enfermedad congènita. Es la enfermedad de una potencia moral, vulnerada por el Pecado Original.
Y es que el hombre, para querer con intensidad y fuerza, debe
querer-bien. Si no quiere bien (si quiere mal, o contra la ley),
termina por no querer, en absoluto. El pecado no es solamente
un querer desviado; es además (y precisamente por ello) un querer menos: una menor intensidad, menor tensión, del querer. Y
porque todos somos pecadores (desde la cuna y a lo largo de nuestra existencia personal), todos estamos debilitados en nuestro
querer. Somos “in-firmes” en la voluntad, somos enfermos morales.
La predisposición a lo que nuestros sabios psicólogos llaman
“neurosis” pertenece, pues, a la naturaleza misma de nuestra voluntad, vulnerada por el pecado. Pero es necesario que el medio
ético-social que rodea al individuo tenga determinadas características, para que esta predisposición se actualice. En una sociedad
aceptablemente sana, los marcos morales que rigen la conducta
de los individuos imponen a todos, más o menos, el deber. Y el
deber tiene esto de saludable : que concentra a la voluntad humana
en una tarea, independientemente del bien, fruto de la misma. La
acción “por deber” es la acción motivada por la sumisión a una
regla que conduce al fin, aunque ese fin no sea visto ni apreciado
por el sujeto de la acción. No importa, por lo tanto, que el fin no
atraiga inmediatamente a la afectividad. Y, en consecuencia, el
que se hace “siervo de la ley” se hace “libre” en relación con esos
altibajos de la afectividad humana por los cuales “vemos” y “dejamos de ver”, alternativamente, la apetibilidad del bien. El hacerse
“siervo de la ley” hace al hombre, pues, no solo “libre del pecado”
(como dice San Pablo), sino de este efecto del pecado que es la
defectibilidad e inanidad de la voluntad.
La mentida promesa de una liberación de la ley (y del dolor
que significa de todos modos, para una voluntad desviada, someterse a la ley), atrajo al hombre un dolor infinitamente peor. Al
privarse a la voluntad de la ley, que es su “tutora”, se desnudó
su radical “infirmitas”. La libertad de la necesidad física, que una
técnica de confort extendida a todos los niveles hace posible, fue
doblada por la libertad de necesidad moral. La sociedad opulenta
debía ser, al mismo tiempo, la sociedad permisiva. Ahora bien, si
una sociedad constrictiva (y aún tiránica, porque no se trata de
la justicia de las normas, ahora, sino de la conveniencia de la “nor-
— 85 —
matividad” misma) podía paliar las condiciones patógenas ínsitas
en nuestra naturaleza, una sociedad permisiva las alimenta y propaga indefinidamente. Y así la sociedad de la opulencia, que se
recomendó a sí misma por la promesa de la supresión del esfuerzo
y del dolor, terminó propagando en forma endémica la enfermedad
y el dolor moral de la riqueza. Dijimos más atrás que la supresión del dolor no puede ser obtenida sino al precio de un engaño.
Si el dolor acompaña a nuestra naturaleza como al verano las hojas,
su supresión en una parte de la naturaleza suscitará su manifestación en otra. El lote de nuestra sociedad “indolora” es el dolor
de nuestra naturaleza moral.
* * *
Debemos asentar aquí una afirmación paradojal. El cristianismo, y toda actitud moral realista, debería constituirse en custodio de la realidad y el valor del dolor, aventando el velo que
hoy se tiende para cubrirlo. Y ello porque —-y es la otra paradoja— el dolor es algo saludable.
Lo hemos dicho respecto del dolor físico. El dolor es un signo
y, por lo tanto, un aviso, de la condición enferma del organismo.
Destruir totalmente el dolor es borrar la conciencia de la enfermedad. Y una enfermedad ignorada es una enfermedad no remediada, y que sigue ejerciendo, por lo tanto, su acción deletérea.
Frente a la realidad de este nuevo y temible dolor del alma,
la civilización moderna propone su remedio, distinto del remedio
cristiano.
El “remedio” que la sociedad moderna propone contra la
“neurosis”, después de haber sido su propagadora, ya sabemos
cuál es: el psicoanálisis. De su arsenal de técnicas terapéuticas
materiales, el mundo moderno ha extraído, también, una técnica
“curativa” del alma. Técnica materialista en su misma metodología, porque aunque se ve obligada a acuñar una concepción híbrida, material-espiritualista, de “lo psíquico”, aplica procedimientos de índole mecanicista que suponen la vigencia de Ta pura
causalidad eficiente
3. Ahora bien —más allá de precisiones más
detalladas sobre el tema—, la terapia psicoanalítica presenta de
característico el provocar una abdicación completa de la voluntad
del paciente, y la eliminación de la conciencia de culpa o responsabilidad. Con lo que se constata que, en el psicoanálisis, son las
mismas causas generadoras de la neurosis (la renuncia más o me-
_
3 Causalidad eficiente “ad usum” en las ciencias positivas y técnicas
mecánicas. Causalidad eficiente despojada de su esencial referencia a la causalidad final y formal, y, por ello, esencialmente materialista y determinista.
— 86 —
nos consciente al esfuerzo voluntario) las que son reforzadas, y,
aún alentadas, de un modo que es ahora programático y consciente. Si algo ha quedado en el afectado de conciencia de culpa (que
es decir, de responsabilidad moral), ella debe ser anulada; porque
a ella se la hace responsable del dolor del neurótico. Y así, si el
hombre sufre de una “parálisis” de la voluntad que es producto,
precisamente, de su natural renuencia al deber, el psicoanálisis
le asegura que aún esa oscura conciencia de la infidelidad a lo
debido debe ser erradicada, dejando fluir en su espontaneidad a
todas las solicitaciones del capricho. No más trabajo perseverante y constrictivo, no más atinencia a normas obligantes; no más
vida “en serio”: espíritu de juego (y cuando no hay más remedio
que trabajar, tomarse el trabajo “como juego”).
Este remedio moderno para la neurosis, no es remedio. No
es remedio de la enfermedad, la cual sigue a sus instancias su
obra demoledora sobre el organismo moral del sujeto; provocando, a la postre, una suerte de “muerte moral”. Porque muerte
moral, y no otra cosa, es la definitiva inanidad -—a la que con-
•f duce— de la voluntad para el esfuerzo moral perfectivo.
El psicoanálisis no es un remedio sino un analgésico, un
analgésico moral. La conciencia de culpa, que es el dolor moral,
queda aletargada. El dolor de la conciencia que dice “no hago el
bien que quiero” y, aún, “no ¡puedo hacer nada”. Como presunto
remedio es, pues, “peor que la enfermedad”, porque adormece el
dolor que es testigo de la enfermedad, y que debería conducir a
remediarla verdaderamente.
El cristianismo propone, a mi entender, otro remedio. Un remedio realista, que reconoce la capacidad de recuperación de la
naturaleza, y que reconoce el valor terapéutico del dolor. Que no
elimina el dolor “a cualquier costo”, porque presupone que el dolor
„ tiene una función bienhechora en instancia natural, y redentora
en perspectiva sobrenatural.
En instancia natural, la perspectiva cristiana frente a la
neurosis impone la no claudicación de la voluntad en su esfuerzo
perfectivo, en ningún caso. La voluntad del neurótico está debi-
^ litada, en efecto, pero “le alcanza” a éste para llenar un deber
mínimo. Deponer el esfuerzo ante las dificultades (acrecidas, sin
duda, imaginariamente, por el neurótico) implica rendirse al objetivo deletéreo de la enfermedad (“fin de la enfermedad” en el
que está contenido, aunque inconscientemente y con una dosis de
responsabilidad no determinable, la propia voluntad renuente del
sujeto). Es necesario que el afectado mantenga, a cualquier trance, una empecinada decisión de cumplimiento, aún recortado, del
deber. Como hemos dicho, esta acción “por puro deber” es una
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acción solo atenida a la norma que conduce al fin, aunque el fin
no sea visto ni apreciado. Representa por eso, la situación “neurótica”, ni más ni menos que una intensificación peculiar del drama común de la conciencia humana: la necesidad de substituir
con la fe en la bondad de la norma, la ceguera momentánea del
incentivo del bien. Así pues, visto desde esta perspectiva, el neurótico no es un “loco”, ni un “anormal”. Es el hombre en quien,
sencillamente, este oscurecimiento temporario de la apetibilidad
del bien (que lleva a dificultar enormemente la acción) ha adquirido caracteres acentuados, y una dimensión de permanencia
en la perspectiva del sujeto.
No hay ninguna duda de que el referido “remedio” moral no
es una receta que suprima el dolor, en tanto, al menos, que es
aplicado. Al contrario, resulta más parecido a un cauterio que,
en el momento anterior a la acción, puede adquirir facetas torturantes. Pero es la única garantía de auténtica superación del
problema, y de verdadera alegría en la “salud” recuperada. Porque aunque la referida situación de conciencia pueda parecer permanente a los ojos del afectado, no lo es. Tarde o temprano, la
naturaleza vuelve por sus fueros, y cuando ello ocurre confiere
al sujeto, junto con el alivio del recto funcionamiento de la voluntad, la conciencia exultante del triunfo. Cuando, al contrario,
se recurre a la receta lenitiva del psicoanálisis, es muy común
que el “paciente” languidezca —esta vez sí, perpetuamente— en
un estado de neurosis crónica y de dependencia de su voluntad,
respecto de la asistencia psicoanalítica o de los psicofármacos.
Queda, sin embargo, que —como dijéramos— este remedio
“natural” no es una panacea: no es una varita mágica. El debilitamiento de la voluntad “neurótica” puede extenderse por términos más o menos prolongados, y durante los mismos es inútil
apelar a un esfuerzo “atlético” de la misma. Es necesario, pues,
completar la anterior perspectiva natural de curación, con una
definida actitud de resignación cristiana frente a lo que de irremediable existe en estas situaciones. Y aquí encuentra su lugar
la función, ya no sólo saludable del dolor, en sentido natural, sino
su función propiamente redentora. Es muy probable que esta patología moral dolorosa tenga un sentido profundo en la economía
de la salvación, tanto personal como socialmente considerada. Dijimos que ella es el lote que parece haberle sido asignado al hombre de nuestra sociedad opulenta y permisiva. Pero si esto es así,
debemos, quienes pertenecemos a esta sociedad —de buen o mal
grado—, enfrentar este dolor con las armas propias de la moral
natural y sobrenatural del cristianismo. Debemos formular la respuesta cristiana auténtica al mal de la “neurosis”, no contentándonos con “bautizar” las psicoterapias en boga.
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Ahora bien, cuando las armas naturales lícitas se han mostrado ineficaces •—o durante el período en que lo son— el cristianismo
impone la resignación en el dolor, a instancias de Cristo. Dijimos
que se trata de una “enfermedad moral”, de la “infirmitas” de
una facultad moral. Atribuirle la nota de “moralidad” no significa, sin embargo, reputarla inmediatamente culpable. Aunque
exista siempre una dosis difícilmente determinable de responsabilidad personal en la génesis de las neurosis, no todo en ellas
es personalmente imputable. Pero, por otra parte, no es necesario
que algo sea personalmente imputable, en forma inmediata, para
que sea imputable. Todo mal, y todo dolor, “o es pecado o efecto
del pecado”. Y los males de la naturaleza son efectos de un Pecado, el pecado original ; en el que no tuvimos parte directa, pero
al que re-validamos, individualmente, cada vez que pecamos. La
sabiduría cristiana impone el reconocimiento del misterio del pecado original, y el de su no menos misteriosa consecuencia: la
universal solidaridad de los hijos de Adán en el pecado. Y si reconocemos que el pecado original trajo el dolor y la muerte —males
físicos—, ¿no reconoceremos en él también la causa de una debilidad congènita de la voluntad?
* * •
La “lucha contra el dolor” tiene límites que le vienen impuestos, no sólo por la naturaleza, sino también por la conciencia
cristiana. Aunque para la moral cristiana el dolor pueda y deba
ser paliado, el dolor es, en último término, irremediable ; porque es
algo anejo a la propia naturaleza vulnerada. Y sin embargo, aún
en ese supuesto, el dolor posee una función salvifica. Y ello hasta
el extremo paradojal en el que habrá que admitirse que, aunque
si por un imposible, el dolor pudiera ser suprimido, en la situación real del hombre pecador, ello no debería ser intentado. Sólo
cabe, en última instancia, aceptarlo como pena debida por el pe-
* cado. Lo cual vale para toda forma de dolor, pero muy especialmente para el dolor “moral”, que es, por lo general, efecto directo
de nuestra culpa personal. Ahora bien, cuando el dolor es resultado de la culpa personal, es obvia la justicia con la que nos resignamos a él. Pero la actitud plenamente cristiana consiste en
asumir el dolor o la pena por la culpa no cometida. Porque tal es,
jn en suma, la más perfecta “imitación de Cristo”. Si, pues, hay dolores morales consecuencias del pecado, pero no personalmente
imputables, ellos determinan la situación privilegiada para el ejercicio de la resignación a imitación de Cristo.
En nuestra opinión, la llamada “neurosis”, en lo que tiene
de “enfermedad”, o desarreglo moral no-culpable, pertenece a este
orden de males, por los cuales más íntimamente puede unirse el
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